佛教给中国文化带来了什么

佛教给中国文化带来了什么
　　一位学者关于佛教的演讲，仅供参考。
　　孙昌武先生在广西师范大学做过一次“佛教给中国文化带来了什么”为题目的演讲，起演讲稿也整理发表在《东方丛刊》，现录文以资各位学友一飨。
　　在座的各位老师，各位同学，刚才两位老师的介绍，对我的溢美之词太过分了。另外，今天来听讲的人有很多在后面站着，我非常地抱歉，你们要很辛苦了。如果你们觉得内容和自己关系不大，可以随便退出去，不要有什么顾虑。
　　我本来是学中国古代文学的，感兴趣的部分是隋唐五代文学，所以我最初写的文章主要是有关隋唐五代文学的。研究隋唐五代文学，涉及宗教内容较多，因而开始关心宗教问题。首先是佛教，后来是道教。一方面是看些书，另外一方面有些在国外讲学和参加会议等机会，能接触到国外一些研究成果。我把那些成果介绍到中国来，大家感到很新鲜。我在几所日本大学里工作过，我对他们说，我运用了你们的很多研究成果；他们很客气地说，你利用我们的研究成果，才使我们有了你的研究成果。好象这种相互借鉴也是进行研究、发展科学一个路子。你们看我的经历就知道，我不是学宗教学的科班出身，只是这些年我参加宗教学术活动比较多，这方面讲的比较多，写的文章也比较多，而在相关领域做工作的人又比较少，结果我慢慢就成了宗教文学“专家”了。我在很多场合一再说过，因为我不是专业学者，自己学术上的先天缺陷就很多。无论是带研究生还是搞学问，是否经过科班训练是大不相同的。所以今天我讲的，主要是提出些问题，请你们考虑，供你们以后去研究。莫道才先生问我要讲多少时间，我说这个问题讲多少时间都可以，二十分钟足可以讲完，两天也可能讲不完。我尽量讲得精练一些，不然有些站着的人听起来就太困难了。
　　对于佛教在中国所起的作用，对于佛教在中国历史上的价值的估价，我用两句话概括。一句话是，佛教输入中国，是世界文化交流史、世界文化史上的大事，使中国对于世界文化的伟大贡献。大家都知道，佛教产生于南亚即印度支那半岛，我们一般说是印度。古印度是一些分散的城邦国家的集合体。实际上释迦牟尼出生在今天尼泊尔的南部，喜马拉亚山南麓的迦毗罗卫。佛教形成于北印，逐步发展到西北印一带，流行到现在的克什米尔，古称犍陀罗地区。后来输入中国，当然也输入其他国家。输入中国的形成世界佛教三大体系之一的汉传佛教。一般说佛教传播到“汉地”。“汉地”一语主要指中原地区，概括说就是中华大地。古代的这个说法显得笼统，但有它的好处，就是包容开阔。传入汉地以后的佛教形成以汉语经典为依据的汉传佛教。这些汉语经典不一定全是翻译的，有很多人是中国人自己制作的，叫做“伪经”，或者怀疑是伪经的，叫做“疑经”。汉传佛教是世界佛教的三大体系之一。另外两个一个是藏传佛教，一个是南传佛教。南传佛教主要流传在后来的斯里兰卡和泰国、缅甸等南亚国家，也流传在我国广西、云南一带。汉传佛教是世界文化交流史的一大成果和贡献。至于贡献在哪里，下面还要说。汉传佛教现在已经成了世界性宗教。古代已传播到三韩，即新罗、高丽和百济，今天的朝鲜半岛，通过百济又传到日本；向南传到交趾，即现在的越南。十九世纪之前汉传佛教主要流传在东亚地区，到二十世纪，经过中国及日本一些佛教徒的努力，传到北美、欧洲，现在佛教在美国和欧洲已经有相当大的势力了。这样佛教传入中国确实是对于世界文化交流史的一大贡献。第二句话，佛教传入中国又是人类智慧的一个集中体现。世界各主要宗教都有它普世的价值，有很多共同的观念，比如说慈悲、为善、和平、仁爱等等，在人类历史上都发挥重大的积极作用。但是大多数宗教对于异教都采取否定、敌对的态度。但佛教不是这样。佛教传入中国以后，它适应中国的思想文化土壤，在异质的文化土壤上扎根、生长，成为中国文化的有机组成部分。结果在佛教和儒家、道家与道教鼎足而立，成为中国文化的三大支柱之一。佛教对本土的其他思想、宗教、信仰采取一种包容、调和的姿态。它不排斥异己，更没有发动所谓宗教裁判或者宗教战争。佛教在中国和平地发展，它一方面不断给中国输入新的文化滋养，又从中国文化当中接受很多有益成分而不断地改造自己，即所谓“中国化”。结果成为中国的主要宗教之一，也是构成中国文化的主要成分之一。现在中国五大宗教当中，佛教的势力是最强大的，中国本土宗教道教从历史上到现在都不能和它相比。所以佛教传入中国，被中国人所接受这件事，的确是人类智慧的一个集中表现。
　　关于佛教对于中国的贡献，戴维森（他是英国一个有名的宗教学者）说：
　　佛教是印度对中国的贡献。并且，这种贡献对接受国的宗教、哲学和艺术有着如此令人震惊并能导致大发展的成果，以至渗透到中国文化的整个结构。（《印度对中国的影响》，A.L.巴沙姆主编《印度文化史》[A．L．Basham：A Cultrural of India]第669页，闵光沛等译，商务印书馆，1999年）
　　那么佛教在中国的地位到底如何呢？这是不仅是宗教学和佛教学，也是有关中国历史研究的长期争论的问题。对于我们研究文学的人来说，这个问题不仅是个理论问题，更涉及对于许多具体文学现象的认识。例如《文心雕龙》的研究就存在争论，即刘勰和他的这部书是否受到佛教的影响。有一种观点认为完全没有受到影响，《文心雕龙》体现的完全是儒家观念，另一种观点则认为受了影响。争论的深层意义还涉及，中国文化是否“佛化”了，是否有“文化西来”说问题。又比如《西游记》是不是佛教题材的？受没受佛教影响？这都涉及对于佛教在中国文化发展中的位置的估计。对于这个问题，我觉得一位当代学者李慎之说得最为圆融、透彻，他说：
　　就哲理上说，儒学化于佛学者为多，不过又因为最后落实在“事父事君，无非妙道”上，因此就政治礼俗的框架上说还得以儒家为主。（《什么是中国现代学术经典》）
　　就是说，在政治和礼俗上，即在中国文化的主导层面上，是以儒家为主的；但是在哲理上，我可以补充在诸多文化领域，化于佛学者为多。陈寅恪先生在对冯友兰《中国哲学史》（下册）的审查报告里说：
　　佛教昔能于思想上自成系统，有所创做者，必须一方面输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而使成相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触使之所昭示者也。
　　他说文化发展有两个条件：一个是“输入外来之学说”，二是不忘本来民族之地位。他说这两者看似相反，实际上是相辅相成的。这可以帮助我们理解和认识佛教与中土固有传统的关系，评估佛教在中国文化的发展的意义和作用。
　　那么佛教给中国文化主要带来了什么？今天我讲四个方面。
　　第一个方面，佛教向中国输入一种和中国传统形态截然不同的社会组织。这个组织就是僧团，佛教有一个专门词，称为“僧伽”。它的原义是“和合众”，即出家人（比丘和比丘尼，即和尚和尼姑）自由结合的一个团体。佛教向中国输入这样一个社会组织，这对中国造成了极大的影响。一位二十世纪初英国有名的印度学者查尔斯·埃里奥特说：
　　佛陀的伟大实际成就，就是建立了一个宗教团体。这个团体叫做僧团，一直存在到今日，其成员称为比丘。他的宗教之所以能够持久，主要是因为有这个组织。（《印度教与佛教史纲》（Sir Charles Eliot：Hundusm and Buddhism）第 1卷第 342页，李荣熙译，商务印书馆，1982年）
　　另外一个荷兰学者许理和说：
　　佛教不是而且也从未自称为一种“理论”，一种对世界的阐释：它是一种救世之道，一朵生命之花。它传入中国不仅意味着某种宗教观念的传播，而且是一种新的社会组织形式——一修行团体即僧伽的传入。对于中国人来说，佛教一直是僧人的佛法。因佛寺在中国的存在所引起的作用力与反作用力、知识分子（intelligentsia）和官方的态度、僧职人员的社会背景和地位，以及修行团体与中古中国社会逐步整合（integration），这些十分重要的社会现象在早期中国佛教的形成过程中都起到了决定性的作用。（《佛教征服中国》「ErichZurch：7he Buddhist Conguest of China:The Spread and Adaptation of Buddhism In Early Medieval China第 2页，李四龙等中译本，江苏人民出版社，1998年」）
　　僧团对中国影响巨大，为什么？因为中国从远古社会发展到阶级社会，社会组织是以宗法关系为纽带、以家族为单位的，在这种社会形态基础上建立起国家专制政治体系。而僧团则是僧人的自由组合。僧人出家，从理论上来说完全是自愿行为（不是从实际说，现在中国人要想出家，要父母同意，佛教方面接受，有一定的手续），手续非常简单。这和另一些宗教如基督教和天主教不同。成为基督教或天主教的教徒要受洗礼，一定要有神父和牧师在场主持，要举行一定仪式；教徒临终有终傅，有神父或牧师在场做弥撒，进行忏悔；平时每日三餐要祈祷，星期天要到教堂去做礼拜。这在宗教学上叫做“通过仪式”。但佛教不需要。佛教很简单，就是要“三皈依”：皈依佛，皈依法，皈依僧。佛、法、僧是佛教的三宝。所以僧团是一种非常自由和松散的组织。如果你想还俗，脱离僧团就可以了，没有什么“纪律”约束。所以僧团作为社会组织完全与中国传统上严密的宗法制度和专制制度不相符合。这又是一个不服从、不隶属于这样专制国家的一个社会团体。从佛教传入中国，这个社会团体发展很快，力量逐渐强大。东晋十六国初期的赵国，有个“神僧”佛圖澄，是有名的和尚，释道安是他的徒弟，僧传上记载：
　　澄自说生处去邺九万余里，弃家入道一百九年。酒不踰齿，过中不食，非戒不履，无欲无求。受业追游，常有数百，前后门徒，几且一万。所历州郡，兴立佛寺八百九十三所，弘法之盛，莫与先矣。（《高僧传》卷九《晋邺中佛图澄传》，第356页）
　　北方的一个和尚在邺都活动，建立僧团，就有这样的规模，再看《魏书》记载北魏的情况：
　　魏有天下，至于禅让，佛经流通，大集中国，凡有四百一十五部，合一干九百一十九卷。正光己后，无下多虞，工役尤甚，于是所在编民，相与入道，假慕沙门，实避调役，狠滥之极，自中国之有佛法，未之有也。略而计之，僧尼大众二百万矣，其寺三万有余。流弊不归，一至于此，识者所以叹息也。（《魏书》卷一一四《释老志》，第3048页）
　　这里史官对佛教势力膨胀采取否定态度，所以发出叹息。北周毁佛时，还俗僧尼三百多万人。这些数字可能有夸张，但是数量非常巨大是可以肯定的。又比如根据《唐书·地理志》和《元和郡县图志》、《唐六典》等书记载，唐代沙州，就是今天的敦煌，当时人口一直在两万人以内，但敦煌写本里发现吐蕃统治沙州时期的一个登记薄，有十七个寺院，有姓名的僧人一千零七十一个。我写过一篇文章叫《唐长安佛寺考》，考察唐代长安到底有多少寺院，规模怎样，它们怎么活动。其中列举长安成规模的寺院有二百多所，估计僧人有三到五万人。
　　如此巨大规模的寺院、众多的僧众靠什么生存呢？下面是唐代遗存的一个碑文《特赐寺庄山林地土四至记》：
　　昔大魏第六主孝文皇帝延兴二年（472），石壁昙峪鸾祖师初建寺，至承明元年（476）寺方就，至太和十八年，本寺重修，大会感甘露降。厥后帝迁洛阳，至十九年，特赐寺庄为夜饭庄子。东至大和北夜叉岭下水心大河，南至东横岭东昊至龙岗寨南至武遂沟掌石州分水岭，西至大河南水松岭西吴小沟子大河北五十岭分水，北至左掩沟掌后东海眼西海眼为界。大唐德宗贞元十一年，营大会，甘露降，重赐：宪宗皇帝元和七年，复三赐石壁寺至文谷，赐庄一百五十里有余。谨记。大唐长庆三年五月二十三日。（《唐文续拾》卷一O，《全唐文》第11册第11283页）
　　这里记载了净土宗祖庭今山西石壁寺占有土地的规模。这广袤的土地上当然有劳动力来劳作。这就形成庞大的寺院经济。唐代密宗有个著名和尚不空，临终时处分财产。佛教的戒律本来是不许僧人有私财的，可是在中国寺院经济条件下，寺院积累了大量土地、财富。唐代著名的律宗和尚道宣注解《四分律》，就对戒律重新加以“解释”，规定如果和尚积累财产，临终时归给寺院，就是合法的。不空这样处分财产：
　　……东京和上塔所师僧院合庄园，汝等为吾勾当成立。其车牛、鄠县汝南庄并新买地及御宿贴门稻田、街南菜园，吾并舍留当院文殊阁下道场转念师僧，永充粮用、香火、炭火等供养，并不得出院破用，外人一切不得遮拦侵夺。其祥谷子庄将备常住，其庄文契并付寺家。（《三藏和尚遗书》，《不空表制集》卷三，《大正藏》第52卷第844页下——845页上）
　　可见当时佛教占有这么多人口，有这么大经济力量，成为中国社会中一个有巨大势力和影响的特殊的群体。僧团在原则上是超离世俗的。它成为独立于宗法社会、专制体制的另一套组织。这套组织的人事关系和伦理道德，以及它的管理方式，都和一般社会组织不一样。例如伦理关系，佛教内部没有等级区别，出家人按身份只有两种差别，一个是法腊，就是出家年月前后，另外一个就是师弟子，出家时从师受戒，师傅称阿阇黎，僧侣间没有统治和被统治的关系。这和封建等级制度完全是两码事。佛教原则上也不承认世俗伦理关系，僧人出家之后就和父母断绝关系了。中国僧团就出家以后要不要礼拜君主，礼拜父母，进行过长期争论。有些人就主张出家人已经是方外之人，方外之人不受世俗制度的约束，所以对君主和父母都不需礼拜。当然，实际上中国历代朝廷一直把佛教置于自己的控制之下。这是中国历代政府对宗教的一个坚定不移的政策，从南北朝后期开始历朝政府都设立专门机构来管理宗教。但是佛教僧团，无论是作为特殊社会组织的存在，还是它所体现的观念，影响都是十分巨大的。
　　而就中国实际情况看，僧团作为方外组织又有特殊情况，就是出家人并不都是真正的佛教信徒。有很多人出于各种各样的原因而出家。比如陈垣的《明季滇黔佛教考》，写到在明朝末年南明小朝廷灭亡之后，很多明朝的遗民出家了。古代和近代都有不少文人对现实不满而出家。战乱饥荒年月更有大量破产农民出家寻求生路。比如北朝那二、三百万出家僧众，多数是为了躲避战乱、饥馑投入佛门的。唐朝中后期佛教势力膨胀，主要也是这个原因。但不论人们为什么出家，僧团这个“方外”社会组织的存在，并吸引大量各阶层的人，则是历史上一个重大的事实。社会上存在这样一个团体，有这样一种人生方式和伦理道德，就给人们树立一个不同于世俗的人生方式、伦理指标，同时也给人们一个逃避现实统治体制的出路。除此之外，还给人们提供了一系列观念。这些对文学的影响都是十分巨大和深远的。所以沃德尔就说：
　　佛陀等沙门师希望以社会之外的有利地位对社会之内施加影响……他们除了个人心的和平的目的之外，或者更可能还有与此基本相关的全人类社会幸福的目的，和一切生灵的幸福的更高目标。认为一切有情都像自己一样的众生平等的道德标准，既可施之于在家人，也一样可以用于僧人……很清楚，佛陀的意向是向社会普遍宣传那种理想，作为对时代罪恶的解决方案，而不限制在憎团之内。（《印度佛教史》LA．K．Wader：Indian Buddhism, Motilal Banarsidasa, Second Revised Edition，Delhi,1980 p．157）第145页，王世安中译本，商务印书馆，2000 ）
　　第二个方面，佛教向中国输入了一种新的宗教信仰。这是成系统的宗教信仰，又有严整、系统的理论（教理）来论证和支持。
　　中国自远古初民时期就形成了原始宗教信仰。例如灵魂不死观念：相信灵魂不死，发展为祖灵信仰和祖先崇拜，并形成一整套祭祀制度。还有报应信仰，所谓“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”，这是奠基于血缘家族关系上的报应观念。还有对于自然界的信仰，比如认为日月星宿、山河大地都有神明主宰，等等。但是在先秦“百家争鸣”的人本主义和理性主义思潮之下，古代这些信仰没有发展、形成为定型的宗教。这里所说的宗教，即所谓“历史宗教”、“教团宗教”或“成立宗教”，要有三个主要要素构成：一个是有教主，即信仰对象；第二要有教义，就是宗教经典所体现的教条；第三要有教团，就是信徒组织。中国上古时期没有形成这样的宗教，这在世界历史上是很特殊的现象。直到佛教传入中国，中国才开始有了这样的宗教。本土的道教是在佛教影响下逐渐形成的。
　　中国古代残留下来的原始信仰是凌乱的，不成系统的。这与中国自古以来强大的理性主义传统有直接关系。正是基于这样的传统，中国人的信仰心又是淡漠的、游移的。而佛教传入一种系统的信仰。宗教信仰则是绝对的，先验的，是不需要验证的；又带着热情和激情。这样一种心态，中国古代是缺乏的。宗教信仰的核心则如意大利神学家田立克所说，是对于宇宙和人生的“终极关怀”，即宇宙存在的终极意义在哪里？人生的终极目的是什么？等等。佛教输入了关于六道轮回、三世报应、往生净土、它力救济等等信仰。这些都与终极关怀有关系。由于树立起坚定的信仰，也才有敬畏心、感恩心、慈悲心、忏悔心。所以佛教在中国传布了系统的宗教信仰，对于中国人的精神世界的影响是很大的。当然也要承认宗教迷信的消极方面。
　　佛教信仰还有重要特点，一是突出直截的救济观念。鲁迅在《中国小说史略》里指出：
　　中国本信巫，秦汉以来，神仙之说盛行，汉末又大畅巫风，而鬼道愈炽：会小乘佛教亦入中士，渐见流传。凡此，皆张皇鬼神，称道灵异，故自晋迄隋，特多鬼神志怪之书。其书有出于文人者，有出于教徒者。文人之作，虽非如释道二家，意在自神其教，然亦非有意为小说，盖当时以为幽明虽殊途，而人鬼乃皆实有，故其叙述异事，与记载人间常事，自视国无诚妄之别矣。（鲁迅《中国小说史略》第五篇《六朝志鬼神志怪书（上）》，《鲁迅全集》）第9卷第43贞，人民文学出版社，1981年）
　　这是说佛教信仰初传的情形。再看看鸠摩罗什所译的《妙法莲华经》上说：
　　佛告无尽意菩萨；善男子，若有无量百干万亿众生，受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名，观世音菩萨即时闻其音声，皆得解脱。（鸠摩罗什译《妙法莲华经》卷七《观世音普门品》，《大正藏》第9卷第56页下）
　　这表达的是观世音的救济功能。经文里说观世音能够救八苦、离三毒、满二求。八种人生之苦，比如盗贼、兵械、被逮捕，还有水、火、风各种灾害，只要你听说观世音，一心称名，立即能够得到解脱。离三毒指贪、嗔、痴；满二求是求男得男，求女得女。刘宋时期的宗炳在《明佛轮》里说：
　　有危迫者，一心称观世音，略无不蒙济。（《弘明集》卷二，《大上藏》第52卷第16页上）
　　宋代另一位有名的文人何尚之则说：
　　且观音大士，所降近验，并即表身世，众目共睹。祈求之家，其事相继。所以为劝戒，所以为深功……（《答宋文帝赞扬佛教事》，《广弘明集》卷—一；《大正藏》第52卷第70页上）
　　可见当时观音信仰有多么大的吸引力。当时流传许多故事，说只要是诚心祈求的人，就可以得到救济。中国古代传统上有天命观。在汉代董仲舒兴“儒术”，鼓吹天命，当皇帝被说成是“奉天承运”，老百姓遇到什么苦难或得了什么好处都说是天降的。另外道家讲自然观，一切都是自然命定的，人没有办法改变。而佛教给人一个办法，可以请求救济。佛教这种信仰给人以很大的期许和很多的鼓励。
　　而且这种救济还有一个特点，就是十分简单。《阿弥陀经》里记载：
　　舍利弗，不可以少善根福德因缘得生彼国。舍利弗，若有善男子、善女人，闻说阿弥 陀佛，执持名号，若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不乱，其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前，是人终时心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。（《佛说阿弥陀经》，《大正藏》第12卷第347页中）
　　这是佛陀对他的弟子舍利弗说的，你只七天念阿弥陀佛，临死之前阿弥陀佛就会来迎接你，把你迎接到极乐国土去。这种救济思想简洁明快，是立时实现的救济观念。下面我们再看《中阿合经》卷一九《长寿王品迦絺佛那经第九》：
　　诸贤，我本未出家学道时，厌生老病死，啼哭懊恼，悲泣忧戚，欲断此大苦聚。诸贤，我厌己而作是观：居家至狭，尘劳之处；出家学道，发露旷大。我今在家为锁所锁，不得尽形寿修诸梵行。我宁可舍少财物及多财物，舍少亲族及多亲族，剃除须发，着袈裟衣，至信舍家，无家学道。诸贤，我于后时舍少财物及多财物，舍少亲族及多亲族，剃除须发，着袈裟衣，至信舍家，无家学道。诸贤，我出家学道，舍族姓己，受比丘学，修行禁戒，守护从解脱，又复善摄威仪礼节，见纤介罪常怀畏怖，受持学戒。（《大正藏》第1卷第551页下）
　　这样，佛教给中国输入一种信仰。这种信仰从积极方面说，就是改变了那种天命观和自然观的宿命论，鼓励人们依靠自己的力量改变命运，改造社会；从消极方面说，当然是鼓吹迷信，因为它所设计的求得救济的方法是虚幻的，是不真实的。但是这种信仰对中国的影响太大了。这是中国从上古、先秦以来从来没有的一种观念，是佛教输入进来的，所以第二个方面就是佛教给中国输入了一种成体系的新的信仰。
　　第三个方面，佛教给中国输入了一整套学理。佛教在中国的传播特别发展了它重学理的方面，胡适谈中国佛教有句很有名的话：
　　印度禅重在“定”；中国禅重在“慧”。（《中国禅学的发展》，姜义华主编《胡适学术文集·中国佛教史》第69页，中华书局，1997年）
　　中国佛教讲究“定、慧双修”。“定”就是禅定，心不散乱，安定心神。一方面通过它达到心神愉悦的禅定境界，另一方面获得神通，如天眼通、天耳通、他心通等。印度佛教特别重视禅定。中国佛教同样要求修习禅定，但更重视“慧”，即重视对于教义的理解和阐发。中国本是一个学术思想非常发达的国家，文化高度成熟的国家，所以佛教的教理、教义层面更容易被群众所接受，特别是被知识阶层所接受。中国佛教重在慧，重在义理的发挥，从而形成发达的佛教义学。中国佛教十分重视思想理论，重视教育，宗教学术特别发达，对于中国思想史的影响非常巨大和深远。台湾一位学者韦政通说：
　　鸣摩罗什后，佛教渐趋于独立的发展，到禅宗六祖慧能又是三百年，佛学己立于中国思想史的主坛，其间儒、道二家没出现一个重要思想家。（韦政通《中国人的思想——兼谈思想更新之道》，《中国思想传统的创造转化——韦政通自选集》第81页，云南人民出版社，2002年）
　　确实自从东晋以后到唐代这一段，历史上重要的思想家都出在佛教。这样佛教就对诸多的学术领域造成巨大影响。除了如哲学、伦理学、美学等学科与佛教思想关联十分密切，另一些学科如史学、地理学、语言学等，佛教对它们的发展都起了很大的作用。比如汉语语音反切的发明，就受到佛典翻译的启发。传入中国的佛典使用的是印度和中亚语言（胡语），这些语言是拼音文字。诵读使用拼音文字的佛经，使中国人发觉汉语语音也可以分解为声母和韵母两个部分，从而总结出反切规律；通过分析韵母又总结出声调的平仄规律，从而把中国语音学推进了一大步。正由于发现了反切和平仄，才能够有意识地利用这个功能来写作韵文，包括骈体文和格律诗。而近体格律诗乃是中国诗歌艺术形式发展的最高阶段，最精美的阶段，也是骈体文字发展的最高境界。再比如伦理学，中国传统伦理讲究君君臣臣父父子子，讲究等级制度，而佛教的一个重要观念就是众生平等，法无高下。因为每个人都是五蕴合和而成的，在这一点上无论是帝王还是百姓都是平等的，都处在六道轮回的“规律”之中。你当皇帝不做好事，不积德，死后也会堕落到饿鬼、畜生那里去；我是一般老百姓，一个贫妇，坚持做善事也可以成佛。这种伦理观念就有很大的积极成分。所以佛教在学理方影响很大。汤用彤说：
　　溯自两晋佛教隆盛以后，士大夫与佛教之关系约有三事：一为玄理之契合，一为文字之因缘，一为死生之恐俱。（《隋唐佛教史稿》，第193页，中华书局，1982年）
　　“玄理之契合，文字之因缘”都是学术、文化领域的事。这个方面佛教和中国本土传统相契合，推动了中国学术的发展。可以举个例子，《金刚经》结尾有一个偈说：
　　一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。
　　这就是所谓“六如偈”。这里的“一切有为法”，是指世界上一切处在生、住、灭、异变化之中的现象界。这里是说，一切事物都处在出现、存在、逐渐地消亡，变化成另一个东西，在这个过程当中，全都像梦、幻、泡、影，如露亦如电，变动不居。这个观点就是变化的观点，否定凝固不变的观点，是非常富于辨证意识的，和中国古代“天不变道亦不变”的观念正好相对立。这种意识在古代文学中经常得到表现。大家知道宋人苏轼的词：“人生如梦，一樽还酹江月。”他写人生如梦的境界是十分感人的；陆游的诗里写到梦境的有九十多首。“如梦”成了中国文学中常见的主题。这个观念实际来自佛教。
　　“六如偈”体现的是彻底的“空”观，排遣、否定过多，容易流于虚无主义，会使信仰失去依据。所以又出现中观学派，代表人物龙树有偈说：
　　众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。（《中论·观四谛品》）
　　他说所有的现象界的事物，无论是人也好，物也好，都是因缘所生。因是内因，缘是外缘，一切存在的东西都是内因和外缘相结合而存在的，因而“我说既是空”。这说的就是“一切有为法，如梦幻泡影”。但他又说“亦为是假名”：既然它是存在的现象，你就不能完全否定它。你说这个桌子是因缘聚合而成的，是空的，但又具体的存在，不过我们不承认它是真实的，我们要承认它是“假”的“名相”，所以他说所有的东西又是：
　　不生亦不灭，不常亦不断；不一亦不异，不来亦不出。能说是因缘，善灭诸戏论。（龙树《中论·观因缘品》）
　　比如这张桌子，不会从无到有产生出来，所以“不生”，但既作为桌子存在，“亦不灭”； “不常亦不断”，它不是常存的，但也不会断灭；“不一亦不异”，这桌子不会长存不变，所以“不一”的，但既是桌子，又是不变异的；同样，这桌子又“不来亦不出”。这个所谓“八不偈”挽救了排遣太过的偏失，讲所谓“真空假有”，就从一定意义上肯定了现实存在及其意义。这是不是很深刻？我只举一个例子，可见佛教的论证多么细腻，多么富于辩证精神。这体现了佛教对中国思想发展的贡献。所以第三方面就是佛教对中国学理的贡献。
　　第四方面我简单说一下，因为大家谈得比较多，我不必多说，佛教对中国文学艺术的影响非常巨大，改变了中国文学艺术发展的面貌，创造了文学艺术的新境界。比如中国古代建筑当中，直到现在保留最多的是佛寺和塔庙。在五台山还保留了唐代的寺院，辽金以后的寺院保留得更多了，在各地都是很重要的人文景观。这完全是随佛教传入、在中国发展、创造的。至于绘画，可以说如果去掉佛教内容的话，中国绘画史要去掉一大半。中国的美术史很重要的一部分就是佛教的东西。中国文学艺术的其它方面也是这样。文学方面的影响大家知道得更多了。我只想补充下面一点，如印度学者查妞·帕塔卡妞所说的：
　　中亚的重要性在于这样的事实：“从占典时期到马可波罗时代，它一直是贯通东西方贸易、宗教和文化的桥梁。”……从文化上划分起来，中亚西部艺术吸收了一定的萨珊王朝及古希腊艺术的形式、肖像画法和图案的因素，并略带有印度观念的气息；而东边这部分则会萃了多种艺术风格，诸如古希腊、萨珊、犍陀罗、吐蕃、回鹘及中国的艺术风格。从公元二世纪到十世纪，这里的艺术潮流均奠基于曾对中亚起过积极作用的佛教。（《中亚艺术，附丝路北道木器参考》「Chhaya Bhattacharya：Art of Central Asia， With Special Reference to Wooden Objects from the Northern Silk Route，Adam Prakashan for Adam Prakashan，Delhi」，许建英译，许建英、何汉民编译《中亚佛教艺术》第 93页，新疆美术摄影出版社，1992年）
　　这里是说，中国佛教艺术实际是吸收了远到希腊和亚洲西部阿拉伯艺术，南到印度艺术，它是这些文化的综合体。中国人通过佛教接受了从远到西部的欧洲、西亚，直到南亚和中亚的艺术营养，创造出这样辉煌灿烂的佛教文化。比如中国的佛教造像，一方面保持了中国艺术审美的风格和技巧，另一方面又吸收了希腊的、犍陀罗的和南亚的雕塑技术，所以创造了那么优美的佛教造像。文学也一样，中国通过佛教不只接受了印度文学，实际上也包括西亚的和更广泛地区的文学艺术营养。所以法国一位学者雷奈·格鲁塞说：
　　在古代的犍陀罗及其西部位于白沙瓦与喀布尔（Kabul）之间的哈德（Hadda）所进行的发掘中，发现了数以百计的这种具有古典姿态以及希腊服饰的希腊式佛陀塑像。正是这种希腊式的佛陀造型，一个世纪由一个世纪地逐渐通过整个中亚细亚而传到了中国与日本，由此产生了远东无数的佛像。不用说，在这个跨越时空的伟大行程中，原先那种希腊式的佛陀造型已被修正过了。它最终变成了中国式的佛陀，然而即便如此，在其挺拔的造型及其服饰的布局当中，仍然留存着遥远的希腊式起源的痕迹。（《中华帝国的崛起与繁荣》，何兆武、柳卸林主编《中国印象——世界名人论中国文化》上册第96页，广西师范大学出版社，2001年）
　　中国文学艺术通过佛教接受了南亚、中亚以至西亚、欧洲各国的影响。中国的艺术创造又向东流传，传到日本，传到三韩，传到越南，传到了世界更广阔的地区。
　　以上四个方面，回答佛教给中国带来什么？第一，它带来了一种新的社会组织，第二带来了一种成系统的信仰，第三带来了许多学理，第四影响了中国的文学艺术，使中国文学艺术产生了新的境界。
　　钱穆在《中国文化史导论》中说过这样一段话：
　　我们若论社会秩序与政治制度，魏晋南北朝一段，诚然可说是中国史上一个中衰期。若论学术思想方面的勇猛精进，与创辟新天地的精神，这一时期，非但较之西汉不见逊色，而且犹有过之。那时一般高僧们的人格与精力，眼光与胸襟，较之两汉儒生，实在超出远甚。我们纯从文化史的立场来看魏晋南北朝时代，中国文化演进依然有活力，依然在向前，并没有中衰。（《中国文化史导论》【修订本】，商务印书馆，148页，2001年）
　　大家知道，钱穆是新儒学的宗师，他给佛教文化这么高的评价。他论述的是魏晋南北朝时期，实际上佛教的影响一直延伸到后来，唐代是它发展最辉煌的鼎盛时期。所以我们研究魏晋南北朝和隋唐这一段，文学艺术也好，学术也好，佛教都是个重要方面。
　　那么为什么大家对这方面注意不够呢？陈寅恪先生说：
　　中国史学莫盛于宋，而宋代史家之著述，于宗教往往疏略，此不独由于意执之偏蔽，亦其知见之狭陋有以致之。元明及清，治史者之学识更不逮宋……。（《陈垣明季滇黔佛教考序》，《金明馆丛稿二编》第240页，上海古籍出版社，1950年）
　　这里指出为什么忽略宗教，有两个原因，一是“意执之偏蔽”，是由于主观认识太偏颇了。这又和宋代理学兴盛有关系。用理学的观念看宗教，就会认为宗教是纯然的迷信，没有价值，应该排斥。另外就是“知见之狭陋”，就是知识不够，对宗教不了解，不了解就不去重视，认为它没有意义。他指出的两点很深刻。现在我讲宗教问题，大家都来听，这证明大家没有“意执之偏蔽”；至于“知见之狭陋”，大家正在努力加深了解。我刚才实际的，只是提出些问题，希望大家有机会的话，不论是业余的还是专业的，可以做深入的研究。
　　后面的各位站得太辛苦了。谢谢大家！
　　问题一： （廖国一教授，文旅学院历史系，研究民间宗教）在《汉书·地理志》里面，记载广西南部和印度之间有一条海上航线，那么能不能根据这个记载就认为，古代的印度跟广西的南部有佛教方面的联系。
　　（答）从上一世纪初，学术界就有人提出“佛教南传”说（如梁启超），后来我们学校有位研究世界史的专家吴廷璆先生在《历史研究》上发表论文，是支持南传说的。“佛教南传”说还有其它一些证据，有力的证据就是在连云港附近发现了汉代摩崖石刻，上面有看似佛陀的造像，估计应是从海上传来的。佛教从南海，或从四川经过西藏高原，或者经过云南，传入中国的可能性是比较大的。但是我们研究中国佛教史或是文化史，这个问题的意义不是很大。因为我们现在研究佛教文化史的主要材料都是西传的，东汉那些外来的僧侣，安世高是从西域来的，后来支谶、支娄迦谶也是从西域来的，我们接触到的有关佛教的典籍和事实也都是从西方传来的。所以佛教传播路线当然是个值得深入研究的重要问题，但就研究文化史来说，它不是个很关键的问题。
　　（廖先生）在东汉时期出现了《牟子理惑论》，和“佛教南传”说有关。
　　（孙先生）对，交趾这一带确实是汉末佛教发展一个很重要的地方，因为《牟子理惑论》就在这里出现，这成为人们支持“佛教南传”说的一个很重要的根据。但这部著作有些人认为是汉末人作的，有些人认为是魏晋南北朝人伪作的。认为汉末作的人也不能肯定全文都出自汉末，因为其中很多概念是后代才出现的。研究佛教一个很重要的根据、一个方法，就是确定材料的用语是哪个时代的。这是很困难的事。比如说菩萨这个词，它是怎样翻译的，一个时代有一个时代的翻译法，从而通过确定一个时代的用语来研究佛教发展的层次。《牟子理惑论》的有些用语显然不是汉代的。但是我个人认为它的基本部分还是汉代的，汉代交趾能够出现这样的作品，证明汉代这里的佛教是非常发达的。
　　问题二：（学生）请问教授，佛教的定慧双修与道教的性命双修有什么区别？道教的无为而无不为与佛教的哪些观点相似？
　　（答）佛教是讲出世的，道教是讲入世的。佛教的终极关怀是要从这世界上解脱出来。佛教对于人生的基本认识，认为人生是苦，生、老、病、死是苦，人生“八苦”，还有怨憎会苦，爱别离苦，所求不得苦，五蕴和合为人我空是更大的苦。所以要解脱出来，追求寂灭，达到一种永恒的涅槃状态。道教追求的是生命的永恒，它的终极关怀有两个，一个是长生久世，另一个是飞升成仙。道教的人生观是积极的、富于生命意识的。道教性命双修的目的是通过修炼达到长生不死的境界。二者是完全不同的。
　　“无为而不为”不是道教的观点，是道家的观点。道家的“无为而不为”是要有为，这是老子的观点，后来被道教所发挥了。它主张那些有为的事都是有限制的，只有无为，把限制排遣掉，你才能把握世界。这和佛教的观点是完全不一样的。儒、佛、道三教的交流是是中国宗教史上的大问题，佛、道两方面有很多交叉、融合的地方。
　　（问题三）佛教是如何与中国世俗社会和潜文化融合在一起的？
　　（答）这是个大问题，这涉及现在西方学术界所谓大传统与小传统的问题。中国佛教涉及不同的社会层次。比如刚才我说的许理和，他在佛教研究中较早地论述宫廷佛教和士大夫佛教和民俗佛教的不同。士大夫佛教有上面汤用彤概括的三个方面，一是玄理的契合，二是文字之因缘，三是死生之恐惧；民间的佛教信仰主要是救济思想，轮回报应，拔苦与乐，慈悲精神，等等，类似这样一些内容在民间表现得更为充分和深刻。另外，民众间的通俗佛教特别是在民间资料里，比如说敦煌造像和龙们石刻，在那些造像记、题铭记，敦煌的变文、讲经文、歌辞里，还有后来的宝卷里，表现得非常得清楚，这是研究佛教的一个大的方面，很少有人做过深入研究。在文学方面，研究这个问题最早的人是胡适，他的《白话文学史》里有很多相关内容；另外就是郑振铎，他在《中国俗文学史》里涉及这方面比较多，可以参考。
　　（问题四）中国古代的文人儒、道可以互用，做什么事情都能给自己一个理由，佛教对他们的影响表现在哪里？佛教对现在的社会有什么意义？
　　（答）我先回答后一方面，佛教对现在社会有没有积极意义？我不是宗教信徒，但是我觉得佛教在很多方面是有积极意义的。宗教是划分为很多层次的，最高的层次是信仰，成为信徒。但是除了信仰之外，还有宗教思想，再其次还有观念层面，比如佛教的善有善报，恶有恶报，即报应观念，还有慈悲、护生等观念，这在现在都具有普遍的伦理意义。恩格斯曾经说过这样意思的话：把存在两千年的基督教看成是一片谎言，是没有道理的。人类社会历史是个曲折的发展过程，人类通过不同的认识路线向真理逐步逼近，佛教徒的信仰也是这种认识努力一部分。对待现在的宗教现象，应当有个开阔的心态，能够从多个角度来吸取宗教所提供的思想、文化、感情方面的资源。我是唯物主义培养出来的，让我相信宗教是很难了，但是我认为宗教和宗教文化所提供的许多东西是很有价值的。我前面说的佛教带给中国文化的四个方面的内容，还有佛教对古代文人的影响，正证明了这一点。