晚清佛学与近代社会思潮（2）

第三章　近代佛学大潮之鸟瞰

　　二十世纪佛教文化继晚清佛学伏流扬波而起，汇聚而成荡涤全国的大潮，发出震撼神州大地的海啸。寺僧、居士、学者，分显并进，研习佛理，兴办僧学，弘扬佛教文化，熔铸新的人生哲学。这是在唐代佛教文化鼎盛之后的又一次研究佛学的空前盛况。无论是古居士弘法，寺僧入世转向，还是思想家以佛理为经世武器，或作构建哲学体系的思想资料，都溅落有杨仁山在晚清学伏流中推波助澜的浪花。
　　杨仁山出身于一个书香仕宦之家，自幼深受黄老庄列思想的熏染，性情疏旷，驰逐声色，淡于名更，好联社角诗，属洒脱飘逸一流的饱学之士。其思想深处，本自潜藏着对理想境界的超越追求和实现自我的下意识精神的力量。十年动乱之忧患，使他饱尝颠沛流离之艰难。眼见社会久经丧乱，人生如处一大杀场中。至二十七岁，“先君子弃世，家贫母老，无以为生”［注：杨仁山《等不等杂观录》］国乱、家衰、身病，内外交逼，人生无常之思油然而起，因而对人类生存的信念发生了动摇，对人的价值的实现产生了怀疑。正如梁启超所总结概括的那样，“社会既屡经丧乱，厌世思想不期而自发生，对于此恶浊世界，生种种烦懑悲哀，欲求一安身立命之所，稍有根器者则必遁逃于佛”［注：梁启超《清代学术概论》］。杨仁山正是身经丧乱而又稍有根器者。他在外遭忧患，内感病痛的烦恼哀愁之中，希望超越支配整个人类及自命运之社会异已力量，在《大乘起信论》如来藏缘起的玄妙说教中，透见了静谥的净土和极乐世界理想之光。朝政腐败日甚一日，世事人心愈趋愈下，更增国了他对俗界的厌恶和决绝，坚定了他的净土信仰，因而誓“不与政界往还”，甚至“欲出家为僧”，把全部心血倾注在私法利生的佛教文化事业之中，希望以净土信仰改造社会，用佛教启迪人性。这种由净土信仰所迸发出来的济世度人的力量，集中表现了他的超越追求的宗教情感、无私奉献的崇高品格，和义无反顾的文化践履。
　　欧阳竟无在谈到杨仁山的影响和贡献时，总结了十大功德：一、学问弘广；二、创刻全藏；三、收集佚经；四、刊刻佛像；五、创办僧学；六、倡弘法印度；七、创居士道场；八、舍女为尼；九、舍金陵刻处于十方；十、舍科学技艺之能而全力于佛事。共中舍去对他的精神赞誉和第八点存而不论外，杨仁山对佛教文化的具体贡献可以概括为三个方面：
　　其一、辩析佛理，间接影响了以佛经入世的近代社会思潮和反观人生的哲学思想。
　　其二、兴办僧学，培养僧材并促进居士佛学的勃兴。
　　其三、流通经典，为近代佛教文化的复兴提供了物质条件。

第一节　辩析佛理及对社会思潮的影响
　　这里指的是杨仁山的佛学思想及其在思想史上的地位。梁启超在《清代学术概论》中说他《楼心内典，学问高而道行博……深通法相、华严两宗，而以净土教学者……凡有真信仰者率归依文会”。此语指出了杨氏思想的大概，并肯定了他在思想史上的重大影响。用杨氏自己的话讲，他的思想即非“维新”也非“守旧”，而是“志在复古”，“本释尊之遗教耳”［注：杨仁山《杂观录·释老志》］，其实这也是当时“托古改制”这一方式在杨氏思想上的析射。“复古”只是一面旗帜，“改造”才是真正意图。他的思想“私淑莲池、憨山”、“复柴紫柏之旧观”，实际上就是对佛教各宗及内外、中西学说的调和倾向。具体说就是诸宗同归的净土思想，三教一体的文化积淀，以及中西合流的民主意识。
　　　净土宗自卢山慧远结社创宗以来，至隋唐道绰、善导等广为传播，势力大盛。此宗专主念佛往生“梵境幽玄，义归清旷，伽蓝净土，理绝嚣尘”［注：《魏书·释老志》］的极乐世界，以观想、持名兼修为上，在民间有广泛的社会基础。特别于宋初永明延寿禅师提倡禅净合一说之后，教下、宗门、南山无不兼习净土，融摄念佛法门，以广自宗的影响。明代莲池、憨山、蕅益等更是不遗余力，说禅净同归，专修净业。宋以后佛教思想向各阶层的渗透主要是净土思想，它几乎构成了整个民族的深层心理结构。杨仁山就是在这样的历史条件下，依这样的社会心理背景，阐扬他的性相融合、诸宗归一的净土思想的。
　　杨仁山在〈重刊净土四经跋〉中曾说：
　　见云楼诸书阐发奥旨，如知净土一门普被群机，广流末法，实为苦海之舟航，人道之阶梯也。
　　这段话表明了他虔心的原因。他常自称“教宗贤首，行在弥陀”，就是从理论和实践两方面集中概括了他自己融合诸宗的思想。
　　杨氏一再说明，其佛法“私淑莲池、憨山，推而上这，宗贤首、清凉，再溯其源，则宗马鸣、龙树。此二菩萨，释迦遗除中之大导师也，西天乐土，教律禅净，莫不宗之”［注：杨仁山《杂观录·与某君书》。］因此，确立马鸣一宗以融摄诸宗，从佛学发生的渊源上解决了诸宗融合的问题。他还认为：“马鸣大士造《起信论》，亦以极乐为归；龙树菩萨作《十住》、《智度》等论，指归净土者不一而足。”［注：杨仁山《十宗略说·净土宗》。］它们最终导入毗卢性海，契合弥陀愿门，所以从根本上讲，诸宗自应导归净土一宗。
　　他在《观无量寿经略说》中进一步指出：
　　菩萨行门，不出二种：一者、上求佛道；二者、下化众生。……见佛闻法……是上求功极……观想九品往生，是下化之行。前之观法，全以自心投入弥陀愿海；后之观法，全摄弥陀愿海归入自心。如是重重涉入，周遍含容，谁得谓华严极乐有二致耶？
　　这里所谓的“见佛闻法”就是了义，“观想九品往生”就是解行。了义者以自心投入净土，解行者以净土归入自心，处处时时不离净土“教宗贤首，行在弥陀”如是而已。他用上求佛道，下化众生的菩萨行门进一步说明了华严、净土不二无别，诸宗融合归一的道理。
　　就认识主体和认识对象的关系讲，他强调“庄严净土，总不离唯识变现”［注：杨仁山《杂观录·与桂伯华书》］，因此性非相不显，相非性不融，性相二派最终仍融于庄严净土。
　　其于上述理论和实践两方面以及认识主体和对象的关系，“净土一门括尽法门，一切法门皆趋净土一门”［注：杨仁山《杂观录·与李卿缘书》］则是顺理成章的事了。律宗、俱舍、台家、慈恩等九宗“分摄群机”，净土一宗“普摄群机”，无论专修那一家法门，都是作为超生净土的资粮，所以说九宗归一，“以净土宗终焉”［注：杨仁山《十宗略说》］。
　　他也常说：“以念佛往生为宗，以弘法利生为助缘”［注：杨仁山《杂难录·与南条文雄书》］。不仅表达了他在情感上的超越追求即虔诚的净土信仰，和下化众生，济世度人的悲愿，而且在具体实践活动上，进一步强调了诸宗导归净土的宗旨。念佛往生，意在说明个人解脱之途径；弘法利生，重在与刻经兴学的事业相联系。其实就是以上求佛道，下化众生的菩萨行门作为往生净土的捷报。鉴于学佛者往往崇尚宗门而轻视净土，因此他主张观想、持名兼修并行，以发起信心。这里的关键就在于发菩提心，即求道、求觉之信心。也就是说，要以对庄严净土坚贞不移的虔诚信念为主导，才能往生净土，一念之差即堕轮回。他在《十宗略说·净土宗》的起首即说，“以果地觉为因地心”，即以成佛觉悟之果，作为他矢志追求的目标。或者说以成佛觉悟为动机，以觉悟成佛为归宿。他在〈与桂柏华书〉中特意指出。
　　足下嫌欲事为累，难得一心，鄙见当以四弘愿为本，时时研究佛法深义，彻见六尘境界，当体空寂，一切烦杂事务，无非菩萨行门，念念回向净土……即是往生之捷径也。
　　所谓四宏愿即依四谛而发的“众生无边誓愿度”、“烦恼无数誓愿断”、“法门无尽誓愿学”、佛道无上誓愿成“的四弘誓愿。杨仁山要求学佛者无需脱离俗务，摒绝万缘，只要有对庄严净土的超越追求，体认万物当体即空的道理，一切人间事物，就不只是利生济众的因缘，而且也个人解脱，往生净土之捷径。所以他”但劝人学佛，而不劝人出家“就是这个道理。
　　的确，无论佛教的那一宗教，均以觉悟为内超越，以超生极乐世界为外在追求。净土宗是专门召感人们同登清旷、幽玄，隔绝嚣尘的伽蓝净土之易行法门，所以把教下、宗门、九宗、十宗会归净土是有其理论上的依据和符合普及需要的。杨仁山把“觉悟”这一内在超越，既看成是趋于净土的因，又看成是成佛的果，这和近代的佛学主流是不甚相同的，尤其和经世佛学专注内在超越的心态不同。杨氏把内在型超越和外在的追求熔为一炉。既有宗教情感上的需要，也含有适当时代的意义。
　　佛教自传入中土以后，儒、佛、道三家，尽管在形式上不断论争，在思想上也相互拒斥，但融合的趋势又在论争和拒斥中得以发展。北齐颜之推著《颜氏家训》即倡导三教合一。至唐代，佛教大盛，创宗立说，儒、佛、道在思想上的互相渗透也并未终止，遂致宋儒援佛入儒，理学因之兴起。由是儒、佛、道融合更为僧俗界名流公开倡导。明代著高僧人以儒家治世、道家忘世、佛家出世，相辅相成，进一步肯定了三教的一致性，从而汇成了性相融合，净禅合流，内外一体的近代佛学之先河。至晚清，居士佛学兴起，新学家无不以佛学为经世之武器，儒释融合尤为时代之风尚。从这个角度看，佛学发展史，就是佛教思想与传统文化融合的历史。杨仁山也是三教一体的积极倡导者，他认为，先圣设教有世间和出二法，黄帝、尧、舜、孔之道为世间法，“亦隐含出世之法”；诸佛菩萨之道为出世法，“亦该括世间之法”［注：杨仁山《论语发隐》］，儒、释、道三家本有相通之处。因此，他著论语、孟子、道德经、阴符经、南华经发隐等文，以步三教融通之脚印。就此而言，他的思想不过是三教一体的文化观念长期积淀的结果。
　　杨仁山在《论语》“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也”一节后写道：
　　杨子论语至此，合掌高声唱曰：“南无大空王如来。”闻者惊曰：“读孔子书而称佛名，何也？”杨子曰：“子以为孔子与佛有二致乎？设有二致，则佛不得为三界之尊，孔子不得为万世师矣。《论语》一书能见孔子之全体大用者，惟此草耳。夫无知者，般若真空耳……。”
　　孔子以空义叩而竭之，则鄙夫自失其妄执而悟真空妙谛矣。
　　这里孔子所议的真实含义为何，我们姑且不论。杨氏以佛家的核心思想“般若真空”解释孔子的“无知”、“空空如也”，并且着意指出孔子“开迹显本之旨也，到此境界，儒释同源诤论都息矣”。［注：杨仁山《杂观录·答释德高质疑十八问》］和盘托出了合孔释一家的意向。
　　另，杨氏在《侍座》一章后注曰：
　　鼓瑟所以调心……曾晰鼓瑟未停，可见古人用功无片刻间断也，何等雍容自在！不待出言，已知其涵养深矣。三子皆言经世，曾晰独言杰已，所以异也。……夫子喟然叹曰：“吾兴点也。”如六祖印怀让云：“汝如是，吾亦如是。”曾晰之言正心修身，道之体也。三子之言，治国平天下，道之用也。有体方有用，圣门所重者，在修身之道耳。
　　杨氏在这里完全以佛家的眼光看待孔子及其弟子。他称赞孔子、曾晰用功之勤，修心之专，如佛教之明心见性，洞彻真如，贬低儒家的经世思想，其实是对孔子意思的曲解，但这却反映了他以佛解孔的思想倾向。
　　还有他说子路问鬼神生死事于孔子是“就远处问。孔子就当处答，大似禅机”。这种比附牵合的动机也是显而易见的。
　　融合儒释的例子无须一一列举，但需要说明的是，杨仁山有扬孔贬孟，
否定理学的倾向。他虽认为孔孟之道符合佛家之说，但动认为孟子“所言性专认后天而未达先天”，“所谈性善盖不能透彻本源”，“良知良能之语，陆王之徒翕然从风，孟子此言实未见自性之用”［注：杨仁山《论语发隐》。］等。他还说：“孟子未入孔圣堂奥书中，历历可指。宋儒以四子书并行，俗士遂不能辩。邓君坐在宋儒臼巢中，何足与论大道耶？”［注：杨仁山《杂难录·与黎端甫书》。］足以显出其抑孟及反理学的态度。他在《评方植之果微言》中直言指责：
　　方君自命通儒，每以尧、舜、孔、孟、周、张、程、朱并称为道统之正……不但不通佛，抑亦不识儒宗也。孟子尝不能与孔子并称，何况宋儒。宋儒性理之学自成一派，不与孔子一贯之旨相同。所谓穷理者，正是执取计名二相也。
　　其蔑视理学，不屑与之为伍的思想跃然纸上。其实这种尊孔抑孟、否定理学的倾向，不过是他“本奉释尊之遗教”的所谓复古精神在儒学方面的具体表现，是当时反对宋时理学宰制天下，扼杀人们聪明才智和创造精神，以及返本求仁，反观人生社会思潮在杨仁山净圭思想中的反照罢了。
　　至于融合佛道的思想在杨氏著作中更是俯拾皆是。
　　他在《阴符经发隐》中，开宗明义，所谓《古圣垂教之深义，直与佛经相为表里》同时对此经倍加赞赏，说“喻道之书，莫精于佛经。佛经多种，莫妙于华严。悟华严宗旨者，始可与谈此道矣。”
　　他以佛理解释老庄，诸如：
　　有既非有，始亦无始。……天地万物，当体空寂也，故常无……有无二门，交互言之，以显玄旨……犹之《心经》用色空二门，两相形夺，以显实相。
　　谷者真空也，神者妙有也，佛家谓之如来藏……牝者出生义，佛家名阿赖耶。
　　绵绵若存者，离断常二见也。［注：杨仁山《道德经发隐》。］
　　宗镜判老庄为通明禅。憨山判老庄为天乘止观。及读其书，或论处世，或论出世，出世之言，或浅或深。浅者不出天乘。深者直达佛界，以是知老、列、庄三子皆从萨婆若海逆流而出。
　　种种不齐之物，皆众丧我一法而亡之。［注：杨仁山《南华经发隐》。］
　　诸如此类以佛释道的言论，远较以佛释儒者为多，而且评价也极高。这或许是杨氏青少年时期名士思想熏陶和老庄超然物外、理绝名言的思想风貌及审美情趣与佛理多相吻合的缘故。
　　最后，是中西合流的民主意识。
　　这一民主意识在佛经中得到了认同，也在儒家的经典中找到了同道。他在《论语》颜渊〈问仁〉一章中，详细论证了平等的先天依据，其实是西方“天赋人权”论在他的心弦上发生的谐振。
　　已者，七识我执也。礼者，平等性智也。仁者，性净本觉也。转七识为平等性智，则天下无不平等而归于性净本觉矣。盖仁之体一切众生本自具足，只因七识染污，意起，俱生分别我执，于无障闇中。妄见种种闇。若破我执，自复平等之礼，便见天下人无不内仁。
　　他的意思就是说，人性本觉，天赋平等。只因第七识染污，由意识生分加别我执，而违平等天性。只要行佛家破除我执之法，便能克已复礼，天下归仁，则无不平等矣。这种民主的现代意识虽然在杨氏遗著中极少，但其进步作用和影响却是不可低估的。谭嗣同就曾把这一观点直接引入其仁学体系，构成了其经世佛学的平等内涵。
　　不能否认，杨仁山三教一体的文化积淀，中西合流的发主意识，诸宗同归的净土思想是晚清佛学伏流中的涓滴，也是二十世纪反观人生的玄览之路的铺路石子。近代维新派思想家若梁启超、康有为辈，民主革命派章太炎、李楼云等，僧俗界佛教学者如太虚、欧阳渐、汤用彤、吕澄、梁漱溟一流，或直接间接出其门下，或与之过从甚密，或接受他的已成之说，或由其讲学著术而引起参酌思考。他们的佛思想或佛教研究，都在不同程度上受杨仁山思想的熏染。其门人欧阳渐等自不待言。谭嗣同“从之游一年，本其所得，以著《仁学》，其经世佛学显然吸取了杨氏性相，儒释、中西融合思想之精髓。章太炎也利用他在杨仁山那里领受的《瑜伽师地论》等佛教义理。建立起他那真如本体的法相唯识哲学，尤其反映了杨仁山的思想在近代社会思潮中的渗透。至于兴办僧学，流通经典这两项有形事业对于二十世纪佛教文化的贡献，则更是无有过之者。
　
第二节　兴办僧学及居士佛学的崛起
　　早在同治七年，即十九世纪六十年代未，杨仁山为了刻经的需要，择金陵北极阁，集资造房为藏经版之所，同时萌生了开展僧学教育的念头。一八九五年，锡兰（今斯里兰卡）摩诃菩提会会长达摩波罗居士，于上海与之相约，共同复兴印度佛教，希望在全球范围内弘扬佛法。杨氏受此启发，兴办僧学的志趣目增，在进入二十世纪的前三年，杨仁山便筑室金陵城北延陵巷，创金陵刻经处，不仅以之作为储经，流通经典之处，而且为佛教学堂建设奠定了基础。金陵刻经处历经清朝覆灭，民国肇兴、军阀混战、日军屠城近一个世纪的沧桑之变，至今犹存。
　　一九０七年，杨仁山终于在刻经处的基础上，创办了第一所僧俗兼收的佛教学堂，曰只洹精舍。只洹精舍在佛陀时代已有此名，又称只园精舍。扰说拘萨罗国（kosala）舍卫城（Sravasti）有一长者须达多（Sudatta）哀恤孤危，怜贫惜老，人称“给孤独”。佛陀在摩揭陀国王舍城说法时，须达多来问佛法，并皈依为在家居士，又乞佛陀至舍卫城济度众生，并以当时太子只陀（Jeta，或称誓多）。的园林献佛。《弥陀上生经疏》载此园林名字因缘曰：“园地善施所买，树林誓多（即只陀的另一音译）所施”，故又称只树给孤园。杨仁山取其学堂名曰只洹精舍，就是表示它是献给佛教文化的产业。此后百年，金陵刻经处一直被作为传播佛教文化的十方公产。
　　杨仁山特别强调开办佛教学堂，务必“以英文买通华梵”［注：杨仁山《只洹精舍开学记》］不仅着眼于振兴中国佛教，而且放眼世界，作为佛教法西传的基础。当时开设国方、英文、佛学等课程。由著名爱国诗僧苏曼殊教授英文，作为学生进修梵文、巴利之根基。保庆名士晓暾授国文汉学。杨仁山自任佛学教师，讲授《楞严经》等佛教经典。学校一切经费均由杨仁山负担。当时就学者虽只有十数人，却为中国佛教种下了革新的种子，为居士佛学的振兴打下了深厚的基础，为佛教文化研究开辟了一条通向现代化的道路。这些学者也多成为其后五十年佛学界的领袖或俊才英杰。如弱冠出家，后参加同盟会的革命党人李楼云云；大闹金山寺，倡导佛教革命的释仁山；誉满海内外的和尚太虚；继杨仁山之后主金陵刻经处，创办支那内学院的欧阳渐；著名的法相唯识学者梅光羲，还有智光、观同、邱虚明等。除此以外，长于因明密宗的桂伯华，兼善三论的黎端甫，治法相唯识宗的孙少侯、李证刚，以及梁启超、章太炎等也入室执弟子礼，在思想上从杨仁那里吸取了新的养分。就连鲁迅也在杨仁山思想影响和精神感召弟下，施资刊刻佛教通俗读物《百喻经》。
　　在教学方法上，杨仁山确立了初（沙弥）、中（比丘）、高（菩萨）三级课程的僧学教制度［注：杨仁山《释氏学堂内班课程当议》。］，还亲自动手编写了《佛教初学课本》及中学课本，为普及佛教知识作出了新的贡献。
　　不仅如此，他还多次求数日本学者南条文雄，“稍知崖略”［注：杨仁山《等不等杂观录七》。］以广学识，以教学人。其好学不倦的精神，也是他的文化使命激发的结果。
　　杨仁山所建的佛教学堂只洹精舍，其后在欧阳渐的主持下，发展为二十世纪中国著名的佛教学院——支那内学院，乃至法相大学，专以校勘经论，弘扬唯识学为宗。其门人欧阳渐、梅光羲以及后来的王恩洋、吕秋逸（澄）
等，志虑忠纯、才华卓越，不仅使绝响千年的法相唯识学重放光华，而且社会名流学者也为其倾心折服。若梁启超、汤用彤、梁涑溟、熊力力等均入室听受佛学，使佛学由宗教的圣殿走向高等学府的哲学讲台，给近代社会思潮增添了一种异样光彩。
　　值得特别提及的是，以只洹精舍核心的杨仁山一系，实为二十世纪上半叶中国佛教，以及佛学研究的中流砥柱。其门人欧阳渐和太虚，各据支那内学院、武昌佛学院，形成宁汉两大学府遥相呼应的声势，为我国二十世纪佛教思想史上的两大巨擘，对当时僧学教育之发展，实有启发和领导作用。我国僧俗界研究之方向，大有唯此两大巨擘马首是瞻之势。
　　杨仁山在金陵刻经处兴办僧学不仅培养中国近代佛学的俊才英杰，使佛学研究中心由缁转向居士，由僧界走向俗界，同时也给在庙产兴学风潮冲击下的佛教本身，以自觉自救的机会，引起佛教自护寺产，自办学校的连带反应，进而建立起新式佛学教育的各种学校。
　　佛教教育，这里指的是学校式的佛学教育，它实际上是自十九世纪未叶，自杨仁山设想僧学教育以来的独物产物，是佛教入世转向的根本保证，也是中国佛教史上的重大转折。
　　以往的中国佛教只有在宗法制度下产生的丛林制度，僧教育主要是宗教派别式的师徒授受，也有集体讲经说法，但始终没有正规的佛教学堂。如前所言，有清以来，佛内部就衰，僧伽变质，而僧尼人数之众，所占寺产之多，严重威胁了社会经济生活。戊戌变法，康有为、梁启超之辈，力主废科举、兴学校，造育人才，以实现国富民强的目的，其时已有庙产兴学之识。其后张之洞撰写《劝学篇》一文，公开提出庙产兴学的主张。他指出，全国寺院都会百余万，大县数十，小县十余，皆有田产，其财物均由布施而来，因而主张寺院改作学堂，庙产以充数教育经费。百日维新中，庙产兴学开始付诸实行。一九０一年（光绪二十七年）奏准“奏定劝学所章程，责成各村学堂董事查明本地不在祀典高宇乡社，可租凭为学堂之用”［注：见日人牧野谛亮《中国近代佛教研究》］遂致地方官和乡绅侵占寺产，形成了一股庙兴学的风潮。此举固于国民教育有所补益，但对佛教文化却大有侵害，因而引起学界的重视。章太炎率先发表〈告佛子书〉、〈告白衣书〉，指出“法门败坏，不在外缘，而在内因”，“今之僧徒，半起白徒，名字未知，何论经教”？强调“建设学林，智慧自长”，提出了“自护寺产，自办学校”的主和。再加上当时日本僧人在苏杭一带设立佛教学堂，杭生又投靠日本真宗派寻求保护，导致中日外交纠纷。嗣后，清延下诏保护佛教，并在各省县成立僧教育会，明令僧人自办学堂。因此，佛学教育便由宗门授受的丛林制度，转向了正规的学校教育，而积极从事新式佛教教育的，大多数出自只洹精舍杨仁山的门下。
　　在杨仁山创只洹精舍之前，先是日人水野梅晓于长沙设立僧学堂。一九０六年，即光绪三十二年，杨州僧文希因与日本人道场居士朝夕相聚，了解日本佛界教育实况，遂于扬州二十四家寺院首刹天宁寺设普通僧学堂，招收青年僧人二十余人入学，除讲习佛学外，并授英文、日文。这实际上是中国佛教自办的第一所学堂。其教育经费皆由镇江、扬州各寺分担。后遭反对派僧人告密，清政府以图谋不轨将文希逮捕下狱，判终身监禁，其所办的普通僧学堂，也随之夭折。
　　一九０八九杭州白衣寺松风和尚，“以兴僧学为顽辈深嫉，致惨死”［注：敬安〈杭州白衣幸松风和尚哀词二首〉注］，继而释敬安为“保教扶宗，兴立学校”奔走不歇，于宁波创设僧众、民众小学。相续而起的有北京觉先寺学堂，定名“慈云”的浙江普陀山定海国民小学，取名“法雨”的普陀僧众小学，以及由杨仁山弟子智光主持的江苏泰州儒释小学。其时所办均系国民或僧徒小学，其中组织健全，制度完备的固有，但仅有虚名的居多。
　　一九０九年，两江总督端方，于南京三藏殿开辩僧师范学堂，旨在培养佛学师资。因此，延请当时国内第一流法师主持其事。华严学者，其后创办华严大学的月霞法师以及天台大师谛闲相继为校长兼监督，把佛学教育推向一个更高的层次。入学者还有释仁山、太虚、观同、智光等，
　　辛亥革命以后，佛学教育风行一时，僧学堂如雨后春笋。据不完全统计，至一九四四年，全国佛学院不下三四十所，遍布江、浙、闽、湘、川、皖、秦、冀、豫以及沪京各地。如：
　　１、上海华严大学。系英商合同夫人逻迦女士所办。因狄楚青介绍月霞至哈同花园讲经，康有为又从中劝促，逻迦陵遂聘月霞等办佛学院。又因月霞主弘华严，花严号称经中之王，故称华严大学。分正科、预科，学制各三年，于一九一四年开学。
　　２、观宗学院。系谛闲法师创办。一九一二年，谛闲于上海留云寺创办佛学社，一九一四年接任宁波观宗寺，即成观宗学社，专讲天台教观。
　　民初，佛教各宗式微，唯天台、华严尚能一缕不绝，实因月霞、谛闲大力弘扬。二人所办学校，意在重振宗风，故其僧教育方式仍以丛林制度为准绳。训育学僧，依教奉行，与时代主流不甚相合，所以尊月霞为民国僧教育之始祖，实为部分寺僧的一面之词。
　　３、支那内学院。欧阳渐继承杨仁山之遗志刻经兴学，于一九一八年筹设支那内学院。一九二一年，得沈子培、陈伯严、梁启超、熊希龄、蔡元培、叶恭绰等社会名流鼎力相助，谋益扩充。至一九二二年正式成立，并在内务部、教育部备案。它依只洹粗舍的规制，也是一所僧俗兼收的僧学堂。它规模宏大，人才荟萃，是国内研究佛学最著名的学府。它以“开场所僧俗兼收的僧学堂。它规模宏大，人才荟萃，是国内研究佛学最著名的学府。它以”开场译书，著述阐场，圣教普及”［注：见田光烈《章炳麟支那内学院缘起书后》之附录。］为宗旨，成立后第二年九月开学，欧阳渐、吕澄、王恩洋、邱虚明等俱任教授，除讲习法相唯识经论外，各科具备。社会名流学者常入席听讲，或入室弟子礼，诸如梁启超、梁漱溟、汤用彤、熊十力、蒋维乔、黄忏华等。一九一四年夏，印度诗入泰戈尔访华，与欧阳一夕晤谈，警佩不置。并与欧阳面约，将选派三十名印度学者入内学院就学，觅回丧失两千年的印度国宝，后因故未能付诸实行，但内学院影响之广，也足见一斑了。一九一五年，又扩大为法相唯识大学，分三处十一系，四方从学者日众，另有非定期出版物《内学》陆续刊行。一九一七年因经费无著而集办，历时两年。
　　４、天台学院。系杨仁山高足释仁山所办，是民国十年前后江苏省众望所归的僧教育机构。释仁山早年从学于杨仁山、文希门下，是二十世纪佛学革新派人物。一九一二年他与太虚组织佛协进会，公开号召教理、教制、教产三大革命，并提议提拨金山寺产，兴办学堂，有大闹金山寺之举。金山寺改革失败后，专究内典，一九一九年赴高邮放生寺创立天台学院，三年后改创四弘学院，专弘天台教义，各方有志僧青年纷纷前往求学。僧人东初盛赞说：“高邮几成为佛门洙泗矣。”［注：东初《中国佛教近代史》第六章，第九三页。］
　　５、武昌佛学院。为二十世纪佛教领袖，社会上的风云人物太虚于一九二二年创立。梁启超为院董事长，太虚任院长，是年九月开学，入学青年，僧俗兼收。课程参酌日本佛教大学，管理取之丛林规则，早晚课诵，唯称念弥勒佛，回向兜率内院，实本我国佛教传统制度而设教的现代化丛林制度。一九二四年第一期学员毕业，是年秋复招新生，自此声望日隆，与内院屏称为我国佛教两大学府。对现代教育之发展，富有启发与领导的作用。另设立女众佛学院，也是近世佛学教育的创举。
　　６、安徽佛学院。一九二二年创立于安庆迎江寺。亦由大虚讲《维摩结经》的启发而设。
　　７、闽南佛学院。一九二年创设于厦门南普院寺。一九二六年由太虚任院长。入学青年僧人来自全国十余省。设甲、乙、研究班三班。课程以佛学为主，兼授英、日文以及中外史学、哲学等。同时聘厦大教授，讲授哲学。闽南佛学院学僧接受新知识较一般佛学院为多，对佛教革新运动。更富有热情，是太虚佛教三大革命的第二大本营。一九二八年，太虚在法国巴黎应西方学者要求，倡设“世界佛学苑”，闽院被列其下的华日文系，该院外文则以日文为主。曾发行《现代僧伽》，呼吁僧界团结一致，反对庙产兴学之风。
　　８、柏林教理院。由北平柏林桥柏林寺住持台和尚于一九二九年创办，聘常惺法师任院长。一九三一年夏，太虚在该院讲《大乘宗地引论》。同时将锡兰留学团及“世界佛学苑筹设处”移至柏林院。该院被列为世界佛学苑华英文系，成为太虚、常惺合作促进佛教世界化的中心。他们发行的《佛教评论》，对佛学教育、丛林制度、佛法精神多加评论。该院与闽南佛学院南北辉映，是中国佛学教育史上盛时期的产物。
　　９、开封佛学院。设于古都开封铁塔寺，一九三四年由武昌佛学院第一届毕业生净严主办，为中原第一佛学院。
　　１０、汉藏教理院。亦为太虚法师办，一九三二年筹建，欲集合汉藏青年加以训练，旨在沟通汉藏文化。承当该院教务的法尊入藏交流佛法，返院后译出宗喀巴《菩提道次第广论》等名著。
　　１１、焦山佛学院。金焦二山为江苏佛教首刹。仁山、太虚倡金山寺改革失败，殊为各方惋惜。一九三四年，智光继任焦山寺住持，即将仁山、太虚的意愿付诸实行，实现丛林学校化，创设焦山佛学院。除讲授佛学外，普开设哲学、自然、数学、物理等学科，实为当时僧教育之奇葩。搞战胜利后，太虚所领导的“中国佛教协会整理委员会会务人员训练班”即假焦山为训练场所。
　　１２、东莲觉苑。此第在家居士创办的另一所佛学院，为香港何东爵士夫人何东莲觉女士于一九三四年创办，现址在香港何氏宅内，专为摄化在家女众而设，兼发《人海灯》杂志。对港澳佛化思想启发较大。
　　１３、玉佛寺佛学院。一九四０年创办于上海玉佛寺。同时发行《妙法轮》月刊。太虚曾驻锡于此院。又发行《觉群周刊》，后于此寺圆寂。
　　另外还有月霞创办的法界学院。专究密藏的藏文学院，佛儒兼学的玉山佛学院，以及南京的毗卢佛学院，陕西的“慈恩佛学院”，巴利三藏学院，北平的弘慈佛学院、拈花佛学院、贵州佛学院、吉林佛学院等，近五十所佛学教育学堂相继而起。其中仅支那内学院、武昌佛学院、东莲觉院为另辟之学堂，其余均利用丛寺林院房舍，调拨寺产以充经费。近代僧学教育使沙门居士研究佛法，日进不已，对于居士佛学的兴起和佛教的革新运动起到了极大的推进作用。
　　与此相适应的是，佛学不仅由沙门转向居士，由丛林走向社会，而且佛学也由佛门专利和宗教的学问转为科学研究的对象，并凭藉学者的努力，走上了高等学府的讲台。一九一四年，邓伯诚首先于北京大学哲学系讲授印度哲学兼及佛学。许季平、梁漱溟、汤用彤、熊十力、周叔迦接力于后，蒋维乔于东南大学开讲《百法明门论》。唐大圆、张化声于武汉大学讲《唯识三十颂》景昌极、李证刚于东北大学宣讲唯识论，王恩详于成都大学教授佛学，梁启超也于清华大学等院校开讲佛教思想，宣讲他佛化了的东方人生哲学。佛学经过这一代人的努力，遂成为与近现代社会直接相关，并服务于人生的人文科学，或称为学术思想。所以，梁启超讲中国学术思想史，特别要涉及佛学。胡适、冯友兰讲中国哲学史，也离不开佛教，汤用彤专治佛教史。熊十力则以佛学思想资料构建他反本体仁的新唯识论。梁涑溟的东西文化比较，更不能不讲佛学。他们无论是赞扬、反对，还是利用，都把学作为研究对象，著书问世而驰誉当时，足见在杨仁山的影响下，佛教文化传播之广。
　　杨仁山于一九一０年与同人共创佛教研究会，对其后佛自结团体也有极大影响。为了佛教的振兴，为了扩大佛教自身的力量，僧伽自觉地结社建会。仁山、太虚、观同等，首创“中国佛教协进会”。释敬安又创第一个全国性佛教团体——“中华民国佛总会”，为保护寺产，兴办学校，励行慈善事业，以身殉教，显现出僧界革新之气象。还有北伐后由太虚、黄忏华等组成的“中国佛学会”也是全国性的佛教组织。
　　在家居士亦效杨仁山之举，集合同志，设立佛教研究会者，各地不期而同时并兴。有谢无量发起的“大同会”，李证纲、桂柏华、黎端甫等人组织的“佛教会”，还有兴欧阳渐齐名的韩清净于一九二七年在北京创设的“三时学会”，以及上海的“佛教居士林”、“佛教净业社”，则为规模较大者。另有杨度、严复等人官办的“大乘讲经会”，太虚与学者发起的“已未讲经会”，以及“武汉佛化新青年”、“北京讲经会”、“上海菩学会”等不胜枚举，对于佛学研究更有一种推波助澜之势。
　　佛教本自具有一种超国界、超民族的特性，属于世界性文化。所谓“无量诸世界，情与无情同圆种智，皆成佛道”，正反映了佛教文化超越国界的世界大同理想。太虚本诸佛教的这种清净，于一九二四年，兴学界名流，政商耆宿五十余人，共同发起组织“世界佛教联合会”，邀请世界各国佛教学者与会，藉以增进佛教在国际上的团结和友谊，促进佛教文化的世界性交流。此事实为中国佛教史上旷古未有之盛举。
　
第三节　佛典流通及佛教文化的勃兴
　　杨仁山对于佛教文化贡献的第三个方面就是流通经典。这是他一生事业的核心。它包括对经典的收集、刊刻和流通三项任务。杨仁山在与李质卿的信中说：
　　弟学佛以来，将近四十载，苦心孤诣流通经典，为烦恼海中设一慈航，普弃含灵。［注：杨仁山《等不等杂观录·与李质卿书》。］
　　此话对他终生的事业描述的相当中肯，也表达了他由情感上的超越追求所迸发出的济世度人之热情。他搜集古德佚书以至“得一经如获头然”［注：杨仁山《杨仁山居士别传》。］形象地绘出他对佛教经典孜孜以求的急切心情。
　　杨仁山自一八六五年发愿刻经，首刊魏源《净土四经》，至其去世，前后四十五年，朝夕木版丹船，契而不舍。并为之捐弃家产，牺牲自己科学技艺之能，以全部心血倾注到流通经典的事业之中。杨氏在南条帮助下，以其有限的几力，不惜重价购求全部小字藏经及《圆觉大疏钞》二十六卷等古本经疏。晚年，还欲以衰迈之身，东渡扶桑，搜购中国唐宋遣帙著述。后致函南条，以重金购得流失国外的，申国古德译著的佛教经论一千余册，上自梁隋，下至唐宋藏外经论及部分日本佛学著述三时余部，其中包括绝响千年的法相典籍。他选择其中最善者雕版印刷，达数百余卷，向者踏破铁鞋无觅处的佛典，于金陵刻处再放异彩，进一步唤起学者研究佛学的热情。
　　不仅如此，杨仁山还寄希望于佛文化在世界上的传播。他与英人李提摩太通力合作，据梁译《大乘起信论》，再译为英文，目的显然是要使佛典在西方世界流通，以促进佛教文化的国际交流。直到其临终前，还念念不忘处分刻经事业，召集研究会同人商议会务，手订待刻的大藏辑要目录：华严三十二、净土五十七、般若三十三、涅盘十三、密教五十六、方等六十六、法相二十五、法华十六、小乘经十六、大乘律十五、小乘律七、大乘论二十三、小乘论四、西土撰集十六、禅宗三十、台宗十四、传论十一、纂集九、宏护十三、旁通十、导僧四，计四百六十部三千三百二十卷。充分表现了他为经典刊刻流通躬尽瘁，死而后已的精神。金陵刻经处成为我国最大佛经出版流通的场所，藏经板十一万一千六百多片，在二十世纪中国文化史上，尤其在出版史上，杨仁山的功绩理当永垂不朽。
　　杨仁山以后，佛经流通处遍布各省，流通经典，远及南洋北美，皆以杨仁山校刊者多见。继起之刻经事业，南北各地，亦多遵守杨仁山之遣规。也有人从事大藏辑要的刊刻，赓续杨氏未完之事业。北京刻经处、天津刻经处，所刊经典，板式装订，皆取金陵刻经处、而毗陵刻经处等则以僧人以寺产独立经营的刻经场所，在其发愿刻经这一点上，可与南宋开元寺媲美。但所刊刻经卷，其价值远不及上述几处。由范古农居士等发起，集股筹集的上海佛学书局，铅印各种佛典，就出版而言，实为佛教文化的一大进步。至于重印全部藏经，则有逻迦女士于一九０九年，以频伽精舍名义翻印由日本弘教书院购来的小字藏经，计八千四百十六卷，名曰《频伽藏》，殆为《龙藏》以后的第一部铅印大藏经。
　　又有梁启超、史一如、蔡元培、范古农、蒋维乔等六十四人具名发起，由商务印书馆承办，影印日人所编《卍字续藏经》。应当指出，这本千载罕遇的编纂，事实上也凝结有中国佛教学者的心血。还有朱子桥、叶恭绰、狄保贤、蒋维乔、丁福保等发起在西安影印宋藏中以弘道断臂、募刻经论而负盛名的《碛砂藏》。另外，一九三二年，同林森及全国知名人士发起募建“紫金山藏经楼”，影印清藏十五部，同时分赠国内大学图书馆。范古农、夏丐尊主持的《普慧大藏经》，后易名为《民国重修大藏经》，由太虚作序，仅译南传小乘二十余种，徒有大藏经其名。《藏要校刊》为内学院主办，一九一九年起陆续出版，虽仅出一辑十五种，唯有其内容校对精详，堪称范本。
　　上述经藏刊刻出版，仅就其显著者而言，其他以藏文佛典译汉文者，则有汉藏教理院法尊及菩提学会汤任心等人。汉文佛典英译者又有吕碧城女士、黄茂林等。至于佛学辞书编印，个人名作出版，亦不胜枚举。其中，丁福保《佛学大辞典》尤值得称道，为当时研治佛学者不可缺少的工具书。
　　佛教三藏十二部经典的刊刻流通，要求与之相适应的是现代化图书馆的建立。太虚于一九三二年，在武昌佛学院经象图书馆的基础上，矿充改组而成世界佛学院苑图书馆。该馆当时集书包括巴利文全藏各种经藏及四部备要达二万二千四百二十种，十一万一千余卷。江苏臬东西方寺范成法师于一九三０年所创“臬东僧伽图书馆”，则是典型的乡间图书馆，对于佛教文化在乡村传播，促进农村教育，启发民智，均具有益的作用。而设于上海净业社的法宝图书馆则专供高级知识分子、官商士绅研究旨学参考之用。该馆不仅特藏有大批佛教典籍，而且于佛典的编印出版，亦有辉煌的贡献。另外，一九二七年在苏北如皋菩提社基础上，又创设了中国佛教历史博物馆。
　　中国佛教史在近代的一个重大事件就是敦煌藏经之发现。当历史刚刚跨入二十世纪，即一九００年，甘肃敦煌僧人治沙，石室壁破而发现大批图书馆、佛经。其主要为写本、印本、拓本，具有极高的学术价值。英人斯坦因、法人伯希和先后载去隋唐人所写经卷数千卷。伯希和曾以所得书卷之照片寄赠罗振玉，引起国内学者对敦煌藏经的注意。我国集中收拾残存者近万卷。其中唐人写经，居百分之九十五，具多未入藏，经文亦与大藏经中译本有别，后存于京师图书馆，仅剩八千余卷。由是中国佛教及文化益受国际学术界的重视。东西方考古学者研究敦煌藏经、藏书等的热情日渐增长，敦煌藏书经历二十世纪数十年中外学者的不断研摩，遂蔚成显学，即敦煌学。
　　中国近代佛学研究还另有一种新气象，即佛学刊物的发行。其宗旨不外乎弘扬佛法，办析佛理，兼通僧俗界消息，促进佛教改革和佛学研究的发展，客观上对佛教文化的普及和传扬也起到了有益的推动作用。
　　我国佛学刊物，创办最早的首推一九一二年创刊的《佛学丛报》。继之而起者为太虚一九一三年创办的《佛教月报》、《觉社丛书》，历史最悠久者当为太虚于一九二０年创办的《海潮音》月刊，欧阳渐创办的《内学院院刊》虽仅出四辑，但其对于佛学研究的影响远在其他刊物之上。此外还有季刊，如释仁山所办的《法海波澜》月刊，《佛教月刊》、《威音月刊》、北平、山西、四川之《佛化月刊》。半月刊，如《潮州人海灯》，佛学书局发行的《佛学半月刊》。周刊，如《汉口正信周刊》太虚主办的《觉群》。以及佛教日报，如天津《觉世报》，汉口《佛学报》，在全国各省县多达四百余种，［注：东初《中国佛教近代史》，第三三八页］其发行所至，达东亚各国及世界各地。
　　需要说明的是，近代佛教文化的传播和振兴，客观上是僧伽、居士和学者一致努力的结果。但就主观上讲，无论是兴学、结社、创办刊物、设立图书馆等，僧伽所行，除少数如太虚尚有文化的自由创造和理想的践履外，其意仍在维护宗门或者说教团的利益。而杨仁山以下的居士长者，致力于文化事业的学者则不同，他们通过对佛教文化的阐扬，意在确立一种新的民族文化观念，从而达到一个理想的境界。也就是说，利用佛法的辩证思惟，实现近人哲学革命；以佛法中救世、普度、平等、自贵其心等社会观念发起信心、改造社会。近代佛学的创造性、建设性都与杨仁山及其影响下的居士、学者和沙门中革新派人物的献身精神和不懈努力密不可分。

第四章　近代佛教文化勃兴的原因和特点

　　有清一代，佛教自身发展已成强弩之末。僧徒流品，愈降愈滥，佛法传承也入左道而成奇衰。寺院几成游民驻足之所，老僧和逃禅者颐养天年之处。尽管稗贩言佛、语录繁兴，反映了佛教文化的广泛渗透，但沙门已非昔日精神，佛法也不在缁衣，“而流入居士长者间”［注：章太炎〈支那内学院缘起〉］嘉道以还，特别到近代，居士和公羊派硕儒研究佛理相习成风，汇聚成晚清思想界的一股伏流。这股伏流至二十世纪，已经腾波而起，蔚成时代大观。它继续沿着晚清佛学经世致用和哲学思辩两条主要道路向前发展，或信奉人生佛学、人间佛教，或确立真求是的哲学体系，造就了近代佛教文化的勃兴，舗就了一条反观人生的玄览之路。在佛教逐渐衰颓的六、七个世纪以后，不仅佛学，而且包括整个佛教文化又出现了另一个前所未有的盛况，这决不可能是偶然的自发现象。它是中国思想发展史上的一个环节，是那个时代的特殊产物，同样也有其自身发展的内在因素，有特定的社会环境和文化背景，也有这一思潮代表人物的心理机制。
　　
第一节　佛教文化勃学的内在契机
　　黑格尔一方面肯定思想与时代的不可分性，另一方面则强调它的超越时代性。它摆脱了历史的外在偶然，从本质上深刻地反映和提示，甚至发挥历史发展的逻辑必然性。在思想发展史中，个人人格和个人性格并不十分渗入它的内容和实质，只有无个体差异的普遍性格。所以黑格尔认为思想发展的历史，是思想自己发现自己的历史。他告诉我们，任何一种思想的产生、兴盛和衰落，不仅有它的历史条件，而且还有不受任何外在的偶然因素所影响的内在素质。换句话说，任何一种意识形态——如哲学理论、时代思潮、宗教观念等的兴衰，首先决定于它自身是否具有兴时相适应的素质，是否能满足社会的理论需求。这样的见解是相当深刻的。中国近代佛教文化的勃兴显然具有与当时社会相适应的普遍性格。
　　如前所言，佛教的终极托不是超自然社会的神，而是植根于人的内心世界的所谓“佛性”或“人性”。它的思想具有一种超阶级、超民族的渗透作用。其内容具有涵盖表现对红尘包容性。其说理八面玲珑，又具有极大的可塑性。它的核心思想——苦空观念既表现对红尘浊世的厌弃和决绝，而有出世成佛之思；也表现对社会现实的批判和改造，而有入世救人之义。出世和入义的对立统一，构成佛学双相二重否定的根本精神，以及追求断惑、灰身灭智的个人解脱和实现觉悟、奋身入世，以及普度众生的双向选择的价值观念。对于自心的终极依托、超阶段、超民族的渗透作用、理论上的包容性、教义的可塑性、双相二重否定的根本精神以及双向选择的价值观念便是佛教文化勃兴的内在诞生之地。具体说，即佛学的普遍性格与当时社会思潮的认同，是促成佛教文化复兴的内在契机。
　　首先，是佛学的否定精神与社会批判意识的认同。
　　任何一种思想的发展，都表现一定的否定性。而佛学的否定，是通过对黑暗社会和苦难人生的系统反思，对现实产生一种几乎可以说是深恶痛绝的厌恶情绪，而形成以苦空观念为核心的否定精神。人生皆苦，万象皆空，不只是理论上的负面，实际上也是对俗界的否定和批判。就连以高度理性思辩，专门分析事物名相为特徵的法相宗也不只是要透见一切事物的实相，更重要的是把颠倒染污的现象，转变成如理、清净，也是从否定实现、变革现实入手。佛学对俗界的否定精神，显然可以被利用来批判当时朝延骄奢淫佚、军阀割据混战、百姓朝不虑夕的现实社会，所以佛学便被作为一件批判的武器，辅助其他批判武器，甚至是武器的批判，指向社会政治，成为当时社会批判意识的一个组成部分而流行开来。
　　龚自珍“狂便谈禅”，讥切时政。课嗣同正是以法相宗“微生灭”的理论，形成了他那“大劫将全”、“革故鼎新”的社会批判意识和志在回天的革命气魄。康有为的三十六苦，是佛教八苦理论的展开，是对以晚清王朝为代表的封建统治的直接抨击。梁启超〈人生的目的何在〉一文描述的人生的苦难，则是佛教“三界不安，犹如火宅”的思在人间的缩影。这种“人间地狱”的观念，同样表现了他对社会和人类既得立场的否定和批判。欧阳渐救拔众生的菩萨行却以社会政治改革为动力。章太火的五无论（无政府、无聚落、无人类、无众生、无世界）则是佛学否定精神，在社会批判意识中极度膨胀的结果。他认为“政治为众恶之源，国家为群污之府”，宁使“人类返于犬家，不使人类进于修罗”［注：章太炎《五无论》］，和盘托出了他对现存制度的极度不满。熊十力生不逢时，视三界如零落秋毫，而生殷忧之叹，也是佛学与当时社会思潮在批判精神上认同的产物。作为佛门弟子的太虚，也愤世疾俗，指出人间“铁弹纷射，火焰横飞，赤血成海，白骨参天……农泣于野，商困于尘……持世者修罗，生存者地狱”［注：转引自庄初《中国佛教近代史》］，更能说明这种认同是佛学在急需除旧布新的近代社会的原因了。
　　其二、佛学的思辩性与学问饥荒环境中对理性思维渴求的认同。
　　晚清及民国初年的中国，正处在危机存亡之秋，人们的内心要求与外在现实发生不可弥合的裂痕，再加上西方文明的浸淫，经学的内圣外王之道，既无法补缀百孔千疮的封建专制之天，更不能承担富国强兵、救亡图存之重任，以往宰制天下的传统思想和共同导奉的伦理观念开始解体，那是一个“学问饥荒”的年代。无论是新学家，或者革命派无不存探求变革的理论依据。公羊派倡微言大义以经世致用，又必须摒弃讖纬神学、天台全一的理论依据。儒家道德价值判断又缺乏思辩性而不足以服人心。西方哲学来源浅觳，且不适合中国的国情和民心，无论是经验主义，还是理性主义，或者基督教的信仰主义，都不具有可接受的权威性。而中国佛学不仅在空的论证、名相分析等思辩性方面能够疗治这一时性思辩的饥渴，为公羊说的微言大义作新的理论支点，为变革社会提出系统的逻辑论证，而且适合中国的文化心理结构，在社会上具有广泛的可接受性。事实上，在明末清初，自王船山著《相宗络索》始，学人便开始把对理论思维的探求，祈向了既是传统文化的异端，又是国粹的佛学，逐渐以理性思辩的方式代替传统文化中以经验主义为主的思维模式。至乾道年间，便蕴成晚清佛学这股潜流。康、梁、谭、章一辈就是在这一环境中“冥思枯索，欲以构成一种‘不中不西，即中即西’［注：梁启超《清代学术概论》］的新思想，遂形成了佛儒结合、中西结合的新的思维方式。佛学思辩的特徵吸引思想家学佛的风尚，又把佛学推向了一个新的高峰，这是佛学自身的反馈。
　　第三、佛学的众生平等与民权思想的认同。
　　章太炎曾说：“昔者平等之说，起于浮屠。［注：章太炎《訄书》二十八。］梵文Upeksa，就是佛说“平等”这是中国传统文化中最接近现代民主意识的口与。
　　佛陀因厌弃婆罗门种姓制度所造成的人类不平而离家出走，其本身就具有反抗压迫的平等意识，还是阐太炎说得好：“天毒之俗，区人类为四等，以婆罗门为贵种，世读书主祭。其次曰刹利，则为君相将士。其次曰毗（吠）舍，则为商贾。其次曰首陀罗，则苦身劳形……是四类者，庆弔不通，婚媾不遂，载在册府，世世无有移易。……高下之殊至是，此释迦所以不平，而当言平等以矫之也。”所以佛陀在其私法的实践中，始终坚持众生平等的方针，为一切人说法。他的弟子中，就有一个“苦身劳形”的首陀罗优婆离，其在僧团中的地位也在佛陀的兄弟和儿子之上。佛陀甚至谢绝国土的邀请，专程为一个不幸的堕落女子说法。他不仅接受乞丐，而且接受被社会极度歧视的妇女，乃至妓女为出家弟子，充分表现了佛法的平等精神。
　　不仅如此，佛法还在理论上对平等进行一系列论证，以说明它具有先天的合理性，佛法强调，一切现象在共性或空性，即唯识性，真如性上没有差别，故一切现象平等。《往生论》曰：“平等是诸法体相”，就是这个意思。《华严经》云，智观三谛（假、空、中）谓一切种智，此智是唯一佛智，即“平等智”。用通俗的话说，就是认识一切事物在本质上是空或真如或识，无有差别，就是智平等，天台宗也叫知空入非空，破空入假，空假共破互用的平等观。众生本一性海，共具真如佛性，故平等无二，即谓众生平等。《金刚经》断言“是法平等，无有高下”，进一步为人与人之间平等提供了理论依据。法相宗所立四智之说。［注：大圆镜、平等性、妙观察、成所作智。］，其中专门论述了“观自他一切平等”的平等性智。它不仅认为人类具有共同的清净佛法，而且认为由于第七识染污，遂生我见，差别因之而起，不平等也就随之产生，这就是造成不平等的认识上的根源。只要能够转受染的第七识，断除我见，消除差别相，就能恢复人类的平等。此即转识得智。万象平等、智平等、众生平等，恰为近世新民德、求民权的思想家提供了争取民主权力的理论武器。杨仁山以法相宗的平等性智为依据，要求“复平等之礼”。谭嗣同以识浪流转、转识成智，论述其经世佛学中“通之象为平等”的政治内涵。康有为的博爱思想，乃至救世主义，也在很大程度上基于佛教“一切众生，皆有佛性”的平等观念。梁启超直接提出，佛教“乃平等而非差别”，决不“受治于一尊之下”，以反观“使人服从”的“专制政体”［注：梁启超《论佛教与群治的关系》。］论述其民权立宪的主张。章太炎更是以佛解庄，确立了其法相唯识哲学的三个支点一的齐物观。他指出：
　　齐物者，一往平等之谈，详其实义，非独等视有情，无所忧劣，盖离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，乃合齐物之义。［注：章太火《齐物论释》］。
　　他进一步指出，凡妨碍平等的东西，均应去除，“满州政府待我汉人种种不平，岂不应该攘逐”？又说“佛教最恨君权，……更与恢复民权的话相合”［注：章太炎《演说录》］充分反映了众生平等的佛教思想，与其恢复民权的政治理想已经融合无间了。特别是他推人及物，由佛法“各物有识”的思想论证庄子“与物平等”的观念，更显出他对平等的普遍性的执着追求，而蔡元培蔬食主义，既植根于佛教，又表达了他的社会平等的愿望和实现人类的和平的目的。太虚教理革命的思想基础正是他谓之的僧团主义，即佛法见和同解、利和同均、意和同悦、身和同住、戒和同修、口和无诤的六和主义，又被其称为之为三民主义的民权主义，取以此附民主思想和宪法规定的民权内容。他实现人生佛学，建设人间佛教，就是要促成世界和平、民主，人类平等、自由，其理论根据更不外于佛教的众生平等了。
　　其四、佛学自贵其心与个性解放意志决定论的认同。
　　佛教自始至于终，把它的着眼点放在心性问题上，梁启超概而言之曰佛法就是心理学的根据也就在这里。而且愈到后来，愈专注心性问题的研究和阐发，形成了一套系统完备的心性学说。特别是它的终极依托由独立外在的佛，转向普遍内在的自心，便确立了自贵其心的理论纲领。无论是认知的过程，解脱痛夺的宗教实践，还是终极依托的形式，都是在人的自心内实现的。天台宗主张“一心三观”，《华严经》强调“三界唯一心，心外无别法”，法相宗的“万法唯识”，净土宗的“即心是佛”，都是采用自证的我向思惟，证明心力具有无法不具、无坚不摧的不可思议的精神力量。尤其是禅宗，专讲单刀直入，洞彻心源，“若识本心，即是解脱”，乃至把心力扩大乾坤“的无限状态，因而主张“截断众流”，“随波逐浪”的内心顿悟方式。这种对自心的终及依托和自贵其心的坚定信念，显然与追求个性解放。崇信精神力量，表现为意志决定论的时代哲学主彘不计谋而合。近世思想家，同样抓住了这一佛这理论的精髓，乞灵于纯粹的、具有无穷力量的心识，无限膨胀意志的作用，以主观吞没客观，把心力看作维系国家命运和推动历史前进的根本动力。谭嗣同大声疾呼“以心挽劫”，“以心度一切苦恼众生”，建立以心为本体的经世佛学。章太火则以“依自不依他”（即靠自心）为其拣择的最高信条［注：章太炎《答铁争》。而梁启超“境由心造”的哲学命题，心力征服世界的“自由意志”和和创造开拓历史的“人类心能”，也都是以佛学“自贵其心”的思想为理论基础的。他一再强调“世界莫大于人，人莫大于心”，“心力是宇宙间最伟大原东西”，具有“上不臣天子，下不友谱侯”的“不可思议的神秘力量”［注：梁启超《非惟》］。因而主张“运其心以征服自然”［注：梁启超《地理及年代》］，坚持解放思想，如其不可而为之，诸如此类谓之“尽性主义”的东方人生哲学。
　　其五、普遍众生的菩萨行与救亡图存的使命感的认同。
　　佛教的宗教实践活动，从理论上概括起来主要是五乘教法。乘，梵文yana，音译衍那，意为运载、运度众生到达解脱彼岸的意思。五乘教法，就是五种实践的方法，即入乘、天乘、声闻乘、缘觉乘和菩萨乘。人乘，修持五戒（戒杀、盗、淫、妄、酒）。天乘，修持十善（不犯杀、盗、淫、妄语、两舌、恶口、绮语、贪、嗔、邪见）。声闻乘，声为言教，闻即闻佛言教、悟四谛之理而得解脱。缘觉乘，自觉不从他闻，观悟十二因缘之理，亦称独觉乘。菩萨乘，修持六度（布施、持戒、忍辱、精进、静虑、智慧），求自利利他，自度度人之意。前四种专注个人解脱，菩萨行却强调只利他才能自利，把普度众生作为修行佛道的中心课题，这就形成了以普度众生为特点的大乘佛教思想。
　　菩萨，即菩提萨埵（Bodhisattva）的简称。法藏译曰：“菩提，此谓之觉，萨埵，此曰众生，以智上求菩提，用悲下救众生。”故译作“觉有情”等。意即悲智双运，修持六度，上求佛道，下化众生。它是后来兴起的大乘佛教的主要教法，也是与小乘的显著不同之处。传入中国的佛教主要是大乘，所以，以普度众生为已任，便成了中国佛教的基本思想，而大慈大悲，救苦救难的观音菩萨，早已成为理想人格的化身，出现在中国文化之中。
　　无需赘言，整个近代社会的思想，是以救亡图存的为核心的社会政治思想。立宪、共和也好，爱民、新民也罢；经世致用也好，哲理探求也罢，都是救亡图存这一思想的展开和深入。立宪、共和的目的在于济世（救世），新民的目的在于度人。佛法普度众生，不仅是要救拔众生脱离苦海，而且包含了以极净土的理想境界改造现实的内容，因此它和近世济世度人的思想，很自然地在社会观、人生观和道德伦理方面得到了认同，这是佛教文化勃兴的一个重要原因。康有为自诩“日日以救世为心，刻刻以救世为事”，以“不居天堂”，“不投净土”，“专为救众生”的自的奉献精神，揭起了“去苦求乐”，实现大同的救世主义大旗。谭嗣同同样认为“佛法以救度众生为本根”，“救人之外无事功”，“度众生之外无佛法”，因而迸发出一种“回天”，唱出了“我不入地狱，谁入地狱”的慷慨悲歌。
　　欧阳渐强调佛学悲智双运，自他两度，其触的动机与世法相同。他指出：“悲而后有学……救亡图存而后有学……菩萨摩诃萨［注：摩诃萨，意大心。］生心动念头，莫不皆悲，……其悲也大，故其学也大。”［注：欧阳渐《内学年刊》第一辑叙言。］说明了佛法悲天悯人，救济众生的思想与救记图存的忧患意识和使命感在他思想深处的冥合。近代律宗复兴这祖李叔同，尽管其思想充满着超越世俗生活，超越艺术审美境界的宗教情感，表现出一种鲜明的出世思想，但普度众生的佛法还是和他的忧患意识发生了共鸣：“愿将天上长生药，医尽人间短命花”［注：李叔同〈戏赠蔡小香〉。］“誓度众生成佛果，为现歌台说法身。孟旃不作吾道绝，中原滚地皆胡尘”［注：李叔同〈为沪学分会撰文野婚姻新戏册既竟系之以诗〉。］而他那悲智双修，要求人们在自觉、自度的基础上觉人、觉他，也充分表现了他那改造国发性，提高人民文化素质的急切心情。梁启超“以普度众生为心”，以“救地球及无量世界”为最高目标，他那求民权、舍身救国，开民智，存心救人的佛教救世思想，则更能反映佛法与近代社会思惟在这一方面的认同。蔡元培鲜明地提出了“学者而有志护国焉，舍佛教而何藉乎”的佛教护国论。［注：蔡元培〈佛教护国论〉］他虽然未像其他人进行逻辑的证论，但还是表现出佛学对他的浸淫。他认为“佛儒脑质极灵”，大乘是以护国为宗旨的“高等真理”，其无君思想，道德修养均有益于治世和救人，因而要以“完成自度度人的弘愿”，实现救亡图存的目的。

第二节　佛教文化勃兴的文化背景
　　一种思潮或文化，尽管其发展首先取决于它自身的内在素质，可以摆脱外在的偶然性，而呈现逻辑的必然性。但如果作为社会思潮或主流文化，决不可能离开时代而独立存在。它既是整个客环境的超前觉悟，又是正在进行反思的时代精神，它与时代是不可分的。因此，它的兴衰必定还有特定的社会环境和文化背景。
　　黑格尔增经明确地指出，一定的哲学形态与它作为基础而出现的民族形态同时存在，与受这一特定原则支配旧国家的没落和新国家的兴起同时存在。也就是说，当一个国家或民族的阶段地位发生变化，特别是整个民族濒临没落的时候，民族文化的心理结构，也将由于内心的要求与外在的现实的裂痕而发生改变，其结果是现实的生活方式、共同的伦理风俗和传统信仰，因之而动摇，一个思想上的破坏期出现之后，便是新思想的酝酿和兴起。精神在空旷的领域中，开始营建新的思想王国，以反抗现实世界，清末民初佛教文化的复兴，同样说明了这个道理。
　　其实，佛学的内在素质和时代背景是相辅相成的两个方面，如车之两辆，鸟之两翼，共同促进了近代佛教文化的勃兴。就佛学本身来讲，首先是必须具有与当时社会思潮“认同”的能力。就社会背景而言，它对佛学必须有“需要”条件。“认同”和“需要”的结合，正是二十世纪佛教文化复兴的内外因素。所谓时代的“需要”，也即社会“需要”，一是由于内忧外患而产生经世致用的需要，二是由于学问饥荒而触发的理论思维的需要。处于内忧外患的封建未世和军阀混战的乱世，人们的思想又无所归依，他们对社会批判的忧患意识，个性解放的自由意识，亟需要有一种新的精神召感和理论支持。而作为传统文化的一个组成部分——中国佛学，无论在治世，还是在理论上，都能满足这种需要，这些前已述及，不再赘述，唯有适合佛教文化复兴的文化背景尚需做一些说明。
　　其一、宋元以后，佛教思想潜移默化的渗透作用，参与构成了中华民族的文化心理结构。它已经不纯粹“内圣外王”的理想人格的追求，其中包含了对世俗生活的批判，追求内在超越的自我意识，长于理性思维等反传统观念。不仅在知识阶层，而且在政界和民间都有一种佛化的倾向，形成了佛教文化植根的一层厚土。所以，晴清以来，居士、学者振臂一呼，应者影从，很快就汇聚一股佛学的伏流。
　　其二、晚清以降，门户开放，在西方文化的冲击下，科举废，学校兴，学者思想解放，经学的统治地位因之动摇。人人不复拘守于儒家一孔之见，对外来思想，固喜研究，对待传统文化的其他部分，亦多兼收杂取，呈现一种学术、思想自由的气氛。以经学术形式研究治道，逐渐向以宗教形式探索社会和心性问题转化。诚如梁启超所言：“西洋哲学既输入，则对于印度哲学自然引起连带兴味。”［注：梁启超《清代学术概论》］。
　　当然，国际上崇佛之风对近代佛教文化的勃兴，也产生了一定影响。如赫胥黎曾在《进化与伦理》（严译《天演论》中有〈佛释〉、〈佛法〉专章，论及佛学，用涅盘表述不可知的幻影世界，叔本华受佛学影响之深更为人所共知。英国东方学家戴维兹有《佛教》、《佛陀对话》等佛学专著。德国印度学家奥尔登堡也撰写了《佛陀，他的生活、教义、教区》等书。英人李提摩太也曾致力于佛典的英译工作。佛学在日本的传播更不待说，不仅具有广泛的社会影响，而且对明治维新也产生过一定的影响。所以，这些对于近世思想家学佛也起到了一定的激励作用。
　　同时，西方宗教的输入，由于中西文化的差异和对立，加上传统的“文化中心”论的根深蒂固的西方宗教的压迫，引起了中国人的本能反感以至反抗，佛教始终被作为对抗基督教等西方宗教的有效武器。而日本人又利用丧权辱国的“二十一条”中有来会传教的密约，对中国进行的文化侵略，亦引起学界、僧界、政界的震惊和反对。袁世凯授意授意杨度、严复等人组织“大乘讲经会”，以遏制日本人文化渗透的嚣张气焰。可以说佛教文化在近代的复兴，也是对外来宗教文化侵略的反馈。
　　其三、郑学川江北刻经处、杨仁山金陵刻经处等的设立，佛教经典广泛流通，学者易得各宗典藏，不仅唤起了学者研究佛法的兴趣，而且也为佛学研究开辟了更广阔的领域。绝响千年的法相宗研究，所以能在清末民初重新崛起，其前提就是法相典籍的失而复得。另外，敦煌藏书的发现，不仅为佛学研究提供了充足的资料，而且也提高了佛教文化在国际学术思想中的地位。像胡适那样对佛教始终持否定态度的一些学者，也开始对佛教文化进行深入细致的研究。
　　其四、王学、公羊学的互补，也是佛教文化勃兴文化勃兴的文化背景。诚如章太炎所言：“明之末世与满州相抗，百折不回者，非耽悦禅观之士，即姚江学派之徒。日本维新，亦由王学为先导。王学岂有他长？亦曰：‘自尊无畏’而已。其义理之高远者，大抵本自佛乘……佛教行于中国，独禅宗为盛者，即以自贵其心，不援鬼神，与中国心理相合。”［注：章太炎“答铁铮”］说明佛学兴起自有陆王心学为其背景。近世公羊学大兴，又不得不抛弃作为其理论依据的讖纬神学，而佛学恰好能为公羊的微言大义进行理论上的辩说，故公羊与佛学，如影随形，并行于世，不是没有道理的。
　　
第三节　思想家的心理机制
　　上述思想的“认同”、社会的“需要”、文化背景的“适合”，当然是佛教文化复兴的主要原因。但从哲学上分析，佛教文化所祈求的终极目的，显然植根于人的自然本性，即心理或情绪之中。因此，从根本上讲，毕竟还有一种心理机制在起作用。经不只决定何种文化可以生存，而且决定同一文化存在的不同形式。
　　近代中国，由于西方文明的冲击，科学技术的发展，列强的坚船利炮动摇了中国人“文化中心”的心理定势，但儒家文化的保守性并没有完全消除中国知识分子的影响，因而导致了他们心理上的落差。这一落差在情感上表现为“多愤”、“积思”的乡愁意识，或者“无常”、“幻灭”的失落感。心理上的落差造成的情感上的不平衡，亟需一种新的精神予以平衡，而佛学的作用，恰好投合了近代知识分子心理上的需要。它能够宣洩心中的不平，引导思索“无常”、“幻灭”的根本原因。特别自晚清以来，中国大地早已失去宋时的“宣政风流”和前清“康乾盛世”的景象，知识分子自然也没有宋时文人的闲情逸致和淡泊无为的情怀以及君权余威下避席畏闻文字狱的精神状态。他们大多有“补天”、或者“刺天”、“回天”等变革现实的动机，因此，对佛学的撷取不再是怡情悦性的禅机，而表现激昂慷慨、悲怆苍凉的情调。这就形成了近世佛学与前此以往很不相同的特点。宋恕因“丙戌遭戚”“愤极独苾刍兰若”［注：《宋恕日记》］；章太火“中遭忧患，而好治心之言”［注：章太炎，支那内学院缘起》。］熊十力生不逢时，“遘兹多难”，“久而觉其烦恼，更进求安心立命之道”［注：熊十力《心书》］谭嗣同更是“遍遭纲伦之厄，涵泳其苦”，“由是益轻其生命，以为块然躯壳，除利人之外，复何足惜”［注：谭嗣同《仁学》自叙。］因此在梁启超等人影响下，归心大雄，“博览教乘，熟于是佛故》［注：梁启超《谭嗣同传》］。而梁启超在谈起佛教发生时说：“一般小民，汲汲顾影，旦不保夕”，“帝王将相”，“自怵祸害”，知识分子“闻‘万行无常，诸法无我’之教，还证以身所处之环境，感受深刻而愈觉有味”。［注：梁启超《中国佛法兴衰沿革说略》］，也是面对残酷的现实有感而发的心声。至于杨度于君宪法三败之后，夜登卢山而虔心佛乘，虽不反映时代的主流，但也说明了佛学兴起的心理机制，在另一方面的表现。
　　当然不还有个人的心理素质和价值取向的作用。它们是由长期家庭教育，环境熏陶，民族传统文化的灌注而形成的固有的主体意识。它们是佛教文化能否植根生长的个人条件。比如龚自珍个性疏狂和佛教的禅意在心理上的认同，促使他早在青少年时期，正值他“怨去吹箫，狂来说剑”，春风得意之时，就迈开了他学佛的脚步。
　　
第四节　近代佛学的特点
　　当然，复兴决不是隋唐各宗分途并进，禅门五叶齐芳的简单重复。它是在新的历史条件下的重建如崛起，因此毕竟有它自己的特点。这在谈及原因时已初示端倪。概括起来讲，晚清及至整个近代佛学具有入世性、思辩性、批判性的非宗教特徵；还具有随意性、科学性的自我完善的特点；以及无限扩张心力的心性学说。这三个方面六种属性，集中表现了本时期佛学既不同于印度佛法，也不同以前任何时期的中国佛教思想。
　　一、入世性。佛教自创建以来，就带有一种入世的倾向，它不能远离世间而独立存在，因此始终具有涉世的一面，即所谓“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰好求免角。但它一踏入中国这块土地，便受到儒家修已安人的治世之道的拒斥，并在长期复杂的拒斥和渗透中本土化，与儒家并存于世。至明代四大师，竭力宣传儒佛互相转佐，佛学“阴助王化之所不及”，但这种涉世精神至佛教未流已不复存在，形成了一种极端的厌世心理和神道设教的丑习。“厌世逃禅”，几成社会倾向；超亡送死，更是佛门的专职。由于晚清居士佛学兴起，学人不仅发挥了中国佛学儒释结合的涉世精神，而且佛理重新界说，促成了近代佛教的入世转向。寺僧强调农禅、工禅，为社会服务；思想家以佛学发起信心，经世致用；政治家也力主改革佛教，贯通世法佛法，以翊佐治平，都是在入世性上展开他们的佛学思想的。这是佛学的又一次质的飞跃。
　　梁启超反覆指明，“佛教本非厌世”，而是“不厌生死，不受涅盘”，兼善天下，入世救人的坚定信仰。由此，他论证了佛教与群治的关系，并形成了他那“杀身成仁”、“破家救国”、“出生入死”、“慈悲普度”的佛教救世思想。章太炎不仅强调“转俗成真”，同时注重“回真向俗”。其理性思辩的目的不仅要“上契无生”，而且要“下教十善”，“以救时应务为第一良法”［注：章太炎《论佛法与宗教、哲学及现实之关系》］充分表现了他以佛法入世的精神。吕澄也以佛教入世为立场，断言法相宗“从现实的革新入手”，因而“招致‘有乖治术’的批评”［注：吕澄《中国佛学源流略讲》。］杨度其人，学佛旨在平衡其失衡的心理，欲以佛法作其精神慰藉，显然非当时佛学的主流。但他同样申明他的“新佛教论”，“不说出世，只说入世”，“以谋改进将来社会，直可普度从生”。［注：杨度〈新佛教论答梅光羲〉］
　　至于近世佛门诸子，也不再回壁枯坐，不仅积极倡导佛教入世，建立人间佛教和人间佛学，而且身全力行，表现了他们入世转向方面的具体努力。佛教三大革命是太虚、仁山入世精神的集中表现。太虚则通世出世法为一体，申明“示如来藏，清人心之源，弘菩萨乘，正入道之本”，要以佛教济世度人的精神，返身入世，承担起佛化救国的重任，而决非“厌世间而独求解脱”［注：太虚〈觉社丛书出版之前言〉］，因而倾心革命事业，并参加兴革命军。其后又有组建政党和作国大代表之意。二十岁出家，号称宗仰上人的黄宗央，一九０一年即追随孙中山参加革命，为同盟会会员，曾继蔡元培为中华教育会第二任会长。一九０三年，黄氏以《苏报》主论，名列清延通缉令内，于右任等直称其为“佛门之龙象，亦吾掌之瑰奇”。楼云和尚亦加入同盟会，与秋瑾、徐锡鳞一起潜图革命，广州起义失败后，在吴江被捕。杭州白云庵住持释意周，利用僧衣僧相掩护革命，运送枪枝弹药。所有这些，足以说明佛教的涉世精神在近代已不是个别现象了。
　　二、批判性。批判性是与入世性直接相关的别一特性。近世佛学，淡化了佛学消极遁世的思想，以积极入世精神展现了它的新貌，故而对现实生活特别关心。它依据佛法的人生价值取向和道德价值判断，审视社会，评价现实，形成强烈的社会批判意识。这固然是建立在佛法否定精神之上，但它已不单纯是理论上的倾向，而是具体的现实表现。他们借怜爱众生，批判专制制度的残暴；以等视有情，批判君权对人权的践踏；取极乐净土，批判社会的黑暗；用自性本觉批判人心错寐，乃至人心之险恶。
　　三、思辩性。如汤用彤所言，佛教“固本生瑞应而益使释尊神化”，故“起玄理之探讨”［注：汤用彤《印度哲学史略》］，佛法对人生痛苦的反思，引起对苦空观念的逻辑推行衍，故佛教亦宗教，亦哲学。佛学所具有的丰富辩证思维之花，可以暂解近世理性思辩之渴，他们取佛家之长，补儒家之短，借以论证社会变革、佛学经世的必然性、必要性和合理性，普遍地表现出求真、真是的理性思维的特徵，而理论思维势必淡化宗教信仰，梁启超说的“智信而非迷信”就是这个意思。所以，这一时代的佛学家，不仅重在人生，重在入世，而且重在自心的求证，理论的探索，思想体系的建立。即使谈及信仰，也如韦伯所说的那样，在于强调这种信仰是否符合绝对价值，即意愿、意向或信念头之类的主观欲求，即对此价值在理智上的神圣化，也就是他所谓的价值合理性（Value rationality）或实质合理性（Substantive rationality）。就是对“自由意志”的信仰。这种信仰，即是宗教情绪的直接表现，对自我完成的坚定信念，又是对生命全部经验的觉悟——肯定在现存社会丑恶现象的后面，有一个更深刻，当然是美好的实在界。这自然不同于对如来佛顶礼膜拜的宗教信仰，本质上仍然是理性的思考，所以同入世性、批判性同样具有非宗教的性质，这里就不再具体说明了。
　　四、堕意怀。至于随意性，在近世佛学中俯拾皆是。康有为的“去苦求乐”，谭嗣同的“虚空”、“以太”，“阎浮脑气”，章太炎的“俱分进化”、“五无”、“四惑”，梁启超的“心理分析”等，无不是“以已意进退佛说”的产物。事实上，任何一种宗教都在不断的迁流变化之中，其概念框架与理论形式也难免与时俱进，其理论自然因时而异，否则它就失去了存在的条件，更不用说发展了。对于大讲“诸行无常”的佛学，更应该如此。所以二十世纪的佛门弟子，大多数也不再固守旧说，青年党头人曾琦，曾以执着、爱僧、杀戮三个背离佛教教义的根本问题太虚。太虚则巧言驳斥，尽出已意。他说，佛教忌异端，不能无执着；如来对善男信女甚善说教，非全无爱憎；巨蛇害人，老方丈斥蛇恶贯满盈，杖而死之，佛门亦非合不杀戮。由佛陀的本怀来看，它对佛学的发挥，给社会革命添置了护法的戒刀和禅杖。
　　五、科学性。近代社会思潮新旧交错并陈，佛教文化也是中西文化融合。入世与出世，理性与信仰的对立统一，为救亡图存的社会思潮开出一个新的源头，科学与宗教也在新的历史条件下联起手来，竭力为佛学寻找“实验的证据”，使佛教文化呈现一种新的姿态。其时佛学的思维方式被用来探索社会和心性问题，而科学却为佛学提供理性认识的依据。后者显然是受缪宗教进行客观性研究的“宗教学”（Science of religion）在理论上的影响。
　　谭嗣同的《仁学》就是欲将“科学、哲学、宗教治为一炉，而是使适地人生之用”［注：梁启超《清代学术概论》］太虚声称佛学与科学“关通甚切”，建议用唯物科学“阐明唯识宗学”，他还用微生物学解释“身为虫众”，用精子的功能佐证“起身根虫”，以天文知识证明佛说“日夜之别”和科学性，以光学原理附会“刹那生灭流动，辗转和合而起”的佛理，并由此推断“佛乘唯识学，其贵乎理真事实，较唯物科学过无不及”［注：太虚《法相唯识学》］具有现代科学知识的张化声同样袭取物理、化学等科学思想阐发佛理，他认为佛学所诠之色、空，只是抽象的概念，而理所谓之色、空则有具体佐证，因而著《色即是空，空即是色之理化谈》一文，采用会通比较的方法，以佐证佛学色空观念。太虚因此称叹《海潮音》得张化声等人投稿，而“倍有生气”［注：《太虚自传》。］梁启超也不甘落后，专著《佛教心理学浅测》，旨在用科学知识解释“五蕴皆空”之佛理。他确信“研究心理学，应该以佛教教理为重要研究品”，因为佛法为了“证明无我的道理”必须“把心理状态研究得真确”，故佛法“就是心理学”。而曾任东南、南北大学哲学系教授的景昌盛极，索性以唯识学代替认识论，同样表明了他们对佛学的科学升华。
　　如果说上述诸人对佛学的科学解释属“科目”摸象，仅是牵强附会之说，那么王委同的《佛学与科学的比较研究》及尢智表的《佛教科学观》，则是精于自然科学的学者以科学知识揭示佛法内涵的精审细密之言了。
　　王季同，清末留学英国，专究电工，曾发明转动式变压器，并以《电纲络计算法》一文（英文）驰誉海内，为其时国内少数知名学者之一。一九０二年结识杨仁山，得闻佛法，其《佛学与科学》一文，是专向知识界宣传佛学与西方哲学和自然科学关系的著作。他融会贯通科学和佛学，引经据典，解释旧说，力图证明佛学是应用科学，是实证哲学，是根本的真理，合理的宗教。蔡元培在序中说：“小徐（即王季同）即以科学家的资料，为佛法与科学一篇以期端绪，尤望积极提倡，促成种种的科学工作，以完成自度度人的弘愿。”同时指出，“相氏假定宇宙本体为一种生命原支力，近代佛法上的阿赖耶识，以生命为‘绵延’……近于阿赖耶识的‘相继不绝’……其认识法不恃理智而恃直观，近于佛法中之真现量”，并以“通灵术”、“借尸还魂”、“前生记忆”三种事实来证明，以及现代科学的Ｘ光透照，无线电话播音，催眠术的疗病，说明佛学与科学比较研究的必要性和可行性，隐约可见蔡氏佛学的科学性倾向。尢智表毕业于交通大学电机系，后在美国哈佛大学攻无线电工程。曾著《佛教科学观》一书，以成住坏空的宇宙观，生灭与无生灭对立统一的人生观，以及人生不是孤立的三个方面，深入浅出地说明了佛教的科学性，至于他对空假中三观、色空观念、因缘和合、三自性的科学论述，更能反映近佛学的这一显著特色。
　　六、无限运用心力的心性学说，已在其他章节反覆论及，这里没有重述的必要了。