晚清佛学与近代社会思潮（1）

晚清佛学与近代社会思潮
近代思想家的宗教向度（代前言）

　　近代中国社会有一个引人注目的现象，即佛法自空门释子涌入居士长者之间，知识界竟相研习佛理而进退佛法，思想家公然为佛弟子而兼治佛学。佛学也由来世往生、极乐净土为终级追求的外在超越和即心是佛的内在超越，一变而为直面惨淡人生和对现实世界的终极关怀。佛法的空无旨趣、众生平等的信念、万法唯心的心性学说和普度众生的菩萨行，突出表现为强烈社会批判意识、争取民权的平等要求、实现个性解放和意志决定论的倾向，以及救亡图存的历史使命感。显而易见，佛学的转向说明宗教自身不断世俗化的历史趋势和佛教日益中国化的历史事实，而思想家和佛学的亲合却反映了思想家（无论是激进的还是保守的，革命的还是反动的，包括曾国藩、洪仁玗乃至孙中山、陈独秀）固有一种潜在的宗教势能。他们无论是信佛，还是用佛，或我注佛经，或佛经注我，都表现了对佛学的极度热情。尤其是对现存社会深刻怀疑和否定态度、意图变革现实的思想家，虽然不是宗教信徒和纯粹的宗教学者，其兴趣尽管不在宗教的神圣殿堂，但他们对佛学的利用、改造和研讨所付出的努力，无处不反映他们意识中多维的宗教向度。
　　应当看到，作为一种文化形态的佛教，它所祈求的终级目的，同样植根于人的自然本性之中，即人的心理和情绪之中。所以，上述佛教徒从形式到内容的入世转向，不仅说明有它自身适合转向的内在契机，有特定的社会条件和文化背景，而且从根本上讲，作为社会、文化的主体——人，特别是这一群体中的精英，毕竟有促使上述转向的心理机制。具体说，近代思想家不但趋向于个人的安顿、整个社会出路的解决，而且也关注着自然和一切存在的问题，反映出深刻的文化认同危机。这种认同危机不是单一的，而是多维的。它表现在人和人、人和社会、人和自然，即心灵和实在界三个方面复杂微妙的辩证关系。而佛法中泛爱众生、三界火宅、万法唯识等思想，恰好在伦理、政治和哲学三个层面上具有满足上述认同的条件，因此被思想家们用作批判的武器，而形成了他们多维宗教向度，同时又赋予佛教的价值取向。
　　
宗教向度形成的心理素质及与个人经历的关系
　　中国近代同忧外患，乃多事之秋。各阶层人士皆有朝不保夕的危机感，都希望在动荡中寻求一安身立命之所。所以，佛教的极乐净土、因果报应之说更容易在民间流传，而佛法无常、无我之说与乱世中知识分子生死感怀的文化心理尤易认同。佛法在中华民族文化心理结构中顺化的结果，不仅使人获得了精神寄托，而且也在佛法中看到苦难的人生的希望之光和败亡社会的解脱之道，佛法在知识迅速扩展也就是自然的事了。
　　另一方面，由于西方文明的冲击，科学技术的发展，列强的坚船利炮动摇了中国人“文化中心”的心理定势，但儒家文化的保守性并没有完全消除对中国知识分子影响，因而导致了他们心里上的落差。这一落差在情感上表现为“无常”、“幻灭”的失落感以及“多愤”、“积思”的乡愁意识。思想上的不平衡需要一种新的精神予以调诣。佛教人生皆苦的价值判断，无常、无我、万般皆空的理论思辩恰好投合了这一心理需要。它既能宣泄心中的不平，又能引导思索“幻灭”、“无常”的原因。所以，佛教对净土和自心超越追求及终级依托的宗教性，便为大众接受，在心理空间蔓延滋长开来。
　　需要说明的是，近代思想家的宗教性同样表现出经世的目的，佛法也只能作为其致用的武器。他们“补天”、“刺天”乃至“回天”的变革现实的动机，使其对佛法的理解向世俗生活跨出了最后的一步。
　　具体而言，既然宗教所祈求的终极目的同样植根在人的心理，那么一个人宗教情绪和宗教体验的植入和展开，必须有合适的心理环境。这就是个人所处环境的熏陶、家庭教育、民族文化潜移默化所形成的心理素质，以及个人经历所触发的稳定心态的破坏。
　　譬如龚自珍、李叔同，他们都出生于官宦世家、时书旧族、禅悦之门，自幼佛教庄严圣洁的气氛引发了他们心灵上的观照。而后俱有文名，且都是在他们事业有成，春风得意的时候走向佛门的。所不同的是，龚自珍步入佛学之门，开启了近代佛学的思辩之路；叔同则割断情丝，遁入空门，成为以戒为师的律宗复兴之祖。李叔同虽然够不上一个思想家，但他在思想上和佛教的亲合，同样揭示了近代知识分子由儒入佛的心理素质。
　　龚自珍长在风景秀丽、名刹如林、高僧云集的杭州，其家世有隐德，其父虔心向佛，与当时的净士大师风翔上有深厚的友情。龚居京期间，常逃法源寺，“据佛座嬉戏，挥之弗去”（龚自珍《齐天乐·序》），并阅读佛教读物。及长，为人简易佚宕，不修细行，常与同仁纵论天下，“引公羊义讥切时政”（梁启超《清代学术概论》）。家庭教育的影响，环境的熏陶，既铸就了他狂放下不羁、恃才傲物的个性，也拓宽了他“幼信转轮，长窥大乘”的宗教向度。龚自珍早在青年时期就以“爱经术，博观外家之语”《史记·滑稽列传》），人皆以为狂士的东方朔为楷模，而且视南齐名士江斅登榻而坐、移床让客的狂态为平常，足见其不拘小节，狂得可以了。这种性格既是他对桎梏人们思想数百年之久的理学和约束人们行为的礼教反动，也是他自然品质的外化。这样的性格在道学家的眼里是离经判道，只有扪虱而谈的魏晋名士和视万物皆空、万法唯识，甚至呵祖骂佛的狂禅之间，才能找到他的同调。因此，龚自珍便向青灯古佛愈靠愈近，孜孜不倦地自佛经中吸取新的养分，“狂便谈禅，悲还说梦”，其性格上的“狂”和超然物外的“禅”在心理上的认同，进一步深化了他的宗教向度。因而他广泛猎佛典，重点持密宗真言、净土念佛法门以及禅宗反观自心等一系列的宗教体验，并以这种宗教体验为基础，对佛学的部分典籍和声明、内明、因明进行整理和研究，在近代佛学的发展中，起到了首开风气的作用。晚年他又深入研究天台宗思想，开启了近代佛学的思辩之路。
　　李叔同由一个风流倜傥、豪华俊逸的浊世公子，壮游樱岛，成为名重一时的艺术大家，终至抛妻别子，割发出家，依律修持，则是其思想中宗教向度不断扩张的结果。李五岁时即“效焰口施食之戏”，九岁则能背诵“大悲咒”、“往生咒”等。佛教悲天悯人的精神早已植入他那纯真幼稚的童心，加之传统文化中的忧患意识和风流名士的浪漫情怀，奠定了他超然物外，以出世做入世事业的思想基础。他不像龚自珍怀有补天之志，也不像康有为、梁启超具有扭转乾坤的积极参政意识，更不像邹容那样有同封建君主专制“张九世之仇，作十年血战”的革命气魄，只是在天下无道的形势下，做其力所能及的“以身殉道”的事业，即文化事业和自我道德修养。在他看来，救国、救人、改造国民性的前提就是要自救，即自觉才能觉人，自渡才能渡他。这种宗教观念的不断滋长，终于使他发愿入山剃染，修习佛法，表现出对自然，自渡才能渡他。这种宗教观念的不断滋长，终于使他发愿入山剃染，修习佛法，表现出对自然、对艺术和审美境界的超越，因此，也表现了比龚自珍，比其他任何近代思想家更浓重的宗教色彩。
　　康有为、梁启超诸君，意识深层同样潜藏着与佛教思想的亲合力。康氏自幼受教于祖父膝下，凡“圣贤之学，先正之风”乃至“寺观之祖师”，“皆随时指告”，因此，“私心好求安心立命之所”。当他二十一岁时，便“绝学损书，闭户谢友朋，静坐养心”，把注意力驰向了禅学的空旷原野。他说：“静坐时忽见天地万物皆我一体，大放光明，自以为圣人则欣喜而笑，忽思苍生困苦，则闷然而哭……此《楞严》所谓飞魔入心，求道迫切，未有归依时多如此。”（《康南海先生自编年谱》）其实，这不过是宗教情绪的体验罢了。读如梁启超所言，康有为的思想以灵魂界为终极依托，即康氏所言“为我之魂”（《康子内外篇》），以此“探求事事物之本源”（梁启超《康有为传》），因而效释迦菩提证道的故事，“常领坐弥月不睡，恣意游思”（梁启超《论佛法界群治的关系》），终至萌生了天上天下唯我独尊的救世主的心态，达到了神我合一、本体与个体合一的思想境界，佛法中人相、我相、众生相为幻相的无常、缘起理论，自然也就铸成了他人我为一、众生一体、度人即渡已的救世主义。
　　至于梁启超则由于感情上的需要，在康有为的影响下，早年即闻得“精奥博大”的佛教义理，与同学陈千秋，及夏曾佑、谭嗣同等好佛之士“相与治佛学”。他特别强调，只有佛法“可以涵盖万有，鼓铸众生”（梁启超《论佛法与群治的关系》）。因此，在他的意识深层产生了对自己人内心精灵的深切信念，以及对佛教义理的理性信仰，并在此基础上形成了重信仰、重情感，主张知不可为而为，为而不有，超越世俗观念，即所谓“超科学”的“东方人生哲学”。这一含有浓厚宗教情绪的人生哲学，不仅促使他用净土宗集起信心，“僧长相根”、“以助修行”，导致其宗教观念的表面化，而且稳固地积淀在他的心理深层，且不断向他的伦理观念、政治思想、文化研究和社会教育思想方面潜移默化，形成了以教治民，以教立国，“救地球及无量世界众生”的救世思想。
　　总之，无论龚自珍“狂”的个性与禅意的认同，李叔同“自觉才能觉他”的殉道精神，还是康有为以教主身分应机说法，梁启超以殉教者姿态人海奔走，都可以看出个人心理素质与佛教思想的趋同，是佛法在人们心理植根的因素，而且也反映了近代思想家的宗教向度具有不断深化的倾同。
　　就梁漱的东方文化观念来讲，他认为佛教是否定人生的“向后路向”。所以从理智上是排斥佛教的，但在情感上同样不能摆脱的影响。梁氏在谈及早年思想转变时会一再强调“从十岁开始即好用思想”，“从利害之分析追问，而转为何谓苦，何谓乐之研索”，最终确认“苦乐与其著重在外境来看，不如著重吾人主观方面犹为近真”，结论则是“苦与生俱来”，“人生基本是苦的”。他“好用”思想的结果便是与佛教的人生价值判断相吻合，因此，他从二十岁开始茹素，并抱出家为僧之想。尽管二十九岁又放弃出家念头，只是困为佛家苦的观念所导致的出世思想与儒家“乐”的理趣，在价值取向上截然相反的缘故，因而在理智上不能接受。至于对佛家的人生价值判断，乃至思维方法，他仍然抱有异常的兴味，这显然是思想中潜在的宗教情绪其文化观念持续影响的作用。
　　至于宋恕“丙戌遭戚”，“愤极独入苾刍兰若”（《宋恕日记》）章太炎“中遭忧患而好治心之言”（章太火〈支那内学院缘起〉）：谭嗣同“遍遭纲伦之厄，涵泳其苦”而归心太雄（谭嗣同《仁学·自序》）；杨度于君宪三败之后，卢山证道而虔心佛理，则说明坎坷不平的个人经历而造成的稳定心态的破坏，同样是促成宗教体验的心理环境。

人际关系方面的宗教向度——化理观念
　　释迦牟尼佛因慨叹人生之苦，毅然出家，证道于菩提树下，遂觉悟四谛、八证道、十二缘生诸学说。嗣后，佛教学者几经结集，对佛说予以解释和发挥，逐渐形成涉及人与人、人与社会、人与自然多方面问题的一整套理论。在人际关系方面，“觉悟”、“平等”的佛陀观念，对于中华民族文化心理的长期浸渍、渗透和积淀，为近代思想家的伦理观念奠定了理论基础。
　　佛或佛陀，其梵文意为释迦牟尼的尊称，是佛教修行的最高果位，亦“觉悟”之意。由于此足见“觉悟”是佛教实现自我的最高境界，是规范思想和行为的最高道德标准。
　　从思想上看，缘起论是佛教全部世界观和宗教实践的理论基础，而成就菩提觉悟，即达到佛的境界，亦依赖于对“缘起”的认识。业感缘起是佛教最早的缘起论，也是佛教最基本的理论。它认为世界万物皆由有情生物的业感而生，著重渲染人生痛苦的漫长过程和无限延续性。它把人生视作由无明到老死互相联系、转换并无限循环的十二个组成部分，重点阐述因惑造业，由业生苦的必然逻辑关系，即把生死流转的根本惑体——无明，以及由此产生的三细、六粗之惑业，作为入生痛苦的根本原因，并概括为“有漏皆苦”的学说。可见无明不仅是人生一系列流程的起点，也是人生痛苦与生俱来的起因和一切社会罪恶的根源。据此，佛教提出断惑的救治方法和觉悟的超越追求，形成了“自觉觉他”、“自度度人”、无人相、无我相、人我平等、物我平等的伦理思想以及与此相应的恶止善行、五戒十善等道德要求。
　　近代思想家基本上接受了佛教的人生价值判断，他们不仅视人生为苦，而且把苦难的原因追溯到人的糊涂认识，即所谓“人心之寐患”（魏源〈海国图志序〉），“今日之祸乱有为人心之所召”（谭嗣同《报贝元徵书》），“道德衰亡，诚亡国灭种之根极”（章太火《革命之道德》）。梁启超尤其强调人类一切痛苦的总因正是“妄生分别”的“无明”，因无明而道德“堕落和退步，生理心理并呈病态”，结果“谋用是作，兵由此起，一切苦恼永无穷极”（梁启超《康有为传》），形成了类似原罪观念的社会发生论。康有为更是把人道之苦详细划分为六类三十八种，与佛说诸苦遥相呼应。在他看来，“尊及帝王，贱苦隶庶，寿至籛彭，夭若殇子，逸若僧道”，“人人之中，物物之庶，无非忧患苦恼者”（康有为《大同书》）。这种人生皆苦的泛苦论无处不散发著袭人的宗教气息。在揭示人生苦难的原因时，康有为虽然也涉及了阶段厌迫、自然灾害之类的社会和自然界的逼迫性，但他还要把人们逢剧乱之世，罹苦难之纲的根本原因归结于人们永无止境的“求乐”欲念，基于这一欲念，于是“结党争胜”，“从强自保”，“九界兹生”，“纲罗遍地”。人与人之间小则“兄弟阋墙”，“妇姑勃溪”，大至“民贼国争，杀有盈野”，结果是“寡妇夜哭”、“孤子长啼”（《大同书》）。导致这一切的“求乐”，在形式上是自然人性论的表现，在内容上仍然是佛教“无明缘行”的因果论在他思想中深化的具体反映。
　　正因为佛教“因惑生业”、“有漏皆苦”的无明观念的浸渍渗透，“觉悟”的观念自然也就同时为近代思想家普遍接受，于是形成近代社会“对治妄心”、“改造国发性”的道德要求，为近代思想家“增进国民道德”、“新民德”等口号提供了理论依据。
　　显而易见，“觉悟”是对“无明”的否定，但它们都以心为价值根源，因此转“无明”为“觉悟”实际上是人心的净化，即人的自我完善过程。而实现这一过程的种种手段，诸如净染、断惑，即佛教所谓的“还灭”，无疑要在人的内心中进行。所以，佛教特别重视直观内省、返妄归真、明心见性。据此说佛教的实质不在万卷经文，而在于勇猛精进、不怯不退的修心禅定之中是有一定道理的。近代思想家大多凭借这种宗教体验的方法，洁治心源，在空旷的精神世界里实现自身的超越，并寻求人生痛苦的解脱之道，就是这个原因。其中，龚自珍重修持，诵密宗真言四十九万卷及“三普”之文；谭嗣同“昼夜精持佛咒”，“自能入定”、且“历一二点钟”；梁启超“病中一离书卷，遽如猢失树”，“极思颛受一切经论切实修证”，“增长信根”，“以助修行”；康有为静坐观心，“日夜不卧”，“内观意根，外察物相”，乃至萌生天上天下唯我独尊的救世主的心态；而杨度所谓的“遇机而通，应缘而解”的卢山证道，显然都是不怯不退，实现自我的宗教情绪在他们心中深化和扩张的结果。
　　佛法把“觉悟”分为正觉、等觉和无上觉，在形式上无非是自觉和觉他。早期佛教重自身的解脱，强调自觉、自救，主要是个人道德的自我完善。大乘和中国佛法则强调在自觉的基础上觉他，认为“一切众生皆有佛性”，如能觉悟，皆得成佛，因此重普救、普度，表现出明显的救世思想。就自觉而言，佛法有“以心力感佛力”，借助外力实现解脱的净土思想，也有“即心是佛”，著重依靠内力达到觉悟的禅宗及其他宗派思想。佛法由自觉向普救，由借助外力到依靠内力的变化，又为近代思想家“以教治民”、“改造国民性”的道德救国论和“自贵其心”的个性解放意识提供了历史的佐证。他们追求的不仅仅是个人生命的安顿和“穷则独善其身”，而是“度人即度已”，“有一众生不成佛，誓不成佛”，“以心度一切苦恼众生”（谭嗣同《上欧阳中鹄·十》），“救全世界之众生”（谭嗣同《仁学·序》），以及“自尊无畏”，“依自不依他”乃至“蹈死如饴”（章太炎《答铁铮》）的献身精神了。因此章太炎针对当时“方略不足以济其奸，威信不足以和其众”，“有退化而无进化”（章太炎《俱太炎《俱分进化论》）的现实，提出矫治畏死、拜金、奴隶、退屈和德色之心；谭嗣同强调“正人心”，特别“正在上位之上心”（谭嗣同《报贝元徵书》）等固本措施，都是在佛法觉悟的基础上展开的。
　　至于梁启超认为古今中外“英雄豪杰能成大丛轰轰一世者”，乃“宗教思想为之”（梁启超《论宗教与哲学家之长短得失》），无疑是其宗教情绪的尽情表述。据此，梁启超又系统地阐述了宗教的治心作用，指出它能统一思想，唤起希望，实现超越，增进民德，雄强刚勇；主张用人智、公德、理想破除各种无明苦恼，使之觉悟，达到“开民智”的目的。
　　佛说“平等”是最接近近代民主意识的观念。“平等”的梵文意为等，即无差别意，《往生论》谓之“谓法体相”。它是与“觉悟”密切相关的一个范畴，故又名“无上正等菩提”，即正等觉。它泯灭主客观界限，谓之“智平等”。它消除人我差别，谓宽这“众生平等”。近代思想家从理论到实践基本上全盘接受了佛家平等观念。他们普遍认为平等之说，起自浮屠，而“以天纲人，世法平等”（谭嗣同《仁学》）、“破我执”、“复平等之礼”（杨仁山《论语发隐》）则是采用佛家的思辩方式，对平等的逻辑阐释。
　　首先是杨仁山提出“转七识为平等性智”，使“天下人无不同仁”（《论语发隐》）。谭嗣同继其后，利用法相唯识的学说，结合近代科学知识，详细论述了识浪流转之义，进一步证明人我相通、平等互爱完全是自然法则，把其政治哲学的平等内涵，纳入了宗教哲学的范畴。
　　正是由于佛说平等和近供销民主意识的识同，形成了康有为人相我相众生相皆为幻相，故人我一体、众生一体的平等观，以及章太炎在肯定众生平等的基础上，进一步强调一切“情界”、“器界”万物平等的齐物观，大大丰富了近代民主意识的思想内容。康有为认为“兼爱无弊”，要求“既爱我又爱人”，断言：“百年之后，必变三者，君不专，臣不卑，男女轻重同，良贱齐一。呜呼！”（《康子内外篇》）谭嗣同针对三纲之祸，提出“相忘则平等”的思想，章太炎“齐文野”的普遍平等观念，以及蔡元培“无君民权”的佛教护国论，杨度“本来无我的平等之心”，都是近代思想家利用佛门平等之教，同当时宰制天下的纲常名教、封建统治的罗纲，乃至“志存兼并”、“怀着兽心的强国”进行抗争的理论武器。
　　
社会关系方面的宗教向度——政治思想
　　如前所言，近代思想家利用佛家自觉、觉他，自我解脱、普度众生不同的价值取向，形成了“度人即度已”、“救全世之众生”的救世主义，这就是由个人的道德完善转向社会政治方面来了。它不仅是人际关系方面的道德要求，而且成为改造社会政治要求。
　　众所周知，佛家因慨叹人生之苦而悟万物皆空，因而追求一种无生、无死绝对超越的境界。这种追求，从表面看显然是出世的；但不可否认，它的立足点仍在世间，它的终极开怀还是人的存在问题。所以大乘不舍世间，小乘虽然自证生死，目的也在于救人脱离生死之海，回此都具有积极入世的一面。以救亡图存为已任的近代思想家，撷取了佛法中入世的一面，在他们的宗教情感中，强化了反对非人生的向度。具体说表现为人生皆苦、三界火宅的社会批判精神，普度众生的救世思想和净土、大同的理想境界观。简言之，就是：“革故鼎亲”，立足于“变”的政治思想。
　　谭嗣同怀着忧国忧民的情思，痛斥“亡国之君”，“积以威刑，钳制天下”；“亡国之士”，“徒尚空谈”、“清流养望”，致使百姓“流离颠沛，反面事分”，整个国家“已糜烂至此，岂补苴所能了？”（谭嗣同《兴算学议》）已经到了非变不可的地步。因此，他根据佛法微细生死的概念，证成“日新”的学术宗旨，提出“革故鼎新”的口号，大声疾呼，“变则存，不变则亡”，向旧有的封建秩序提出了大胆的挑战。章太炎把整个社会形象地比喻为处在“波涛上浸”，“即当沦溺”的“漏舟”，而“期与同舟之人，共免沦陷”，“欲济渡以出三界之外”（章太炎《建立宗教论》）。谁而又提出五无世界的社会思想，表现出对整个社会的深刻怀疑和全部否定。
　　康有为救世主义的大同理想，是这种具有鲜明宗教色彩的政治思想典型代表。康氏早年接受了佛学“众生一体，慈悲普度”的精神，故“日日以救世为心，刻刻以救世为事”，以去苦求乐的自然人性论、人生皆苦的泛苦论和小康救世的改良社会观，编织起他的救世之纲，撒向现实社会的茫茫苦海之中。
　　与魏源经世的净土思想显著不同，康氏的佛教救世主义不是以心力感佛力，著重自心解脱，而是以救世主的身分，现身于世，普度众生；不是依经说法，而是无师自通，以已意诠释佛说；不是单纯强调治心的解脱之道，而是特别主张解脱有形之身，追求有形之乐。尤其是对致苦之源的分析，说明对社会改造的必要性和合理性。他特别强调人生皆苦、三界不安的原因在社会内部，不仅看到阶级压迫等人治之苦以及相沿成习、“遂为道义”的封建制度和伦理观念所造成的一切不平，而且把它们看成人类不幸的重要原因。因而把批判锋芒指向封建国家，指向论证封建制度合理性、桎梏人们思想的传统观念和文化形态，提出以“至公”、“至平”的大同太平之道，消除造成一切差别和苦难的九界，趋向平等、博爱、极乐、圆满的大同世界。去苦是救拔众生，求乐是改造社会，既包含了对社会的批判，也表现出对理想的追求，这些充分反映了其思想的进步性。但是，渐进改良的小康救世观念，却又是在根深蒂固的旧势力面前无可奈何的轻吟浅叹。
　　梁启超在学佛早期，其意识深层已经发生了一种微妙的变化，即对自己内心精灵的深切信念和对佛教某些义理的理性信仰。这种信念和信仰不因载体所处环境的改变而改变，始终潜藏在心理深层，并不断向主体的政治思想辐射，故其终生未改爱国之心、立宪之志和新民之道。新民是唤起民众的觉悟，立宪、爱国则是其救世的具体表现。他借华严宗“法界究竟极乐圆满”的奥义，提出理想法界的思想，具体表述了他的救世措施的实施和对理想境界的憧憬。他指出“出世间法界”不在彼岸和来世，要求人们灭一发分别相，因而无家可出，无世可出，如此则立足现世，度人济世。所以，他“常称佛说，谓‘未能自度，而先度人’”，要救地球及无量世界，因此而投身于戊戌变法及其后一系列立宪救国的活动之中。
　　当然，梁启超的救世思想着重在“治心”方面，他认为佛教思想所以宜于治世，在于它能发起人的信心。因此，不仅从宏观上归纳了佛教的治本作用，同时又对致苦之源进行了微观的分析，根据“灭烦恼”之意，提出治心的具体措施。这反映梁启超救世思想的日臻完善和佛教入世转向在理论上的突破。但他有意无地回避了残酷的“人治之苦”的社会现实问题，表现出比康有为大同救世主义还要不现实的空想。
　　祭元培直接提出“佛教护国论”，表现了他政治思想的宗教向度。他说“学者而有志护国”，“舍佛教而何藉”。并从无教“暴君”而“奴人”、佛教“无君”而张“民权”两个方面说明佛教护国，即救世的政治思想。

人与自然关系方面的宗教向度——哲学思想
　　近代思想家，由于佛教思想在他们头脑中的潜移默化，趋向于把一切自然现象、社会现象视为某种统一体的统一观念，逐渐达到“神我合一”、“本体与个体合一”的境界，对人和自然关系的认识表现出更为深刻，更为广泛的宗教向度。他们不仅以佛教的思维方式探求事物的本源，而且以佛法中关于“空”、“无常”、“中道”、“无尽缘起”、“万法唯识”诸如此类的概念的论述，作为构建自己哲学体系的思想资料。借助上述统一的观念，揭示非神圣形象异化的本质，透过佛的佛性显示人的人性，建立起人为本位，从本性高度反观人生，且具有西方理性思辩内容，即兼顾名理和人事的哲学体系。
　　近代中国，整个社会急剧变革和重新整合，使固有思想观念及共同奉守的伦理生活日趋瓦解。思想家有感于“精神饥荒”，力主“用宗教发起信心”，点然了“创造精神”之热情。他们开始由皓首穷经，以经学形式论证王治问题，转向辩证思维，以哲学形式探讨世界本源、人的存在等形而上的问题。由谭嗣同的心识本体论，到章太炎的法相唯识哲学、熊十力的本心本体论的发展过程，便是贯穿近代思想家以佛学资料为主要内容的思辩形式的主线，也是近代哲学革命的主线。
　　谭嗣同以禅宗的“本心”、华严宗的“真心”、法相宗的“质多心”，即可赖耶识构成他的心识本体论，并以心为基点，以仁为势用，冲冲纲罗，然后复归于一心。如此一环一环的圆圈运动，便形成了他那多环式的“仁学”逻辑结构。这是近代建立新哲学体系的第一次伟大尝试，也是近代思想家宗教向度在系统论述人和自然关系方面创造性的表现。
　　章太炎取佛家真如，建立起他思想上的终极依托形式，即可以认知的真如本体，并把阿赖耶识作为真如的显现物，确立了以“自识为宗”的“万法唯识论”；其于一切物、规律“皆在阿赖耶中”，形成以佛解庄、庄佛结合的“齐物观”。真如本体论、万法唯识论、齐物观构成其法相唯识哲学的三个支点。终于完成了他的哲学革命。
　　熊十力以毕生精力“进讨竺坟”（《船山学自记》），“评判佛家空有二宗大义，而折衷于易”（《新唯识论·序》）以“反本为学”，强调“反求实证”的创造性思维，用主体构建客体，形成以本心为本全体的“新唯识论”，即本心本体论的哲用主体构建客体，形成以本心为本体的“新唯识论”，即本心本体论的哲学体系。他强调本心不是外在的事物，也不是思维中的概念，而是无形相却遍于一切的真实和绝对。同时指出。这一直实和绝对是一翕一辟，恒转变化的统一体，即本心。它既是体，同时又是用，即所谓体用不二。由此证成心境浑融的哲学思想，说明人的认识，只有靠“反求自识”、“求诸本心”，才能获得真知灼见，才能把握一切，创造一切。
　　另外，从心理学角度对佛法进行专门剖析是梁启超佛学思想的一大创造。他从“五蕴皆空”、“唯识所变”、“一切皆幻”三个方面说明自然界的本质，展开了“境由心造”的论点，从理性层面上为其认识世界、人生，以及“人类心能”创造历史的唯心史观确立了根本指导思想。至于严复的“不可思议”说，则是对禅宗的直觉体悟的认知过程的肯定。这些无疑是佛教辩证思惟的方法在他们头脑中的再现。
　　通过以上的介绍，可以看出谭嗣同、章太炎、熊十力的哲学体系以及其他思想家的哲学研究，具有一个共同特点，就是采用佛家“破对待”的相对主义方法，把一切差别泯灭在心识之中，从而突出了个体意识。这种具有丰富辩证思维的方式，强调人和自然的统一性，是近代思想家宗教向度的创造性思维直接成果。

第一章　佛、佛法与中国佛学

　　夙称世界三大宗教之一的佛教，渊源肇兴于印土，大成鼎盛于中国，其信徒遍于东亚，教义广被地球，是一种超民族、超国度的世界性文化。
　　西元前二年（汉哀帝元寿元年），博士弟子秦景宪从大月氏使者伊存口授《浮屠经》；或元“明帝感梦，永平求法”（西元六十五年，中国人始知有佛法。其后，佛教在中国传译和发展，与传统文化不断地冲击，同时它又汲取传统思想中的养分，适应和满足中华民族的理论和精神和需要，因而获得了自身生存、发展的社会条件和文化心理基础。时至三国两晋，仅只二、三百年的传播，佛教的“一第二谛之原”、“三明六通之旨”［注：三明：过去宿命明、未来天眼明、现在漏尽明。六通：身、天眼、天耳、他心、宿命、漏尽通。《维摩经》云：“佛身即法身也，从六通生，从三明生。”］再也不是“东土靡记”的景况了。西言圣人的“满月之容”、“相轮之影”“迩来奔克”，汉魏齐梁之政，佛教勃兴；燕秦晋宋以来，高僧间出。元魏初年，士子姓对佛教“笃信弥繁”，“王侯贵臣弃象马如脱屐；庶世豪家，舍资财若遣迹”。于是“招提栉比，争写天上之姿，竟摹山中之影”［注：杨炫之《落阳伽蓝记》。］寺林烟雨楼台之中，萦绕著钟磬梵乐之声。起初被视作异端邪说之佛教，已经广泛地渗透到中国的社会生活里了。
　　佛教在中国的传译和发展中，一方面受印度发展着的佛教思想的持续影响，另一方面与中国传统思想论争和交融、拒斥和渗透、对立和互补，不仅改造和发展了印度佛教思想，而且在大乘空宗有宗分野的基础上，逐步成熟为天台、华严、法相、净土、禅宗等中国化的佛教派系和独具特色的中国佛学。与此同时，中国佛教超越追求的人生价值观和道德观，以及辩证思维方式，也不断向社会各阶层泛渗透，参与熔铸或改造了中华民族文化心理的深层结构。
　　宋元以降，禅风愈演愈烈，思想家借助佛典探求宇宙和人生真谛，以补理性思辩的饥渴；庶民百姓在现实苦难中以佛说极乐净土和来世往生的内在信念，平衡共凄苦的心理。负罪的企望“放下屠刀，立地成佛”；失意者反身遁入空门，谈禅说偈。即使在太平盛世，佛教也可以形成知识阶层空灵幽隐、闲适恬雅、澹泊无为、怨而不怒的生活态度和审美情趣。这种心理上的渗透，是见佛教具有“过人之处”［注：汤用彤《印度哲学史略》第五章。］——一种超阶段的典型性格。英国佛教学者Warder说，“佛教内容原是八面玲珑，见仁见智，可以各随所好，人人异说”［注：Warder,A.K《印度佛教史》初版序。］，也不是没有道理的。

第一节　佛与佛法
　　佛，梵文Buddha（音译面达），汉译佛陀的简称，旧译浮屠、浮图等。意谓“觉者”或“智者”。按照佛教的说法，凡能“自觉”、“觉他”、“觉行圆满”者，均可称之曰“佛”后来佛教徒以此专称佛教创始人乔答摩·悉达多（Siddhartha Gautama），或尊称其为释迦牟尼（Sakya-muni）佛，意即“释迦族的圣人）［注：Sakya为族姓，属刹帝利种性。muni意为仁、儒、忍、寂、寂灭。］
　　关于佛陀其人其事，一直是学术界争论不休的问题。但根据早期三藏关于其生平历史的片断记录和在尼泊尔境内及其他地方出土佛陀遣骸、文物，大多数人认为，佛陀是一个历史人物。
　　据巴利文经典零散的资料，西元前六世纪中叶，正是我国春秋战国时代，佛陀诞生在迦毗罗卫生（Kapila-vastu）所属的一个城邦，即同在尼泊尔境内与印度毗邻的提罗拉科特，他是当时国王净饭的长子，七岁丧母，依姨母膝下。自幼从婆罗门学者接受了完备的教育，知识广博，善于思维。青年王子备受父、姨钟爱，生活上锦衣玉食，笙歌盈耳，极尽声色之娱。但是，婆罗门教派种姓制度严格划分所造成的残酷阶段压迫和社会不平，一直在困扰著年轻的王子。统治阶段骄奢淫逸，劳苦大众啼饥号寒，烈日曝晒下耕农之艰辛，乃至人类老病死之苦难，使他深切地感受到现实世界的黑暗的人生的无常。而蛇虫鸟兽弱肉强食的惨状，尤使他压弃人与人之间的无情斗争，慨然而生厌世之情，思索人生苦难的原因和解脱之道。
　　终于在他二十九岁那一年，乘月夜，跨白马，令侍者车匿为或伴，毅然舍弃养富尊荣的王室生活，出家修道。他视富贵如浮云，鄙权势如粪土，先后寻访阿罗逻迦兰等三个学者学道，并屏除欲念，潜心苦修，承百般折磨，极酷烈之苦，历时六载，皆不得所求之法，乃知当时的学说都不能解决现实社会和人生问题，满足不了他精神上的饥渴。他确信从欲和苦行均非解脱之正道，遂浴于尼连禅河，以除六年之积垢，并受牧女所供牛乳，于毕钵罗（Pippala）树下，结跏跌坐，沉思冥想，发誓“不得正等觉不起此座”。经七日七夜，卒发明前人所未闻知的不苦不乐的中道思想而证成菩提（Bodhi），觉悟四谛十二因缘之法，此即佛法（Buddha Dharma）。于是成觉者世尊，时年三十五岁，嗣后，佛陀于鹿野苑初转法轮，憍陈如等五比丘首得解脱，僧伽初具规模，于是佛教“三宝”但是，以“苦”、“空”、“无常”、“缘起”观念说法，否定婆罗门教的创世说。
　　佛陀灭度后，佛教内部由于对佛说理解的不同，进行了结集。四次结集，确立了经、律、论三藏和戒、定、慧三学，进一步完善了以“苦”、“空”、“无常”、“无我”等观念为核心的佛法，构建起系统的、指导佛徒思维和行为的佛教人生哲学。从根本上讲，由于对佛说理解不同，教理异执，造成上座、大众二部之分立，大乘、小乘之对峙。上座部因阐发佛说之精神而注重法性之体认，而执于谈空，后来发展为大乘的空宗；大众部因研讨经教之文义而注重法相之分析，而趋于说有，演化而为说经部，进而形成大乘法相唯识之有宗。中国佛教就是在大乘空宗和有宗的基础上，进一步充实和发展它们的学说，即通过对人生、宇宙真谛和万物相状的思辩，展开它们的批判精神。
　　可见，佛法就是佛陀所说之法。
　　法，梵语“达磨”（Dharma），《唯识论》解释为“自性任持”、“轨生物解”二义。前者指一切事物、宇宙万有。后者谓之轨范，即《唯识述记》所谓的道理，这里取其兼摄有体无体，“通于一切”之义。佛教认为他们由对宇宙人生实相的洞察而且宣示出来的言教，同样具有通于一切的普遍意义，因而谓之佛法。其实，所谓佛法还包括以后的佛教学者对佛陀教义的诠释和阐发。它是关于人生苦难的原因和解脱之道的系统化了的理性认识，是指点迷津，开悟、教化众生的法宝，是确立自身信仰和应世的指导思想。
　　具体说，佛法的根本在于分析世界万有之实相，以见宇宙人生的真谛，从而在理论上实现对人生的正确认知和对现存社会的批判。其分析人生有十二缘起说，昭示人生无常的途径；分析诸法，而有五蕴（色、受、想、行、识）和合之义，体认万物无我（无主宰）之真髓；分析诸苦，而有随眠无明之论，深悟生命无常之苦；分析道谛、灭谛，而有戒、定、慧三学和涅盘的理想境界，以求解脱道。无常、无我、涅盘和苦是佛法的精义，是整个佛学的理论论纲领，即所谓“四法印”。无常、无我是对“常”、“我”的否定，即“我空”、“法空”，涅盘则表示“万物皆空”，即所谓“诸法因缘生，我说即是空”。由此可见，“苦”、“空”观念在全部佛法中所占据的显著位置。近代学人梁启超断言，佛法“就是心理学”，他认为佛学中所谓十二因缘、十二处、十八界、四谛、八正道、八识、七十五法无不是心理现象。他以现代术语和科学方法，阐述“五蕴皆空”、“无我我所”的道理，这其实不过是“空”的观念和科学表述而已。
　　众所周知，佛教为世、出世法，其修证方法布施持戒，止恶行善，在世间度尽众生，同尘世生活保持着紧密的联系。所以，佛法首重实用，以解脱人生苦难为住梵行之鹄的。
　　佛教反覆强调，“佛住世时以佛为师，佛灭度后以戒为师”，明言依法不依人，显然肯定佛也是血肉之躯，否定佛作为尊神的权威信仰。佛陀作为一个觉悟真理者的观念，转而为在世间普度众生的菩萨观念，以及反观自心、即心是佛的观念，只不过是通过对佛的佛性和极乐净土的探讨，以透照人的人性和社会的现实罢了。所以佛教不同于一般的民族性和地域性的宗教，也不同于基督教、伊期兰教，其感情的终极依托（ultimate commitment）不是图胜、梵天、耶稣或穆默德之类超自然、超社会、超人类的绝对权威，而是经历了对普通人（佛陀）、超人（佛祖）和清净自心终极关怀（ultimate concern）的三个不同阶段的三种不同表现形式，最终实现了个体与本体和合一，在自心中树起了信仰的权威，并从这个本体的高度反观人生、反观社会，表现出以内在超越为主的宗教特徵反求自识、理性思辩的哲学性格。可见，佛教是无神论的宗教，佛法就是佛教哲学。
　　正是由于佛法中有佛陀观念、菩萨观念、即心是佛观念的变化，以及“苦”、“空”观念住在佛法中占据的显著地位，故使研究者对佛法的本质精神见仁见智，各持异说，遂产生了出世涉世的分野、神灭神不灭论的争辩。有人认为它的本质精神是“空”，或者强调它的理论基石是“苦”，甚至索性说是“空的哲学”、“苦的哲学”。更有人引申而为“畏死的宗教”，“怕死的哲学”，乃至唯心主义、虚无主义、相对主义等等。还有人断言印度佛教的本质是“定”，中国佛教的精髓是“慧”。这些看法虽持之有故，不无道理，但或失之笼统，或流于偏颇。苦、空、定、慧只是佛法的本质精神的表象，“怕死”却是对佛法“无生”、“无死”否定概念的片面逻辑推行。
　　其实，“苦”是对人生的具体正确认知，“空：是对宇宙万有，即对现象界的理性认识。中国佛学就是在“苦”的观念的基础上展开其社会批判精神，由“空”的观念深化其理性思惟，进行其哲学探索的。这就是中国近代佛学经世致用和哲学思辩两条发展道路的理论源头。而佛法中的戒、定、慧三学，恰是对万象万物质现彻底认知之方法。《维摩经·佛道品》谈到佛法时曾说：“行于非道，是为通达佛道。”这一“非道即道”的否定辩证法，正是佛法的本质精神。
　　就佛教的发生而言，净饭王太子哀绝灭难深重的人生，目睹宫女们睡态之丑，毅然别妻抛子，离家出走，遐思冥想，悟机布道，佛教正是在对现存社会否定的前提下创建起来的。
　　就宗教实践而言，佛法具有显著的中和色彩。佛陀不赞成苦行主义的目我虐待，也反对纵欲主义的骄奢淫佚。鹿野苑初转法轮，开宗明义告憍陈如等五比丘云：
　　出空有应避两边（趣于中道），或沉于私欲，卑陋欲鄙，至为无益；或专苦其身，亦痛苦而无效。
　　这种不落两边的中道观是建立在不苦不乐的现实主义基础上的否定性思惟方式。
　　就佛法的基本内容而言，四谛中苦谛否定一切生命现象和社会关系；灭谛是否定的结果；集谛和道谛是以肯定的形式表达的否定的内涵，即对人生和社会进行否定的原因和实现否定的方法。诸行无常否定万事万物有永恒不变的自性，诸法无我否定大千世界有至高无上的主宰，有漏皆苦否定主体意识，涅盘寂静则是否定大全。佛法的根本意趣就在于把人们引向否定世俗生活的空慧境界。小乘的断惑是否定，大乘的无念是否定，八不（不生不灭、不断不常、不一不异、不来不去）更是否定。所谓“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电”，说的就是这个道理。中道思想不仅否定存在，同时否定非存在，否定“有”，也否定“空”，即所谓假有、非空。僧肇“虽有而非有，虽无而非无”的“不真空论”，进一步从理性思辩的层面上准确地阐发佛教思维的精华，充分展示了“一切空者空其所空”的否定功能。
　　“禅心一任蛾妒，佛说原来怨是亲，两笠烟蓑归去也，与人无爱亦无嗔”［注：苏曼殊诗］，这首小诗画龙点睛，写出了禅宗的真精神。典型的中国佛教——禅宗上承达磨面壁观心，下启宋儒正襟危坐，其特殊之处就在于它由对佛祖顶礼膜拜的外在超越，转向对自心终极依托的内在超越，这样一个否定之否定的过程。禅宗实际创始人惠能“菩提非树”、“明镜非台”一偈传为千戴佳话，原因正是它道破了神秀诗偈的致命弱点——否定得不彻底性，认为神秀把人的身、心视为客观存在不符合佛法“无常”、“无我”的否定精神。而禅宗“不思善，不思恶”，“于相离相，于空离空”，乃至道断语言，不立文字，不诵经，不坐禅，扬眉瞬目，机锋棒喝，就是要否定人之所以称之为人所特有的一切理性，超越一切矛盾对立，超越逻辑思维程序，凭感性、本能冲决一切羁绊。
　　由此可知，佛法正是由这种否定方法升华的系统化的理性认识。因此也可以说，佛法是否定的哲学。
　　但是，作为一个哲学体系，这种否定不是单线的一次否定，而是双向二重否定。
　　首先，它是双向否定。虽然小乘佛教主张断惑，强调个人解脱，表现为灰身灭智而达到涅盘寂灭的境界；大乘佛教力主觉悟，坚持普度众生，希望超脱轮回而实现无生无死的绝对超越，但它们都是能过对茫茫苦海中挣扎的芸芸众生的透析，否定现存社会一切的。
　　一方面是对社会主体——重点是人的欲念的否定，侧重于人类精神的彻底解脱。
　　另一方面是对生存环境——重点是社会现象的否定，侧重于人身的彻底解脱。
　　对人的欲念是否定，要求人们断除无明烦恼，不思善，不思恶，等视一切有情，饶益一切众生，在精神上超越是非苦乐，达到无差别的涅盘的境界。
　　对社会现象的否定，即视整个人间世界犹如火宅，以唤起对庄严净土的向往，实现对红尘浊世的否定。
　　上述对主观精神和客观世界的双向否定，以精神超越和外在超越的两种方式表现为出世的倾向。
　　但是，佛法双向否定所产生的心理效应和社会效果显然与人生的现实需要和社会政治相抵惜，因此大乘菩萨乘“不度尽众生誓不成佛”的涉世精神，便在出世的基础上滋长起来了。佛教传入中国以后，在大乘菩萨观念的基础上，进一步强调“我不入地狱，谁入地狱”的救世主义，并进行了一场佛教革命，所谓“见性成佛”、“是心是佛”，就是成佛在世间，把无心无念的精神解脱转烃为对实在的内心世界的超越追求。同时坚持奉行世俗生活中的止恶行善，把对庄严净土在超越转变为对现实社会批判改造。这种对实在的清净自心的追求和对现实的污浊尘世的改造就是反观人生、积极入世。由消极遁世所表现的对社会人生的主观否定，转变为对俗世主动自觉的批判而表现的积极入世精神，则是客观的否定。这便是佛法中否定之否定的二重否定。它由否定人性出发而达佛性，再出佛性反归人性；由否定现世出发而趋于庄严净土，再把庄严净土置于现世，这一双向二重否定形成了佛法的理论圆圈，表现出佛法，特别是中国佛学的本质特徵。
　　
第二节　中国佛学的历史演变
　　中国佛学就是中国佛教的佛法，即中国佛教哲学。佛教传入中国以后，佛法与传统文化不断冲击，在近两千年漫长而又艰难的历程中，一面持续接受印度佛法的影响，一面又摄取传统文化中的养分，熔铸成一种新的思想体系。它有别于印度的佛法，又不同于儒、道等传统思想，以独具特色的佛教哲学注入了中国思想文化的洪流之中，完成了佛学中国化的进程，与儒、道思想并称三学，成为中国传统思想的一个重要组成部分。
　　中国佛学的演变与中国佛教的历史进程相一致。具体说有五个阶段。
　　一、汉代三国初传时期大乘般若学与黄老思想的的认同。其时黄老思想盛行，佛教初传，适逢其会，便是“清虚无为”解释“般若性空”。东汉光武帝刘秀的儿子楚王刘英“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠”［注：《后汉书·光武十五列传》。］汉恒帝并祭浮老二氏，《太平经》抄袭佛教学说，《化胡经》藉老子化胡之说，会通佛法和黄老思想，就是鲜明的例子。而小乘般若学被视为神仙方术则不在佛学之列。
　　二、魏晋南北朝译经阶段佛法与玄学的合流。此时中国学术思想正在发生绝大变化，汉末帝王学士高谈名理，魏初名法思潮犯滥。渐致《老》、《庄》玄谈隆盛，而以老庄道家学说解释儒家经典《周易》，此即中国思想史上的玄学阶段。汉末牟子作论，推尊佛法，兼取释老，佛家玄风已见其端。时至魏晋，随着佛典的大量传译，中国僧侣佛学论著纷纷问世，他们又以当时玄学观点理解、阐释般若空论，玄佛合流已成时代之风潮。由于玄学在理论上对有无的理解不同，中国佛学同样出现了空有二宗的分野。涅盘诸师在瑜伽行派的基础上发展有了宗思想，般若在玄学贵无、崇有、无无三派的影响下，丰富了般若空宗的理论，因而形成本无、即色、心无、识含、幻化、缘曾六家以及本无异七宗的佛教学派。玄佛合流，对有无深入广泛的探讨，把中国佛学推向第一个高潮。僧肇的〈不真空论〉准确阐发空宗要义，提出“非有非无”否定之否定的“不真空”是这一时期佛教理性思维的精华。而道生调和涅盘和般苦二学，提出涅盘佛性和顿悟成佛说。苏州虎丘有生公说法台，传说“生公说法，顽石点头”，即反映了中国佛学的创造性发展。这一阶段，实为隋唐时期佛学革命之滥觞。
　　神灭神不灭的争论也是这一阶段佛学重点讨论的内容。
　　三、隋唐佛教鼎盛时期的佛学革命。隋唐二代，国家安定，经济发达，华化渐张，文化交流融合，高僧艰苦努力，佛学之盛过于六朝，为佛教鼎盛，佛学之大成时期。在组织上，承汉魏以来数百年发展之结果，由南北朝时期的各种学派进而演为天台、三论、唯识、华严、律、密、净、禅各宗。其中天台、华严、禅宗，可谓纯粹之中国佛教。在思想上，集数百年之英华，发挥义理，重点阐述人的心性问题，实现了佛学的革命。它把成佛的终极依托和对极乐净土的超越追求，引向反观自心的内省式参究，转而以人性说明佛性，是这一时期佛学的主要特点。天台宗的“一念三千”重观心，华严宗的“心性本觉”讲真心，法相宗的“万法唯识”肯定识心，都是对心性问题的探讨。特别是禅宗，实际上成为这场佛学革命的主力。它发展了道生涅盘佛性和顿悟成佛的学说，坚持心性本净，见性成佛，专讲人固有的清净本心，主张不立文字，传佛心印，认为“迷即累劫，悟即佛臾”，使佛学简单化、中国化，为佛学的进一步普及和广泛的心理渗透创造了有利的条件。
　　特别需要注意的是，佛学革命的中心就是把心外佛变为心内佛，中国佛学的心性学说由比达到了最高水平。它是佛教由外在超越向内在超越的契机，为中国传统思想，特别是宋明理学和近代思潮提供了丰富的辩证思维，从而也确立了它在传统文化中稳固不易的地位。
　　四、宋元明清佛儒道三教汇通时期佛法的全面渗透。隋唐而后，印度佛教渐衰，中印交通亦甚阻隔，僧侣素质良莠不齐，精神亦受儒学复兴，即理学思潮的排斥。中国佛教外援既失，内部就衰，在宗教组织上确实每况愈下了。但佛法经数百年的传播，已经熔铸起中国人的心理性格。它与儒道思想一起构成中华民族文化的精神和血肉。士子学人斥佛之声不绝于耳，却又伸出共思维的触角，自佛法中摄取辩证的养分。佛教义理，以其超民族、超阶段、越时空的性格，进一步向社会各阶层潜默化，浸渍渗透，促进佛儒道在思想上的汇通，进而在民族的心理深层发挥其作用。其时帝王学士，高谈名理；庶民百性。确信轮回，山林寺陀，为游土楼止退陷的幽静场所；经藏律论，作哲人探幽索微的理论武器；排列香案，即成朝拜如来之圣殿；钟磬梵呗，便是超亡送死的福音。在这一时期中，世乱则多忧生之嗟叹，政治上失意或身患亡国之痛的士大夫遁逃而入于佛，以之为对抗现实统治和异族侵略的世外桃源的精神寄托的理想王国。承平则谈禅说偈，墨客骚人、禅僧释子，引禅入诗，尽情享受那幽深清远的林下风流。特别是禅宗直觉观照，凝思寂虑，以及机锋棒喝等非理性思维方式，物我两忘的精神境界和随缘性的生活态度，普遍地深入了知识阶层。总之，佛教已在社会生活中占据了重要地位，佛学也影响着人们的生活习俗和心态。儒空就是在这样的文化背景中，批判吸收了佛道的宇宙观、人生观、伦理道德观、社会史观及思维方式，发展了儒家的心性学说，形成了博大精深的理学，成为这一时期占主导地位的社会思潮。
　　这一时期，佛教内部也现了诸宗融通的趋势，先是宗门、教下求通求同，次为各宗与净土合一，逐渐形成以禅净合一为核心的各派大融合。
　　五、晚清居士佛学的兴起和人间佛学的创立。前述山林佛学内部就衰，寺僧多乏学力，且受封建思想的影响，于是宗风衰颓，精神非旧，隋唐时代教理昌明的景象至晚清已丧失殆尽，佛教仅存躯壳而已。然而佛教精神渗透的结果以及三教汇通的趋势却蔚成士子学人研佛典之风，导致居士佛学长足发展。其中彭绍升倡导于前，杨仁山推动于后，欧阳渐、梅光义羲、韩清净、蒋维乔、范古农接踵而起，形成了近代居士佛学之新潮。特别在清末，朝政窳败，强敌益迫，更有鸦片之役、甲午丧师，年少气盛之深感国家有累卵之危，民众承倒悬之苦，无不疾首扼腕，倡言变法，然而，固有之旧思想根深蒂固，传入之新思潮来源浅觳，均不足以承担救亡图存的重任。于此“学问饥荒”之时，冥思枯索，欲以构成一种“不中不西即中即西”的新学问。因此，当时所谓新学家者，无不祈向佛学。
　　居士佛学的兴起、学人佛理的探索，重点在促进派成佛学的入世转向，这是中国佛学的第二次革命。或以其为经世的武器，或作构建哲学体系的思想资料，并从本体的高度反观人生。所有这些又引导出佛教在二十世纪复兴。伽僧释子也力倡改革，促成佛教的入世转向。他们以工禅、农禅、人间佛教服务于社会，服务于人生，并在社会政治生活中发挥一定的作用，同时为这种人间佛教在佛法中寻找或创设理论依据。而且由于入世精神的召感和改造社会的需用，加之主张念佛往生的净土宗常常隐含和公开宣扬人间净土的思想，具有更为浓重的现实政治意味，不但古代帝王利用净土信仰淆乱百姓耳目，劳苦大众也借弥勒下凡向官府兴兵发难。因此近代学者、居士、寺僧也多引净土思想入其经世之学或佛教义理。三教共期净士，诸宗殊途同归，同样构成了近代佛学新貌。这是本文重点阐述的。
　　由中国佛学演变的历史来看，它是对印度佛法的批判继承，并且是在中国传统文化的土壤中生长起来的。它不同于印度佛法集中对人生、宇宙实相的沉思玄想，也不同于中国传统思想重点有伦理观念和自身的道德修养。它是由佛陀教义的否定粗神而展开的社会批判意识，由传统文化中治国平天下的忧患意识和使命感引发的入世精神，是在佛、儒、道思想结合的基础上发展起来的心性学说和辩证性思惟方式。也就是说，它是批判继承、吸收和发展印度佛教的中国化的佛教思想。
　　既然中国佛学利用佛法的否定性表现出明显的社会批判意识，它对社会改造的愿望促使了佛教的入世转向，它对清净自心的体悟表现出对个体意识的追求和心力的创造性功能，因而印合了近世思想界理论思维和社会革命的需要。胸怀天下的有识之士便援佛入儒，佛儒兼治，把佛学作为他们的经世之学。如龚自珍、谭嗣同的社会批判意识与佛学否定精神的认同；魏源、杨仁山净土思想，康有为、梁启超的救世主义以及蔡元培佛教护国论与大乘菩萨观念的趋合；梁启超的心理分析、章太火的万法唯识，杨度心物相关的二元论、欧阳渐的一心真见，熊十力的反观自识、翕辟成变的本心本体论，都是对佛学追求内在超越的心性学说的阐发；至于敬安、太虚的涉世精神与工禅农禅、人生佛学、人间佛教的动识，都充分表现了近世佛学的时代精神。
　　于此可知，中国佛学是中国文化的结晶，近代佛学是中国佛学的特殊阶段。如果说晚清佛学是一支经世致用，通向未来的伏流，那么它与近代社会思潮的结合，便是改造现实社会的理论源泉。

第二章　近代佛学伏流之滥觞

　　关于思维的科学，和任何其他科学一样，也是一种历史的科学，是关于人的思维的历史发展的科学。它依存于历史的客观物质条件，积极地、能动地反映客观现实。所以，每一时代的理论思维，都是历史的产物，它们在不同的时代具有非常不同的形式和非常不同的内容。经历了康乾盛世的大清帝国，由于内忧外患等各种矛盾的加剧，而致陵夷衰颓，早已显现出一种不可拘回的下世光景。进入二十世纪以后，更是军阀混战，列强入侵，偌大中国已经安入不下一张平静的书桌了。西方文明的挑战，使“天朝上国”的风流年华以及自我中心的文化心理定势都已消失殊尽。坚船利炮，富国强兵，振兴民气，救亡图存，是这一时代思潮的主旋律。围绕这一主旋律，锐意改革的有识之士，以善变应天代替适者生存，奏起各种不同的乐曲。洋务派力主变用，即所谓“中体西用”，着眼于物质文明的提高，以自强求富为鹄的。革命派疾呼“不得不变昔日之政体”，主张以暴力介入，“举政治革命社会革命毕其功于一役”［注：邹容《革命军》］新学家则基本上倾向于变法，认为“政变全在定典章宪法”［注：康有为《日本变政考》］，持以文化价入政治的态度。“用宗教发起信心，增进国民的道德”，为变法图强的根本保证。总之一句话，社会政治问题是当时的主要课题。尤其是以文化介入的新学家，在那学问饥荒的年代中，更为重挸理论思维对社会变革的指导作用。于是，以“变易”、“民本”、“大同礼运”等儒家思想为本位，兼收并蓄东西文化，特别吸收已经世俗化的中国佛学，作为他们经世致用的理论武器。因此这一时期的佛学必然具有上述时代思潮的特殊性格。
　　如前所述，唐代佛学革命之后，佛教虽然完成了中国化、世俗化的过程，佛教义理向民族心理深入渗透，但由于内外诸多原因，佛教本身却在世俗化的过程中渐次衰微，尤其是禅宗对于“空”的慧解以及道断语言、不立文字、离相离空、呵祖骂佛等及反传统的倾向，势必导致对自身的否定。禅宗末流，机锋棒喝，公案迭起，愈降愈滥，愈诞愈易，严重的形式主义失去佛法的真精神和简杰明快的特徵，因此，也就失去了往日那诱人的魅力。至有清一代，佛教发展之势已成强弩之末，尽管有时末亡国遗臣逃禅之盛，又有清代诸帝的尊奖励，为世人出空大开了方便之门，也不过在寺院中增加了一些斋饭而已。其时，僧众中或穷乏不能自存而以僧粥延命；或游荡无所归依而为驻足之所；或触犯刑律暂作匿身之处；或人生失意而遁入空门。滥剃度、滥传戒、滥住持，三滥不绝，致使僧材摧萎，文化侵衰，僧伽队伍愈加朽败。博学深究佛理的大德高僧绝无，独霸寺产、侥取货利的法派、剃度派严重泛滥，或者超亡送死，妖祥杂生，专以经忏募化为业。前清仅有的高僧亦思想界无关，佛学研究逐渐由出家转向在家，清初王夫之颇治相宗，著有《相宗络要》、《八识规矩颂赞》二书，然既非其专好，又莫为刊行。

第一节　晚清佛学之概况
　　嘉道以还，国势凌替，屡经丧乱。草野小民，旦不保夕；达官显贵，忧生虑死；“有识阶层”视一切为过眼烟云，遂感生死事大，都希望为这种令人惶惶不安的现象找出一个令人满意的答案。但是传统文化对之语焉莫详，西方哲学尚未系统传入。因此，士子学人便传向佛学，进行关于人生的玄理探讨，作为他们经世治乱，自度度人的理论指导。首先是乾隆年间彭绍升发其端绪，其“志在西方，行在《梵纲》”，与汪大绅、罗有高、薜起凤笃志信仰，潜心佛学，与戴震、袁枚往复辩难生死之说。钱伊庵、江沅继其后，龚自珍、魏源、王闿运等公羊派之硕儒之硕石埭仁山究心佛乘，蔚然成风，促使居士佛学兴起，汇成晚清思想界的一股伏流。
　　居士，据云起于商周之时，谓之“不臣天子，不友诸侯，耕而食之，掘而饮之”［注：吴曾《能改斋漫录》。］的法外之人。慧远，维远《维摩经疏》云：“居士有二：一、广积资财，居财之士”，“二、在家修道，居家道主，名为居士”，中国佛教专指导家学佛之士。它是梵文优婆塞或邬索迦（upa=saka）、优婆夷或邬波期伽（upasika）的意译的意译。前者是佛的在家男弟子，后者为在家女弟子，与出家二众比丘（bhiksu）、比丘尼（bhiksuni）合称为四众弟子。
　　佛教传入中国后，即有居士之称。佛法初传时，《理惑论》的作者牟子，与严佛调共译《法镜经》的安玄，翻译《放光般若经》、《维摩结经》的竺叔图，襄助法护译经的聂承远、聂道真父子以及依卢山慧远创立“莲社”的刘遗民等一百二十三人，均为当时笃信三宝、弘扬佛法的居家修道之士。其后居士不乏其人，隋炀帝笃信佛教，对天台宗创始人智顗礼遇优渥，曾受菩萨戒，法名总持，为在家弟子。雍正更是以超等宗归自居，效《坛经》之法，编纂语录，大讲禅道，干预僧诤，自号圆明居士。清末民初，居士辩析佛典者，不绝如缕。弘扬佛法院中心已由寺僧转向在家学佛之士，于是居士勃兴，人材辈出。龚自珍号称邬波索迦，魏源易名菩萨戒弟子魏承贯，杨仁山称净利业弟子，郑学川号千花佛戒弟子，足见世人学佛已风靡一时。由是学者、思想家无不竟相研究佛理，政治家也涉略佛典。刻经兴学，培养僧材，创办佛学刊物，在各大学讲台宣讲佛教哲学，开创了近代佛教文化传扬的新局面，进一步促进佛学社会化、系统化、正规化。
　　梁启超在《清代学术概论》中指出：
　　晚清思想有一伏流曰佛学。
　　龚自珍受佛学于绍升［注：梁误。龚受佛学于江沅，江受之于彭。］，晚受菩萨戒。
　　魏源亦然……龚魏为今文学家所推奖，故今文学家多兼治佛学。石埭杨文会……夙楼心内典，学问博而道行高，晚年息影金陵，专以刻经弘法为事……深通法相、华严两宗，而以净土教学者，学者是渐信之，谭嗣同从之游一年，本其所得以著《仁学》……梁启超亦好焉，其所论著，往往推挹佛教。康有为本好言宗教，往往以已意进退佛说。章炳麟亦好法相……故晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关。而凡人真信仰者，率皈依文会。
　　梁启超的这段话虽不尽准确，但就佛学的时代精神而言，还是摹写了晚清佛学的概貌。
　　即：
　　龚自珍、魏源开今文经学家兼治佛学之风。
　　杨仁山对近世佛学的广泛影响。
　　谭嗣同的佛学思想——《仁学》。
　　康有为“以已意进退佛说”的大同理想及其他新学家的佛学研究。
　　同时梁启超还强调“我国今后之新机运，亦当从两涂开拓”，在理性方面即其所谓的“新佛教”是也，指出晚清佛学发展的方向其在近代中国社会和文化中所占据的重要地位。
　　总的来说，中国近代佛学是沿着晚清经世致用和哲学思辩两条道路发展起来的，而龚自珍和魏源分别是这两个发展方向的前驱先路。
　　日本学者稻叶君山在《清朝全史》一书中指出：近世之佛说，自彭绍升殁后，龚自珍驱使瑰尘之文辞，发挥公羊派之势焰……著《龙藏考证》等书，晚年读天台宗之书，颇信从之。与自珍并称之魏源。亦信奉佛教，著有《净土四经》。“龚魏以来，公羊派多公然为佛弟子以研究佛教者，实最近八十年内所起之新现象”，这段话客观地说明了龚、魏在中国近世佛学研究中但开风气之无的作用。
　　事实上，龚、魏二人的出身、性格及其生活经历是很不相同的。龚自珍身于一个官宦世家，诗书旧族，魏源则降生在一个兼通艺事、诊病施药的小吏之家。魏源处世治学，默而深思；龚自珍待人接物，疏而狂放。但佛教的苦、空观念，心、识教义，迎合了他们补天的共同愿望。他们都从佛教中汲取新的营养，丰富自己的思想，开启了近世以佛经入世，用宗教发起信心，进而实现社会变革的新风，说明他们的思想具有共同的时代意义。
　　龚自珍、魏源生活在清王朝日薄西山、气息奄奄的时刻，那是“悲风骤至”，暴雨即交来临的异常沉闷昏热的前夜。一切都在无声无息的腐烂，整个帝国昏惨惨黄泉路近，正在走向无可挽回的崩溃。思想家孜孜以求针砭的药石、补天济的方略，龚，魏就是这个时代的先觉者和呼唤革命风雨的先锋。他们佛学研究的差异，为后世革新派提供了可供择的两种不同道路。在思想上，如果说龚自珍以他那块丽飘逸的浪漫主义色彩。投合了晚清一代渴望自由解放的青年们的忧患意只，点然了他们变革现状的激情的话，那未，魏源则以他那条理分明的现实主义方略，强化了近世民主斗士变法图强的使命感，唤起了他们改造中国的信心。在学术上，龚自珍对佛教的信仰，纯以个人情感为转移，追求自我，实现自我，且致力于佛教文化研究，最终转向佛教哲学研究，开创了近现代佛学思辩之先路。魏源对自心净士的终极依托，包含了更多的现实的理性思考，经世为用，治心为本，以体起用，终于把佛学作为一件治世济人的精神武器，为近世经世佛学创榛辟莽，探出一条通达以佛法求世法的经世之路。因此可以说，它们是晚清佛学伏流的源头。

第二节　近代佛学理性思辩的首驱先路
　　龚自珍出生于一个官宦世家，诗书旧族。其外祖父是著名的文字学家，已丑贡士，官至内阁中书军机处行走。父尘正，丙辰进士，曾任江南苏松兵备道，署江苏按察使。母段氏，与父俱有文名。他八岁时读旧《登科录》，即有志于科名掌故之学；十二岁从段玉裁习《说文》部目，受训诂的训练；二十七岁于家塾从著名常州学派今文经学家庄缓甲学习公羊学，二十八岁在京师又从刘逢禄探索《公羊春秋》的微言大义，倡经世致用之学。按说，龚自珍的学识自有家学渊源。父辈的谆谆告诫，书卷气的长期薰陶，加上今文经学经世致用的教育，理应沿父辈所走过道路，科举及第，做名官、名儒。但是，龚自珍官游之路并不像人们想像的那样是一条通涂，直到二十七岁，才在浙江乡试中中举，其后几乎连年参加会试，前后二十年，与试六次，于三十八岁，才中度第九十五名。尽管其在延试封策中，效王安石〈上仁宗是皇帝言事书〉，洋洋洒洒，胪举时事，从政教、用人治边等方面陈述已见，语惊四座，直言不讳地提出“以边安边”、“足食足兵”的治边政策。但是那些臣节扫地以尽的官僚们感到龚自珍必为王荆公之流，“卒以楷法不中程，不列优等”［注：吴昌缓《定庵先生年谱》］，以三甲十九名赐同进士出身，授以一个小小的七品知县，断绝了他进入翰林院的希望。龚自珍因而拒辞不受，呈请仍归内阁中书。这实际上也就断绝了他仕途上飞黄腾达，实现补天济世这一抱负的希望。所以，其后他便借助他那支如椽巨笔，抒发他的政治理想和心中的不平，并以诗酒自误，携名妓，游名山，好诙谐，广交游，多与文人学士、山僧畸士、闺秀优娼往还，以诗佛、文儒终其一生。龚自珍个人历史的悲剧是同那时代悲剧紧密相关的，而佛教中那些不可思议、难以言说的抽象思维和他内在的审美情趣及个性解放意识在他的思想上的同化，佛教“即心即佛”、“自贵其心”的精神与他那强烈的、狂放不羁的个性追求，在他的心灵深处的认同，形成了他佛儒兼治，以佛观需的思维方式和化出世为入世，以经术求治术的社会批判思想和社会社会改良主义。
　　从另一方面看，龚自珍生长在风景秀丽、名利如林、高僧如云的杭州。其家世有隐德，其父虔心向佛，乐善好施，与净士大师风翔上有深厚的友情，［注：丁申、丁丙《国朝抗郡诗三辑》卷二十一，戴龚丽正〈题风翔上人小影〉三首。其母能诗工书，对龚自珍“兹爱甚挚”。家庭教育的影响和宠爱，环境的薰陶，既铸成了他狂放不羁，恃才傲物的性格，也奠定了他“幼信转轮，长窥大乘”［注：《齐天乐·序》］的思想基础。
　　龚自珍“小时体弱，闻斜日中饧箫声则病，迨壮犹然，莫喻其故”［注：吴冒缓《定庵先生年亦》，］故常依其母膝下，倍受娇宠。及长，为人简易佚宕，不修细行，故依残履，丝理寸断，“兴酣，喜自击其腕，善高吟”，“与同志纵谈天下事，风发泉涌，有不可一世之意。”［注：张祖廉《定庵先生年谱外记》］，且手舞足蹈，旁若无人。我们遍观龚自珍的史传、佚闻，无不以怪诞不经、挥金如土、玩世不恭之类的词句名之。他一贯以自我为宗，不傍依门户，好发俶诡怪异之论，往往“引公羊义中叽切时政”［注：梁启超《清代学术概论》］，所以常被抱残守缺，依竹附木的平庸文人视为野狐禅，“与皂稗贩之徒及士大夫并诵龚呆子”而龚自珍也常以超凡脱俗的名士自居。
　　少年时期，他僧读《东方朔传》，“恍惚若有所遇，自谓曼倩后身”［注：张祖廉《定庵先生年谱外记》。］曾有书师朱野云游京师，写了一副对联赠龚自珍；“权夫骂坐非关酒，江斅移床那算狂。”龚自珍阅后大喜，立即悬之于室。有人说：“入门但观此联，便知是定庞家也［注：《清稗类钞》卷七十。］曼傅是东方朔的字，江斅是南齐著名的风流名士。我们由此可以看出，龚在青少年时代，就以”爱经术，博观外家之语。［注：《史记，滑稽列传》］，人皆以为狂士的东方朔为楷模，而且把江斅登榻而坐，移床让客的狂态也视为平常，完全可以想像出龚自珍为人豪放，不拘小节的性格了。这种性格不仅是他自然品质的外化，而且也是对桎梏人们思想数百年之久的理学和约束人们行为的礼教的反动。他这种狂放的性格，在道学家是没有存身之处的，它只有魏晋名士的身上和高谈“万法唯心”，视万物皆空，甚而呵祖骂佛的狂禅本身，才能找到它的依归。所以，龚自珍便向青灯古佛靠拢，孜孜不倦地从佛经中吸取新的养分。他交结高僧，“狂便谈禅，悲还说梦”［注：佚名《齐天乐·和影事词》，录自龚《影事词选》《清平乐》注。］恁藉佛家的义理，表现自我，实现自我。这种性格上的“狂”和超然物外的“禅”在心理上的认同，便是他学佛的一个基本原因。
　　有人认为，龚自珍中年开始学佛是因为官场失意，孑身远游，“产生了人生无常的幻灭之感”，“终于在不平和悲痛中从佛经里找到了寄托”［注：卢兴基《龚自珍中年学佛的考察》，《文学遗产》一九八八年一月。］，或者是由于地主阶段和知识分子的软弱性，在历史转变的关头，“以‘翻经写字’来排除内心的郁闷，录求精神寄托”［注：管林《龚自珍研究》，第一０二页］。一句话。龚自珍学佛不是出于自己的自由意志，不是为履行自己的社会责任，而是为了逃避现实的阶段斗争，现世的痛苦，在“西方极东世界”寻找精神安慰的消极遁世思想。我认为这是建立在不真实前提上的一个错误的结论。
　　前面我们已经提到，个性和禅意在心理上的认同是龚自珍学佛的基本原因，幼年时，他已具有学佛的环境和性格特徵。所以，青少年时期，当他正在无忧无虑地读书、应考、著述，自由地表现自我，充分地发展个性的时候，就开始学佛了。那时他对官场的黑暗，社会的腐败还没有切肤之痛，因此根本谈不上失意和逃避的问题。
　　首先，我们在编年诗中最先看到的是龚自珍在已卯年，即其二十八岁时梦得“东海潮来月怒明”一句醒后，写成七律一首。其中，“昙誓天人度有情，上元旌节过双成……梵史竣编增楮寿”，足以反映他对佛法、佛典最起码已具有一些基本知识，如佛说法似优昙钵花开，禅宗的“惠如日，智如月，智惠常明”［注：《坛经》］，也表现了他在领悟佛理后的愉悦心情。另有一首“邻儿夜半哭，或言忆前生，前生何所忆，或者变文名”，则是他对佛教三世轮回思想的诗化，所有这些，决非不学佛的人所能道出的。
　　其次，在〈与江居士笺〉中，所谓“别离以来”，“划又三年”，是指嘉庆二十五年，龚再度参加会试落第，其年秋，与江沅、顾广圻等人，同集苏州虎丘，至其第四次会试失败，在京师致江沅书时，其间与江沅分别恰好三年。但是我们不能说嘉庆二十五年，龚、江苏州聚会就是他们的初交，因而得出龚自珍在二十九岁这一年开始从江沅学佛的结论。况且龚自珍在这次聚会上作〈欢宴咏〉一诗，首句“尽道相逢苦日短”［注：《编年诗》“赵晋齐魏，顾千里广圻……江铁君沅，同集虎丘秋燕作。］，语意熟稔，非同一般，可以说，他们这次相会已是重逢。因此，龚自珍在此之前认识江沅，而“自见足下”亦当在龚自珍二十九岁以前，从江沅学佛也必在二十九岁以前。更何况江沅是段玉裁的门生，从段数十年，而段于龚自珍二十四岁时弃世，故龚认识江沅不会晚于二十四岁。
　　其三，“自见足下而坚进”一句，说明龚在见江沅之前已经开始学佛，而见江之后，佛学更有长进。龚自珍江沅“是予学佛第一导师”不等于龚自珍在认识江沅之前，不能靠自学博学旁收，涉猎佛典。
　　其四，龚自珍在《齐天乐》序中说：“予幼信转轮，长窥大乘。”说明他自幼就仰慕佛教，诵习佛典。另据张祖廉《定庵先生年谱外纪》中记述：龚自珍幼时“居近法源寺，稍长，保姆携之入寺，辄据佛座嬉戏，挥之弗去”。内午年，他三十五岁时，独访法源寺，故地重游，寻十六、七岁时旧踪，历历在目，怅然赋诗：“髫年抱秋心，秋高屡逃塾。宕往不可收，聊就寺门读。”这里的读决非读四书五经之类的儒家经典，而是由于佛门的庄严圣杰，佛教玄奥的说法，引发了他的好奇心，并产生了心灵上的观照，因而常逃学到寺院阅读佛教读物，否则就无需逃学到寺门读书了。当然我们并不是说他早就有佛教信仰，而是强调像龚自珍这样的人，“靡书不览”，好“旁徵博引，以伸已悦”［注：吴昌缓《定庵先生年谱》］，当他看到佛教殿堂空旷幽隐的气氛，感到佛家那种新奇神秘的境界时，产生猎奇之心，去学习，去探索，则是顺理成章的事，还有，在他二十七岁时所作的〈阐告子〉一文，关于性无善无恶问题已同天台宗要义暗合，这些都说明他思想上早已受到佛教意识的冲击了。
　　最后，我们又在清末著名校雠学家顾广圻所著的《思适斋集》中看到，顾于已卯（一八一九年）曾为龚自珍赋叶小鸾眉子硕（龚自珍也曾为此硕赋〈天仙子〉）他指出：“时定庵方谈佛也。”词中有“居士借经龛”，“偷窥晓镜语重参”等语，语间禅意盎然，显然在同龚自珍交流学佛的感受，其年龚自珍二十八岁。顾与龚为同一时代人，且过从甚密，他的话是颇可信的。“时定庵方谈佛”中的“时”可以有两种解释：一是于顾已卯年写此词时，二是龚为眉子硕自赋〈天仙子〉时，此时自然在顾赋词之前。无论根据那一种理解，龚自珍学佛都早于二十九岁，或于二十八岁，或于二十七岁之前。况且顾所说的是：“谈佛”，“谈佛”必须知佛，知佛必然学佛，所以说龚自珍学佛的时间应当上溯到更早。
　　综上所述，龚自珍在二十岁以前的青少年时期，当他慷慨激昂，纵论天下大事，满怀信心地致力于科场考试，以跻身于名臣之列，正是他“怨去吹箫，狂来说剑”，春风得意的时候，已经迈开了学佛的脚步了。
　　《羽琌山民逸事》记载：“山民（龚自珍号）学佛，主宰，主持咒及天台法华宗旨，詈禅学。”这是目前唯一披露龚自珍对佛教各宗的态度，提示了他早期修习密宗，晚年研究天台的学佛经历。
　　龚自珍于四十二风岁时才开始读天台宗书的。他在改定〈阐告子〉时说：“予年二十七著此篇。越十五年，年四十二矣，始读天台宗书，喜少作闇合乎道，乃削剔芜蔓存之。”从这句话中，我们可以得以两条信息：一、其自四十二岁始，习天台宗；二、以自我欣赏的口吻，洋洋自得地说其过去的作品与天台宗旨契合，固删削一些枝蔓，以新的面目重视往日观点。这与一般人“悔其少作”的常情截然相反。所以，透过这一现象，探讨其心理活动是很有必要的。
　　第一点需解释是很清楚了。由第二点我们可以看出，龚自珍少年时期直至四十二岁以前，对佛学的研究是出于文化研究的目的和一种宗教信仰，或者是作为借用的他山之石，所以重点持密宗真言、净土念佛法门以及禅宗反观内心、顿修顿悟等一些宗教实践活动。或者借用佛教做为一种新表现手法，化腐巧为神奇，喜笑怒骂皆民时讽政之作；或者引经据典，从事一些佛教典籍的考据工作。然而，在他于晚年深入接确到天台宗的思想后，发现天台宗所包含的丰富哲理及其所具有的思辩性，是密宗、净土宗望尘莫及的，况且天台宗“一心三观”、“一念三千”，有情无情“皆有佛性”的论证引起了他心底的共鸣，与他那个性自由、众生平等的思想发生谐振，特别是天台宗“无情有性”的学说与其旧作《阐告子》“性无善不善”、“善恶皆后起”的观点一致，唤起他对佛教哲学研究的兴趣，希望能利用宗教哲学这一新的武器，在万巴齐暗的氛围中，起到振聋发聩的作用。所以他不仅自称“天台裔人”，以弘台宗教义为已任，而且很快把兴趣转到哲学气味更浓的天台、唯识、华严诸宗。他撰写了《最录金刚碑》，指出《金刚碑》“立无情有性宗”这一命题的思想价值，论证了无情“有十法界性”、“九法界必具佛性”，逻辑地推演出一切众生皆有佛性、世法平等的反对封建礼教的思想。他写了不少关于天台宗的文章和诗词，不厌其烦的表示要“重礼天台”、“疾证法华三昧”，称颂“天台如日出”［注：《最录四念处》。］“《妙法莲华经》为经之王”［注：《妙法莲华经四十二问》。］“天台之功，斯为最大”［注：《最录觉意三昧》］等，表现了对天台宗的超常热情。同时他也开始涉猎富于思辩特徵的唯识宗，并录唐玄撰写的《八识规矩颂》，满怀崇敬的心情，盛赞“学者睹慈恩宗如日月天台”。龚自珍晚年的这一转变，正是魏委子所说的主持“天台法华宗旨”的客观依据，也是“晚岁亦耽佛学”［注：梁启超《清代学术概论》。］“晚犹好西方之书”［注：魏源〈定庞文录序〉］，以及近人多认为龚自珍主要是从事天台研究的依据。然可惜的是，当他接触到天台宗，并打算从佛教哲学方面另辟一条通达经世致用的蹊径后，仅仅八年时间便与世长辞了。所以他进行佛教哲学研究的希望并未由他付诸实现，或者是由于时间的短暂，或者是由于他的逻辑思维能力远不如他形象思维能力的缘故，致使他一直徘徊在艰深玄奥，“不可思议”的般若智慧门外，不得登堂入室。然而其后继起的新派人物，如康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎以至杨度，在那风起云涌的变革涛头，无不在那佛教　的万卷经籍中，撷取其中辩证思维的精华，一变其文化心理的深层结构，并把佛教做为一件批判的武器，借以认识世界，探讨人生，改造社会，使他那以佛教哲学经世的希望变成现实。更重要的是，这一佛教哲学研究的尝试，开启了整个近代佛教哲学的思辩之路，唤起了谭嗣同、章太炎，及其后的熊十力利用竺坟，构建自己思想体系的热情。从这个意义上讲，龚自珍转向天台宗研究的历史价值是不容忽视的。
　　
第三节　近代佛学经世致用之创荆辟莽
　　李柏荣《日涛杂著》中说：“道光朝内阁中书舍人，多异才隽产。龚自珍定盫以才，魏源默深以学。”左宗棠则明确地指出魏源世之学远在龚自珍之上。他说：“龚博而不精，不若魏之切实而有条理……益叹魏子所见伟不可及［注：《左文襄公书牍》卷二十四。］显而易见，作为近代维新思想的先驱人物，魏源是以学术见长于世的。
　　但是当我们具体考察魏源的学术思想时，就会发现其中有两层耐人寻味的东西：一是其形式上的兼容性及其所表现出来的杂博和矛盾。郭嵩涛曾经指出：“魏默深先生喜经世之略，其为学淹博贯通，无所不窥”从先秦诸子到程朱理学，承春秋公羊启今文经学，由陆王心学入佛教净土的信仰，杂取旁收，似乎“矛盾重重”，“不成体系”［注：陈方明《魏源哲学思想的剖析》，《中国哲学史论文集》。］二是当我们透过这种现象，从内容上探究，处处可以感到有一种特质维系著这形式上的兼容性。这种特质便是致用性。还是郭嵩涛说得好：其学“务出已意，耻蹈前人”［注：郭嵩涛〈古微堂诗集序〉］他对前人的思想兼收并蓄，但决不是囫轮吞枣，而是经过咀嚼、消化而为自己文化观念的营养成分罢了。必须承认，魏源也像其他的中国知识分子一样，是按照传统模式塑造出来的。他接受了励精图治、修齐治平的儒家思想的教育，这思想的本身，就具有对其他异质文化兼包并容并进行同化的机制，因此一方面表现出兼采百家，形成斑驳陆离、独具特色的外貌，另一方面则更进一步深化和加强它经世致用的本质特性。正如近人齐思和所说：“兼揽众长，各造其极，且能施之于实行，不从托空言”［注：齐思和《魏源哲晚清学风》，《燕京学报》一九五０年十二月三十九期］可以说魏源治学的出发点和终结点，以及贯穿整个学术思想的基线，就是致用性，
　　致用者，于民生有利之谓也，“亦物质发达之门”［注：蒋方振〈清代学术概论序〉］。即魏源所说的“便民”和“富国”。学人王家俭综述魏源一生是“倡经以谋富强，讲掌故以明国是，崇今文以谈变法，究与地以图边防，策海防以言战守”［注：王家俭《魏源年谱》］，他集中地概括了魏源以致世为用的学术思想特徵。这里我们用魏源自己的话说，就是“以实事程实功，以实功程实事”［注：〈海国图志序〉］“土之能九年通经者，以淑其身，以形为事业，……以周易决疑，以洪范占变，以春秋断事，以礼乐服制兴教化，以周官致太平……谓之以经术为治术”［注：《默觚·学篇九》。］可见其兼采百家的学术思想，全在于决疑、断事、兴教化、致太平，一句话，就是以经术为治术。这一经世致用的特性，使各家的差异、矛盾，冰释融化在他的思想体系中，从而结成一个牢不可破的，殊质同用的文化体。我们可以毫不夸张地说，它实南上是近代应急的实用哲学的嚆矢！它在形式上的兼容性和在本质上的致用性便是魏源以“学”见长于近代思想史的重要原因。
　　前面已经说过魏源自幼受治世济人的影响，并且从根本上讲接受的是儒家修齐治平的教育，从而形成了他关心国事民瘼，积极参与社会政治生活的人生态度和学术特徵，致用则是贯穿其学术思想的基线。而治世必本于心存泽物，致用则在于人尽其才，人才则归本于人心的净化，所以魏源始终把价值根源的人心问题，当作其经世致用之本。然而，当时的积弊，在魏源看来，有两条：一是“人才之虚患”［注：〈海国图志序〉］二是“人心之寐患”。庙堂之上是庸鄙乡愿的老朽纨裤；省府州县是鱼肉乡里的贪官猾吏。人才匮乏，人心昏寐，是经世致用亟需解决的根本问题。致用——人才——人心，这三者的逻辑推衍，便把佛法和世法，治世和治心，从体用的关系上联接起来了，这理性思考和结果，促使他会通儒释，折衷朱陆，调和理学和心学，并以“心”为其学术的总纲，以佛性、诚敬等纯化意念，希望惜助佛陀的愿力，“去伪，去饰，去畏难，去养痈，去营窟”，“先平人心之积患”，使人心“违寐而之觉”使人才也随之“革虚而之实”，如此“寐患去而天日昌，虚患去而风雷行”，整个社会将政治清明，生机勃发，雷厉风行。
　　魏源晚年专心净土，会译并手录净土四经，劝人持名念佛，宣号专一意志，和其前作为一个身处衰世的名幕，今文经学的学者，广事编撰，以求变古、更法、富国、寿民的心念并无二致。所以杨文会在《重刊净土四经》书后，给予魏源很高的评价。他说：魏源“世缘将尽，心切利人”。杨文会入室操戈，直探本源，指出：“魏公经世之学，人所共知，而不知基本源心地，净业圆成，乃由体以起用也。”这话从根本上阐明了魏源的净土思想和经世之学的关系，指出以佛法求世法的目的在于治心，以经术求治术的目的在于致用，净业是体，经世为用，体用一致，圆融无碍。具体地说，在佛学方面，魏源有一整套以经世为用，以治心为本，以觉悟渡过化众生律梁的净土思想：
　　魏源在谈到其经世之学时，特别强调心力的作用。他说：“君子用世之学，自外入者其力弸，自内出者其力弘，力之大小，由于心之翕散。”［注：《学篇十一》。］所以他认为“心为天君，神明出焉”［注：《学篇七》］。很显然，他是把心视作能涵盖天地，化生万物的本源，视作经世致用的根本。人的成功与否，完全取决于人的心力的发挥程度。他在《默觚·学篇五》有大段的精彩论述，这里不妨将有关部分照录如下：
　　人之心即天地之心。
　　人知心在身中，不知身在心中也。
　　“万物皆备于我矣”。
　　人赖日用之光明以生，抑知身自有其光明与生俱生乎？灵光如日，心也，神光如明，目也。光明聚则生，散则死；寤则夜；全则哲，昧则愚。火非此不明，水非此不清，金非此不莹，木石非此不生成。故光明者，人身之元神也。神聚于心而发于目，心照于万事，目照于万物……回光反照，则为独知独觉；彻悟心源，万物备我，则为大知大觉……。
　　熙者，人心本觉之光明乎？……夫岂离人人灵觉之本明而别有光明也哉？论“天之生斯民也，使先觉觉后觉”，而觉之小、大、恒、暂分焉。……诗曰：“日就月将，学有缉熙于光明。
　　好了，仅此我们足可以证明魏源是把心作为其学术之本的。同时我们也可以看出他援佛入儒，以佛释儒，会通儒释的良苦用心。这里连语言几乎部是搬儒家经典和陆王这学的，但其思想的归宿归显是慈悲普度觉有情的佛家救世观念。在魏源看来，人皆有佛性，人皆可为尧舜，关键在于要力求本心之光明，展示了觉悟的重要性。“大觉如日……小觉如灯浊，偶觉如电光，妄觉如磷火”［注：《学篇五》］人们的圣、贤、常、愚、小黠，只不过是觉的过程不同造成的差异。我们知道，佛陀就是最觉觉者，佛家论修持，有“自觉”、“觉他”和“觉行圆满”三个方面；儒家，特别是宋儒强调“明明德”、“新民”和“止于至善”三条规则，佛教论觉悟的力量根源在于佛性、真如；宋儒把内圣外王的道德修养归根于诚敬；阳明则更强调人的良知。这此说法固然不同，但在魏源看来，万变不离其宗，都是要除人心的积弊，转寐之觉，变无明为净。魏源就是这样以佛氏之觉，阐释儒门之学的。所以他在《学篇一》中开示明义地指出：“学之言觉也，以先觉觉后觉……觉伊尹之所觉，是为尊德性，学传说之所学是为道问学。”这里魏源进一步以佛氏的“觉”会通了内在的道德修养和外在的学头号于一心。经世须求本于心，治学亦当以心为本，即所谓“六经注我”。他说：“求吾本心于五千言而得，求五千言于吾本心而无不得。”［注：《论老子一》。］这里又用“心”贯通了释老，使其以心为本的经世之学，在形式上的兼容性，更具有普遍的意义。
　　但是，“末世小人多而君子少”［注：《学篇二》］，“不离于祛百载之积患，而难于祛人心之积利”［注：〈海运全案序〉］。这里给魏源自己的佛教净土思想提出了一个新的，也是艰难的课题。在魏源这一方面，所谓学，从根本上讲，不外乎锤炼心志，纯化意念头，翻然觉悟，超凡入圣，才能够旋转乾坤，补天济世，但是人心难测，世风日下，无明者多，觉悟者寡，一切有为之法又都于世无补。他说：“古人言学，惟动勘于君子小人……始知一念之中，有屡舜而屡跖者。”［注：《学篇一》］在他看来，人之入圣超凡，做贼做寇，不过一念之转；成佛堕狱，极乐极苦，仅在迷觉之间，他以天台宗一念三千的理论解释这大千世界中的复杂现象。所以求经世之本——促使人心的净化，即后起的维新派所谓的“新民德”和鲁迅所说的“改革国民性”，更需要借助深弘广远的佛力了。
　　最后还有一点需要说明的是，魏源在经济改革方面，针对传统的重本抑末的思想，旗识鲜明地提出了“缓本急标”的政策，主张“货先于食”，尽快发展资本主义工商义，以抵制外国资本主义的经济掠夺。在政治上，魏源却主张标本兼治，体用一致的方针，也就是说要经世和治心同时并举。其于这一方针，他以今文经学和道家的心术入世，希望凭藉外国科学技术发展民经济以治标；又急需求一种优于传统思想的理论武器以治本。值得注意的是，魏源对西方了解仅限于“林尚书所译欧罗巴人《四洲志》……旧闻异域之书十余种”［注：姚莹《康輏纪行》。］以及仅有的一次和英俘的接触，而且他的注意力也只是放在战舰、火器和养兵练丘之法等先进的科学技术上，因此，其西方哲学思想的来源，即使是有，也少得可怜。所以他不得不把录找治本之法的努力，转向既是中国传统的思想的一部分，而且以心性问题为哲学理论核心，著重于自己心觉悟的佛教教义，希望通过宗教的力量，觉人心之寐，净人心之垢，除人心之弊，奋发图强，勇猛精进。