晚清佛学与近代社会思潮（3）

第五阐　近代佛学形态和内容

　　晚清以降，佛学中心自缁众流入居士长者之间。以居士说法，近代佛教文化因之勃兴。佛门在革新力量的推动下，也出现了新兴之象，佛学研究在社会上大致可分为三个方面，中心内容也各自不同。寺僧佛学重在护教，不得不实现自身的入世转向；居士佛学意在弘法，促使近代佛教文化的勃兴；而主要由思想家奉行的佛学，这里也称之为经世佛学，其宗旨则在于利生，它不仅实现了近代哲学革命，而且推进了近代中国整个社会的变革。
　　
第一节　寺僧佛学的入世转向
　　寺僧佛学，在居士佛学和佛改革的潮流之中，久已衰颓的宗风，渐有振兴之势，为了在新的历史条件下，不致灭绝，他们表现了诸宗合流，共期净土等简单化和入世的倾向，以及律宗重兴等值得注意的现象。其时太虚的佛教三大革命、印光儒释融通之净土宗、月霞禅教并进之华严宗、谛闲禅净同归之天台宗，以及弘一复兴的宝华山之律宗，在寺僧佛学中，堪称皎皎者。
　　释太虚，一八八九年（清光绪十五年）生于浙江崇德吕氏家，幼失怙恃，十六岁披剃出家，法号惟心。曾在佛前求名，得弥勒签“此身已在太虚间”，故名太虚。同年，依据名诗僧八指头陀敬安，受具足戒于天童寺。一九０九年，太虚涉猎康有为《大同书》、梁启超《新民说》、章太炎《告佛子书》、严复《天演论》之释文及谭嗣同《仁学》等书，又受吴雄晖在巴黎所出《新世纪》上托尔斯泰、克鲁泡特金之学说的影响，乃有志于革新佛教，“作激昂之佛教新运动”［注：太虚〈我的佛教改进运动略史〉］概然以佛化救国、救天下为已任。辛亥革命成功后，公开倡导“教理革命、教制革命、教产革命”，以一比丘身分，广泛涉足社会政治活动，把毕生的精力献身于佛教革新事业。
　　清朝末年，全国僧尼总数多达十万之众，但僧徒流品既杂，且多乏学力，不守规戒，故宗风衰颓，早已背离了佛教的基本精神。再加上光绪年间庙产学之风，对寺僧所造成的客观威胁，决定佛教改革势在必行。太虚指出，“代表佛教之寺僧，未能赶上现代国家社会之建设”，“若不适合此时此地之社会需要，以发扬佛教精神，即失去存在之意义。于如此不谋改善，必归淘汰。而现今中国之寺制僧制，必待整理”［注：太虚〈三十年来中国之佛教〉］于是他取法三民主义，公开提出佛教“三大革命”的口号。
　　其一、教理革命，太虚谓之三民主义的民权主义。从俗事方面说，即把资产阶段发主、自由、博爱、平等的口与输入佛教教义之中；从宗教这一方面讲，就是要把佛学变为“动的人生哲学”，以人间佛教追求人间净土。这实际上就是要在思想上和理论上实现佛教的入世转向。
　　太虚首先分析了佛教产生的社会背景，揭示佛教思想的精髓，进而强调佛教改革的必要性。他认为佛陀时代，是一个不合理、不平等、不自由的社会制度。释迦牟尼佛为了拯救苦难众生，大胆地否定了当时存在的种姓制度，而说“六和主义”，意在革除这种不平等的社会现象，建立自由、平等、民主的极乐净土。
　　佛教自汉末传入中土，在精神上，它融合了儒家礼乐的真义，体现了礼运大同篇“天下为公”的政治理想；同时保存了佛教超越现实，严峻独立主体意识。但是明季以来，部分素质低劣的僧众，违背了佛陀“六和主义”的真精神，其末流所及，形成了极端厌世心理，或者专为帝王神设教，为达官显贵以鬼神祸福作为愚民的工具。沿及清末，佛教精神尽去，仅剩下超亡送死的陋习。教理革命的重心就在于革除佛教未流诸如此类阻碍自身发展，甚至瓦解自身的厌世、出世倾向，恢复佛法的“六和主义”，把中国佛教“渐从‘寺僧佛教’解放成‘社会各阶层民从佛教’”
　　中国称佛徒为僧，是梵语僧伽之略，汉语意为“和”或“众”。四人以上的比丘和而为众，即为僧。《大智度论》曰：“僧伽，秦言众多比丘一处和合，是名僧伽。”太虚直言僧伽即“六和众”［注：僧以和合为义，佛教称为“六和敬”。和全有二义：一曰理和，同证灭理也，是在见道以上之圣者。二曰事和，其中有六种敬具属见道以前凡僧。１、身和敬，同礼拜身业；２、口和敬，同赞咏之口业；３、意和敬，同信心之意业；４、戒和敬，同戒法；５、见和敬，同空之见解；６、利和敬，同衣食。］就是僧团。他认为在佛教内部没有个人名义，只有集团名称；只有团体的利益，没有个人的私利；一切的一切均属大众所有，故称“六和主义”或“僧团主义”。
　　所谓“六和众”，太虚指的是“六和敬”，他取以比附西方资产阶级民主思想和宪法规定的民权内容，并根据需要重新作了解释：
　　见和同解——学术自由；
　　利和同均——经济均等；
　　意和同悦——民主自由；
　　身和同住——居住自由；
　　戒和同修——信仰自由；
　　口和无诤——言论自由；
　　这种对佛教教义的改造和引申，为佛教涂上了资产阶段民主思想的色彩，它与当时资产阶段民主革命的政治口号遥相呼应，给佛教原有的空灵神韵和幽隐幻灭、超凡脱俗的形象，增添了一件世人用以争取知身和人类解放的利器。这种不伦不类的比附即是当时“中源西流”思想的一种曲折表现，也是晚清“以已意进退佛说”的学术特徵对寺僧佛学影响的结果。
　　不仅如此，教理革命的目的是彻底促成佛教出世法的入世转向，使之与世法融为一体，以实现以佛教救世的悲愿。他说：
　　人间何世？非亚美欧洲诸强国，皆已卷入战祸……铁弹纷射，火焰横飞，赤血成海，白骨参天。加之以水旱之灾，疯厉之寝，所余锋镝疾苦之残生，农润于野，商困于廛，士无立达之用，工隳精耕之业。哀哀四同，芸芸亿丑，遂相率而流入乎苟生偷活。穷滥无耻之徒。不然，则醇酒妇人，嬉笑怒骂，聊以卒岁，聊以纾死。又不然，则远游肥遁，海蹈山埋，广交朱穆绝交之篇，著嵇康养生之论。又不然，则疑神见鬼，惑已迷人，妖祥杂兴，怪异纷乘。持世者修罗，生存者地狱、饿鬼、畜生，其高者则厌人弃世而独进乎天，嗟嗟！人道几希乎息矣！……当此事变繁剧，思潮复杂之世，徵之西洋耶回遗言，理乖趣谬，既不知以应人智之要求，轨犯人事。徵之东洋李孔诸论，亦无力制栽摄持此人人类之心行矣！于是互偏标榜，竟从宗尚，挺荆棘于大道，宝瓦砾为奇珍。［注：太虚〈觉社丛书出版之宣言〉。］
　　人民出水入火，苟生偷活，或者醉生梦死，欺人盗世，他给人们描绘了一幅凄凉悲苦，令人目不忍睹画面。而东西方文化都难以救此世界之乱，只有以佛教自觉觉人，自利利他，自度度人的精神，返身入世，才能承担起救国救民之重担。要做到这一点，佛教非弃旧图新，进行一番彻头彻尾和脱胎换骨的改革不可，而改革的目的就是要“宏纲异道，普悟迷情，非以徒厌世间，独求解脱也。”太虚所谓“志在理事僧伽制度，行在瑜伽菩萨戒本”［注：游有为《挽诗》］，就是要在“东西各民族的人生哲学基础上，以大乘初步的十善行佛学，先完成人生应有的善行，开展为组织有纪律的大乘社会生活，再从十住。［注：《楞严经》八。十住亦名十地，人理般若名为住，住生功德名为地，一、发心住；二、治地住；三、修行住；四、生贵住；五、方便具足住；六、正心住；七、不退住；八、童真住；九、法王子住；十、灌顶住。］、十行、［注：菩萨于十信十住满足自利，又复为利他之行也。一、欢喜行；二、饶益行、三、无嗔恨行；；四、无尽行；五、离痴乱行；六、善观行；七、无著行；八尊重行；九、善法行；十、真实行。］十回向［注：《楞严经》以大悲心救护一切众生谓之回向。一、救护一切众生离众生相；二、不坏；三、等一切佛；四、至一切处；五、无尽功德藏；六、随顺平等善根；七、随顺等观一切众生；八、真如相；九、无缚解脱；十、法界无量。］的佛学。发达人性中潜有的德性，重重进化，以至于圆满福慧的无上正觉。”［注：太虚《佛学新运动》。］也就是说，要注重宇宙、人生真相的研究，提高人的道德水准，进德增善，美化人生，发挥人性固有的善，即佛性，而排斥类似神道设教等问题的探讨，促成人灰互助互敬完善的社会制度，以改善国家政治，促进社会经济的发展；实行“集团的恶止善行”，强调“使不害他之精神融彻于民主、共产、科学，则安乐之利斯得”［注：太虚《集团和恶止善行》。］要“转旧道德成菩萨新道德”，又强调“为已则他自俱绝”，“为众则自他俱益”［注：太虚《转凡小乘旧道德成菩萨新道德》。］，呼吁世界和平，强调“毁灭人类”者“首先毁自身”，“这是万有和人类现实因果真理，不是任何上帝的神话，也不是玄虚渺茫的空谈”［注：太虚《呼吁美苏英倡导和平》。］还有他的建设人间佛教，实现人间净土等思想，都是以人类为本位，立足于现世和人生的教理改革的基本内容。
　　据上所述，太虚所谓之人生佛教，就是实现人类和平、民主、平等、自由等政治目的的现代佛教思想。所以在他看来，佛法和世法不仅没有矛盾，而且相辅相成，并行不悖。僧众不仅要参禅修道，自觉觉人，同时也持有世人应有的权利和义务。为了实现佛教教理的这一根本改革，从理信上融合世法，他甚至曲意解释佛教的基本理论和行为准则，认为佛法亦不断我执，非全无爱憎，也难避免杀戮。由引可见，太虚“志在整理僧伽制度”时具，而“行在瑜伽菩萨戒本”只不过取其饶益一切众生而标出来的一竿旗识罢了。对于太虚来说，“振兴佛教，利益众生”，实现人间净，才是他矢志追求的目标，而佛法不过是实现这一超越追求，并“依照契机去躬践实行”［注：太虚《新兴能贯》。］的手段而忆。这里所谓的契机，就是随时变易，不教理革命，促进佛教的入世转向。难怪鲁迅称赞他“和易近人，思想通泰”［注：孙伏圆《鲁迅先生眼中的太虚大师》］又有人说他是佛门奇才。通，说明他对各种学说能博采旁收；奇，显示他对佛教的传统观念敢于标新立异。太虚对于佛教思想的革新，在佛门中可以说是前无古人的人。
　　太虚教理革命的落脚点，表现在他的净土观念上。他进一步发挥了近代人间净土的思想，指出要“凭个人一片清净之心，去修集许多净善的因缘，逐步进行，久而久之，此恶浊之人间便可一变而为庄严之净土，不必于人间之外另求净土“［注：太虚《支论》］这种净化人心，净土不假外求的唯心的社会观和伦理思想，既是禅宗“自贵其心，见性成佛”的思想的折射，也是魏源、杨仁山、谭嗣同等人庄严净土的终极依托形式的延续和发展。而净土就承人间，因此，不必念佛超生乐国，只需常做佛弟子济世救人，不抱“成佛做祖”的贪心，这就把佛教为人们描绘的美丽的来生，也赋予了世俗的、现实的内容。
　　其二、教制革命，即僧伽制度的改革，谓之为三民主义的民族主义。它是适应社会发展，针对当时丛林制度的弊端，特别是带有封建色彩的寺产问题而提出来的口号，因此手教产革命有密切关系。实际上就是要在寺院内部建立一整套民主和自食其力的劳动制度。
　　太虚在〈我的改进佛教运动略史〉一文中说：“辛亥革命成功，中国既成立了共和立宪的国家，僧伽制度也不得不依据佛例，加以达时的改变，使成为今后中国社会需要的僧寺，这就是我作僧伽制度的动机。”可以看出，他是以历史的眼光和变化的思想来看待僧伽制度的。
　　印度的寺院，原有两种；一曰僧伽蓝摩。蓝摩为园，故僧伽蓝摩意指大众共住的园林，略称伽蓝。二曰阿兰若，意为空闲处，造小房供人作清净的修道之所，或者止息放大树下之，也叫阿兰若，简称兰若。在佛陀时代，比丘除三衣钵外的别无财产，故伽蓝是各处比丘均可居止的场所，因此又称为“十方僧物”，亦谓之“贫陀婆那”，即丛林之义。《大智度论》三中有“多比丘一处和合，是高僧伽。譬如大树丛聚，是名为林……僧聚处得名丛林”。至于比丘自建的阿兰若，任何比丘都可以迁入居住，伽蓝中的一切事物，均由全体僧众共同决定，这就佛教内部的民主制度。
　　中国的寺院，也有伽蓝和兰若之分，但最初的寺院制度，已难详考。然而佛教不耕田，不贮谷，扑单云游，乞食纳衣，既不可能有严格的生活制度，也没有自力更生的机会，这显然不符合中国以农立的国情。所以佛教传入中国后，沙门中已经有人“垦殖田圃，与农天齐流；商旅博易，与人竞争［注：僧佑《弘明集》卷六］唐宋以后，僧侣生活愈趋稳定，且受政治的辖制和保护。创建寺院要由政府批准，寺名也需官方颁定，寺立三纲（上座、寺主、维那）也由官方在命。至宋代，寺主则由州官和乡绅备文邀请。自唐代大历，禅宗大盛，以前禅宗岩居穴处，或寄居律宗寺院的状况，已经不能适应他们聚徒授受，说法住持形势需要。所以马祖道一才开辟荒山，另建丛林，取喻草木不乱生长，表示有规矩法度之意。
　　事实上，安史之乱以后，对佛寺的施舍，势不如前此之盛。僧侣们也不得不设法自谋取生计。因此，百丈怀海乃折衷大、小乘戒律，创立禅院的清规。此清规特点三：一、以住持为一寺之主，尊为长老，另居方丈；二、行普请法（集众作务），上下协力，自给自足，运用禅学于劳动实践，贯彻“一日不作，一日不食”的规度；三、设置十务，分司各事。这显然消弱了原伽蓝中的民主精神，但却肯定了世间活动的价值，而且建立了固定的寺产。但百丈所立之清规，久已失传，另行宗颐所编《禅苑清规》。元代朝延又令百丈德辉重修寺规。德辉根据一咸《禅林备用清规》，撰成《敕撰百丈清规》八卷颁行，其实质与百丈原制迥不相同。加之当时分天下寺院为禅、教、律、各守其业，不得变易，遂形成了法派与寺院成固定所有关系的丛林制度。
　　在这样的制度的基础上，近代寺院大致分两类：一曰“丛林”或“十方”；一曰“小庙”或“子孙”。十方寺院的传承，多为师徒相续，由前任住持以“法卷”写明历代传承，开堂传戒，授与弟子，成为“法徒”，故称法派。子孙寺院的继续，也是师徒授受，但由住持为弟子剃度，故称剃度派。每个寺院必属于一定的宗派，世代相承。但由于他们为寺产所累，很少有讲习本派和修行佛法的，所谓宗派，也就徒有其名。寺产不许买卖，但子孙寺院如经双方同意，也可以转让。实际上是有代价的买卖。由此可见，近代寺院已经失去了佛教本来的性质，完全导入了封建主义的轨迹，致使寺产为少数住持占为已有，形成了法派、剃度派独霸寺产的集团。他们不劳而获，坐享其成，营营苟苟，竞无休日，那里还有时间去参禅修行，研读经典。更有一些人，贩卖寺产，侥取倾利，那里还谈得上向一上着，自度度人。所以清末庙产兴学之识顿兴，民初掠夺寺产之风四起，也不是没有道理的。为了争取佛教自身的存在，并谋求在社会上的发展，大虚力主改革僧制，于一九一五年著《整理僧伽制度论》，便是其新僧制运的嚆矢。
　　他指出：“论整理制度，分教所、教因、教藉、教产、教规，别别为之议制。实行集产制，立法苑、莲社，均同旧议。惟旧历主月历、衣制、袍衫如旧，倾向于僧仪之保守，与昔年革命时代不同。”明确地提出了对寺院各种制度的存废和改造。当然，太虚革新僧制也是针对当时僧团腐化陋习而发，所以，他在教制革命的同时，又强调“真实修证以成正果”“献身利群以劝胜行”、“博学深究以昌学理”的“救僧运动”［注：太虚《救僧运动》］其实，“救僧”既是教制革命的落脚点，又和教理革命一样，也是实现人生佛教的基本保证。他在教制革命的方案中，充分地展示了上述思想。他首先要：
　　革除甲，君相知用神道设教的迷信。
　　乙，家庭化剃度派法的私传产制。
革改甲，遯隐改精进修习，化导社会。
　　乙，度死奉事鬼神，改资生服务人群。
建设甲，依三民主义文化，建田人而菩萨的人生佛教。
　　乙，以人生佛教，建中国僧制。
　　丙，收新化旧成中国大乘人生的信众制。
　　丁，以人生佛教，成十善风化的国俗及人世。［注：转引自东初《中国近代佛教史》
　　可见，太虚教制度革命的根本目的依然在于促成佛教的入世转向，以至建立起服务于社会的人生佛教。概而言之，主要有三个方面的内容：一是保持寺产僧众公有及集体劳作、自食其力的丛林制度；二是恢复僧众民主平等，互敬互悦的僧伽制度；三是创办佛学院，提高僧众素质的教育制度。其中寺产是中心；民主是手段也是目的；而教育则是实现整个佛教革新运动，谋求佛教自身发展的根本保证。
　　首先，对外确定寺产不属于公产，因此，任何机构和个人都不能侵占，政府也不例外，且负有保护之责。太虚针对当局要寺院筹集军饷一事，慷慨陈词：“政府保护僧寺，系当然责任；僧献军粮，乃人民当然义务，僧不须以损献求政府保护，政府亦不应当以保护僧寺要僧寺敌饷”［注：《太虚年谱》］明确地提出了寺产属法人财产，应受法律保护。一切侵占寺产的行为都不符合宪法精神。如此既为僧众争得了寺产所有权，也向政府提出了保护寺产的合法要求。
　　其次，对内确定寺产为十方僧众共有，即“十方僧物”的集产制，打破法派、剃度派弘传、继承遗产的封建主义流弊，避免少数人垄断寺产，不劳而食，甚至以贩卖如来家业为生的陋习。同时确定以农禅、工禅服务社会，自食其力的劳动方针，为僧众的民主制度打下了稳定的经济基础。一九一七年，太虚发表《人工与佛学之新僧化》及《唐朝代禅宗与社会思想》，极力推崇禅宗《一日不作，一日不食》的精神，鼓励僧众“务人工以安色身，则贵俭朴；修佛学以严法身，则贵真至”［注：太虚《僧制今论》。］北伐以后，又作《僧制今论》，著着强调：“僧众亦不能不为生利分子，以谋自立于社会。”如此，佛徒走向社会，以自食其力的佛制生活，“养成能够勤苦劳动之体格和清苦淡泊的生活”，则是实现人生佛学的必由之路。
　　教制度命的第二个方面就是恢复佛教的民主传统，建立真正住持佛法的僧团，以佛教的六和主义的民主精神，互助互爱，使僧团成为现代民主的典范和弘扬佛法的中心。同时，他还主张选贤任能，依天童寺选贤方式，改法系相传的丛林制度为十方选贤制度，规定住持选举法、任期等，彻底打破法系和剃度派垄断寺院的局面。
　　第三方面是确立僧众的教育制度，这是振兴佛教和创建新佛教的百年大计。太虚认为近代佛教之所以衰微，丛林制度之所以变质，关键不在于没有良好的僧制，而在于僧众素质低下。他们深受封建宗法观念的影响，且大多数思想趋于保守，特别是佛教末流，视经典文字为障道之本，文化水平愈来愈低，根本谈不上去研究高深玄奥的佛教哲理，更不懂得佛教的僧团主义，因而把清净庄严的佛教寺院变成了争名逐利，超亡送死的世外桃园。正如和太虚一起进行佛教革新运动的释仁山所言，有三、四百僧众的各刹金山寺，没有一个人能写三百字的通达书信。［注：太虚〈我的改进佛教运动略足〉。］尤其可怜的是，佛教传入中国二千年，却没有一所具有二十年历史的佛教学院，全国僧侣当时至少有二十万，但能受到佛教教育的不到千分之一，怎能够承担起弘扬宗风的重任？所以太虚特别强调：“关于住持僧伽要经过一个严格的长期训练，养成高尚、优美、完善的德学，以佛法的修学和实习为中心，旁参近代的思想学说，准备作弘扬佛法的僧伽，真正代表佛教的精神救世救人。”可见僧伽教育的真正目的不仅在于传授僧人佛学知识，而且要研究佛法，发扬佛教精神，养成僧伽健全之僧格，“生而应世，能弘法利生，改造社会”，“承担各种济人利世的事业，改良人群的风格，促进人类的道德，救度人的灾难，消弭人的祸害，将佛法发展成为全社会、全国民的佛法。”［注：《太虚大师全书》］他是把培养僧材作为佛教改革的长期战略方针提出来的，因此强调要建立统一的系统学制。他还身体力行，兴办、主持多所僧人学堂，为佛教的教育事业打开了一个新的局面。
　　关于教制革命还有一点需要提及的，是出家与在家分别的制度。佛教原有四众弟子之分，在家统称居士。他们必须受持三皈，即皈依佛、皈依法、皈依僧。同时还要受五戒，进而受菩萨戒，基本上是依据出家的僧制。太虚则认为：“在家佛徒没有独立的组织，要实行佛法必须出家。”“我觉得是一种错误”。他特别提出：“在家佛徒则使其为研究信解佛法的学理，行为则以社会道德为基本，实行五戒十善之人间道德、改良社会政治、教育、风俗、习惯。这种平易见人的道德规范，最易实行和普及人间，使人人都可以学佛，都可以做佛教徒。”根据佛教的五乘教法，五戒、十善均为大乘之在家戒，但是并非人人都能奉持，比如戒杀、戒酒、戒邪淫。因此太虚说在家众不必依出家众修持，强调研究信解佛理，奉行社会道德和五戒十善的人间道德，这就为在家的佛教信众大开了方便之门，也为他的新佛化运动开拓了更为广阔的场所。
　　其三、教产革命，谓之为三民主义的民生主义。其实包含了护产和兴学两个方面的内容。他根据教制革命的原则，要消灭佛门圣人占有寺产的封建主义，确定寺产为僧众共有，并借助寺产兴办学堂和社会慈善事业，诸如金山寺的改革，武昌佛学院、汉藏理学院、闽南佛学院的设立，以及随之而起的法源寺、拈花寺学院、河南佛学院、普陀佛学院、陕西慈恩学院、奉化雪窦寺和宁波白湖讲舍，还有武昌之佛学女众院、菩提精舍等女众教育机构都是其教产革命的具体实践或结果。
　　事实上任何一种宗教，都在不断的迁流变化之中，他们的概念框架与制度形式也难免与时俱进，即使它的核心信仰也不是恒定不改的。因此，佛教的改革也是势在必行。其实，这种制度，应当说一直都在悄没声息地进行着，太虚不过是这一发展潮流中，挺立涛头，推波助浪的改革者罢了。从总体上看，太虚力图在思想、制度和经济三方面促成佛教的改革，把佛教变成服务于社会的集团力量。但就其改革的基本立场而言，却在维持佛教的基本利益，而无改于他的宗教性质。所以，太虚的佛教三大革命虽然符合历史发展趋势，但却是从保护和发展佛教自身的现世利益出发的。同时也应看到，由于他自身力量的虚弱，仅把着眼点放在上层社会，始终和统治者保持着千丝万缕的联系，千方百计谋求军阀、官僚们的支持；完全漠视了佛教广泛的社会基础，造成了这一运动的局限性，终至于名存实亡。其中对于资产阶段民主思想的牵强附益和对佛教教义的任意解释，也有难以自圆其说之处。但在适应时代精神和社会思潮方面，无疑是一种创见，对于佛教的入世转向确实起到空前的推动作用。
　　净土宗自唐代善导提倡之后，迅及普被社会各阶层。宋明而后，各宗则兼修念佛法门，净土宗则为诸宗合流之归宿。近代寺僧大德比丘无不兼修净土。其时专力阐扬净土者，当以印光居首。
　　印光，一八六一年（咸丰十一年）出生于陕西合阳，俗姓赵。二十一岁出家，少治儒术，尤喜读程朱之书，历住终南、红螺、普陀诸山。一九二０年，至苏州创建宗道场，专弘净土，普摄群机，法语流传，遍于中外，荣仰而皈依者数十万人。曾掩关苏州报恩时，创弘化社，印书四、五百万部，其正续文钞洋洋数十万言，为佛教文化作出一定贡献。
　　印光由儒入佛，故融通儒释为其净土思想的显著特徵。其教人以伦常为基础，念佛往生以为归宿。其道德文章，惊服当世，不独精于佛陀教义，而且对于格致诚正、修齐治平、五伦八德等儒门经世之道，亦必发挥尽致，且文义典雅，纸贵洛阳，印光有复林介生一书，云；如来说法，恒顺众生，遇父言慈，遇子言孝，外尽人伦，内消情虑，使复本有真心，是名为儒弟子，岂在两根头发上论也……即家庭便是道场，以父母、兄弟、妻子、朋友、亲戚尽作法眷，自行化他，口劝身率，使其同归净土，尽出苦轮，可谓戴发高僧，居家佛子矣。［注：转引自褚柏思《佛门人物志》］充分表现了儒释结合，世出世法结合的世俗色彩。
　　他还驳斥学佛为消极循世，“佛法为无益于世”的思想，着重指出：“不知医世之药，无过佛法，盖能医人心也。”［注：见张慧《印光大师略传》］其入世治本的思想，溢于言表。
　　印光作为一个佛门弟子，严守戒规，真修实学，曾行脚东三省，白山黑水，一钵长征。一衲之外，身无长物，但维持法门，十分卖力。在庙产兴学风潮中，他与僧人、居士，以卫教护法相劝勉，并身体力行，入都请愿。其后，佛门尊之为净土十三祖、中国佛教近代第一尊宿，足见其在寺僧影响之大。
　　华严宗至明末，戒微已甚，华严典籍亦多散失。至清末杨仁山搜集古德佚书于日本，贤者著述，十得五六。经其去伪存真，分别刊行，辑《华严著述辑要》十二册行世，其中多半为国内久铁之本，晚年。又得智俨《搜玄记》、法藏《探玄记》，于是手辑《贤首法辑》一百数十卷，使华严宗呈现复兴之象。
　　近代以研究华严闻名于世者，首推月霞。其人一八五七年（咸丰七年）生于湖北黄岗，俗姓胡，名显珠。十九见出家，［注：说法不一，依蒋维乔说。］参学金山、天宁、高旻诸名刹，后于终南山结茅安居，书垦夜坐，自种自食，与僧众共守“一日不作，一日不食”的百丈清规，于二百亩稻田上垦殖六年。三十四岁，参谒南京赤山法忍，知此留心内典，并由天台转向华严，对于法界观，以及贤首清凉诸疏钞，均深有契悟，以“教宏贤首，禅继南宗”名扬大江南北。四十三岁，创安徽省教育会于安庆。后出国考察日本、印度及西欧、南洋诸国，游历说法三年之久，为近世海外弘法的先驱。五十一岁，因杨仁山等人推荐，任江苏省僧教育会副会长，主持江苏省僧师学堂。后在上海参与出版《佛学丛报》，又经钬楚青、康有为介绍，主办“华严大学”于上海哈同花园，继办“法界学院”于常熟兴福寺，其间曾应孙毓筠、杨度之请，于北京开讲《楞严经》。因反对袁世凯称帝，几遭横祸。
　　综观月霞生平行略，其宗教活动和僧教育思想，虽保持丛林制度之风范，但仍显示出鲜明的入世倾向。而禅教并进，学说兼通，则是其华严思想特色。
　　天台宗明代智旭以后，一变而为赤峰派。此派特点是兼修净土法门，综禅教律会归净土，谛闲则是天台宗灵峰派的传人，或称其为天台宗教观第四十二世。
　　谛闲，浙江黄严朱氏子，生于一八五八年（咸丰八年）。早岁从舅氏习医，因妻亡子死，慈母见背，遂感人生无常，而有出世之志。二十二岁出家，听《法华经》，未及终卷，即悟一心三观的天台教旨。二十七岁，升座讲经，或讲《法华》，或讲《楞严》，或讲《弥陀》，法席遍及江南。历任永嘉陀寺，绍兴戒珠寺、上海龙华寺住持。一九一二年，住持宁波观宗寺，兴废继绝，同时开办“观宗学社”，专攻天台教观。学社会分研究和宏法两部，前者造就人才，后者接引初机。自从各地迎请讲说法，无有虚岁。曾两度在北京宣讲《楞严》、《圆觉》，由是名声大振，被视为中举观宗之始祖。谛闲律已甚祖。谛闲律已甚严，每日必自得佛号一万遍。其著作有《大佛顶首楞严经指味疏》、《圆觉经讲义》、《普贤行愿品辑要》、《观经疏钞演义》、《念佛三昧宝王论义疏》、《谛公遗述语录》等。蒋维乔是其在家弟子。蒋氏曾有言曰：谛闲“行归净土，教演天台”，并于教、禅、净三者融会贯通，是对其天台教观的中肯评断，他的思想显然是灵峰派禅净同归的继承和发展。
　　律宗自宋以后，几尽灭绝。元明之间，典型尽失。清季虽有三昧，见月创戒坛于金陵宝华山，专以律法规戒僧徒，亦无改于沙门不守戒规的总体趋势。至清末，因佛学伏流之荡涤，宝华山律宗又引起佛学界注意。近世以清研戒律、依律修持、缁素同归、薄海同钦者，当以李叔同，即弘一为第一人。他承元、明、清三代七百余年南山律宗之余绪，孜孜以弘扬律宗为已任，堪称近代律宗复兴之祖。有人说他是律宗第十一祖，也是有一定道理的。
　　李叔同祖籍浙江平湖，一八八０年（光绪六年）出生于天津。父筱楼，同治进士，官吏部，后居天津经营盐业，颇富有。二十岁前的李叔同好金石书画，吟诗作赋，也常拈柳平章，走马章台，尽情抒展他那风流名士的浪慢情怀。而儒家传统思想的教育，也奠定了他的忧患意识和使命感的思想基础。所以他同情、支持康梁变法，并因百日维新失败而南迁上海。他的〈二十自述诗序〉中有“言属心声，乃多哀愁，江关庾信，花鸟杜陵”。借用庾信“幕年诗赋动江关”的帮国乡土之思，和杜甫“感时花溅泪，恨别鸟惊心”的国破家亡之恨，抒发了他的忧民的心声。　
　　中国的知识分子多希望兼善天下，改造社会，但社会潮流也常常迫使他们的生活之舟改航。李叔同虽出身书香富商之家，但父亲早丧，家资耗散，再加上能激发其政治热情的戊戌变法和广州起义的失败，使他产生了沧桑幻灭之感。物质上的享受，已经不能满足他强烈的精神追求，迫使他在生活道路上做了两次严峻的选择，形成他思想发展的三个阶段。即从自然领域和蒙胧的政治意识转向审美艺术领域，再转向宗教道德领域，实现他自身的内在超越。一九一八年，在长期理智思考之后，于杭州定慧寺披剃出家，告别了他三十九年色彩斑斓的俗世生活和绚极一时的艺术生涯。由一个风流倜傥的浊世公子，近也名重一时的艺术大家，终至抛妻别子，以名士而入沙门，并依律修持、著书立说，成为精博绝伦的律宗大师。
　　据其自述：“初出家时即读《梵纲经合注》，续读《灵峰宗论》，乃发起学律之愿”［注：弘一《余弘律之因缘》］并在马一浮的影响下，立声弘扬律学。
　　初，李叔同专治《根本说一切有部律》，后改习《四分律》。一九二０年夏，开始撰写《四分律戒相表记》，于一九二四年成书。出版后，以一部分寄赠日本佛学界。同时，他还从事《华严疏钞》的考订工作。
　　李叔同认为，佛法是否能流行不衰，关键在于《四分律》能否认真实践，故于一九三三年集合僧众十余人于泉州开元寺，创南山律学院，并根据在日本找回的古版律书，圈点南山三大部，讲授《随机羯磨》、《含注戒本》、《律学要略》等，训示学人“惜福、劳作、持戒、自宗”表现了他肩荷南山道统，复兴律宗的迫切愿望，助长佛教世俗化的入世精神。
　　一九三六年，自日本得大小乘经律万余卷，亲自整理并编成《佛学丛刊》四册刊行，促进了佛教文化的传播。
　　李叔同不同于一般逃禅者的悲观厌世，把佛学作为止痛济世而寻求精神上的慰藉；也有别于近世思想界主流的勇猛入世，把佛学作为兴奋济，以增强其积极的参政意识。而是在思想上摆脱情欲之配的审美和艺术状态，所实现的进一步升华。这是出于“修习佛法、普利含识”的理性目的，采取落发为僧的信仰手段，在出世的形式中所做的入世事业——“以著述之业终其身”［注：李叔同〈与促兄子圣章麟玉居士〉。］即献身于文化事业并以文化疗治民心的事业。所以他的律学思想，既呈现了时代的色彩，也包含有一些非主流倾向。
　　以戒为师，精研勤修，是李叔同佛学思想的第一个特点。这不仅促进了律宗的复兴，而且还表现了李叔同持戒苦行、宁静淡泊的宗教心态。
　　中国佛教律学古译有《四分》、《五分》、《十诵》和《摩诃僧只》四大律，后三律注释甚少，几无一存，唯《四分》独行于世。唐道宣用大乘教义解释《四分》，著《四分律比丘含注戒本疏》、《四分律删补随机羯磨疏》和《四分律删繁补缺行事钞》，谓之南山三大部。唐代义净自印度回国后，又译出《根本说一切有部律》，后人称之为新律。李叔同出家时首先研讨的就是《有部律》，并撰著《学有部律入门次第》。他称颂义净“该通三藏，而偏精律部”，“凡所行事，皆尚急护。漉囊涤秽，特异常伦。学侣传行，遍于京洛，泥洹而后，斯宗遂衰”，所以他以复兴《有部律》为已任。但鉴于《有部律》“章钞繁杂，条理纷糅”，“中下之徒，自首宁就”，尔后李叔同“撮要编录，乃获领悟”，因此他认为“编录之法，诚学律者局钥者”，在他编写的《四分律戒相表记》的第一、二稿中，又“屡引义净之说，以纠正南山”。二年之中，编写有《有部犯相摘记》、《自行钞》各一卷。［注：李叔同《余弘律之因缘》］。不仅如此，对戒律他还能“躬履力行，轻重不遗，防护有精严，闻者钦敬”［注：赵朴初《弘一大师》弁言。］
　　尽管《四分律》和《有部律》都是小乘戒律，但南山道宣说《四分律》义通大乘，自西有“分通大乘”之说。它和《有部律》的“色法戒体论”相对，是以阿赖耶识所藏种子为戒体的“心法戒体论”，因此更适合当时中国佛学心性论的需要。李叔同自日本得古版南山三大律，深感南山律学的“心法戒体论”尤其符合中国近世自尊自强的民族精神。他说：“南山律师……首述事钞，统西藏，括两乘，区别异部，搜驳众说。”［注：李叔同《四分律删繁补阙行事钞题记》］对南山律学推崇备至。于是在友人的劝说下，改宗南山，终身奉持，不遗余力。他撰写的律学著作，不下三十一种，均以南山三大部发挥其精义。他甚至将《四分律比丘戒本》分条制成因缘及戒法、戒律、戒相、戒行详细划分的《四分律戒相表记》，将微细这持犯一一列出。这是研究律学不可不读的要典。同时他还手钞了大乘戒律《梵纲经》的全部。
　　律宗学说主要是戒体论。依《行事钞》而言，诸戒皆有戒法、戒体、戒行和戒相四科。戒法就是戒律，戒体是自心法体，戒行是如法行为，戒相则是戒行坚固者外在的轨范相状。李叔同则把戒分为法、律、行四条。戒法为立戒的根本，实指戒体，这不过是为了突出“自知身心，怀佩而法”的心法戒体而忆。他所倡言的“惜福、劳作、持戒、自尊”，就是依据这四科提出的具体要求。
　　“悲智双修”也是其以戒为师的具体表现。他说：“有悲无智，是曰凡夫。悲智俱足，乃名菩萨。我观仁等，悲心深切。当更精进，勤求智慧。”［注：李叔同〈悲智颂〉］而智慧的基础便是戒和定。因此他首先要求持戒、禅定，才能“断诸分别，舍诸执着”，才能净化自我。他这里强调的是个人的道德修养，要求在自觉、自度的基础上，才能觉人。
　　做为一个律宗的大师，不仅在于他对律部的精研，同时也在于对戒律的信守。为一浮〈挽弘一律师〉：“高行头陀重，遗风艺苑思，自知心是佛，常以戒为师。”说明李叔同学行兼顾，言行一致的特徵。他惜时如金，以阅读、讲律、著书、礼诵为常课，居家过午不食，寒不逾三衣，经常过着行云流水般的行脚僧生活。他视金刚财物为身外之物，尤其看得冷淡。由布施而来的钱财，除用于出版经卷外，绝不动用。丁福保曾寄钱给他，他坚持“佛制不可贪蓄”，原数寄返。［注：李叔同〈与丁福保书〉］。凡寺院中公物，即使是一副碗筷、一个桃子，也决不侵损。所有这些，不仅反映了他的济世精神和道德追求，而且表现出苦修节欲、超然物外的非主流倾向。
　　以花严为核心，全面调和性相禅净的意向是李叔同佛学思想的第二个特点。
　　李叔同固然认为律宗“统四藏，括两乘”，发愿“誓尽心力，宣扬七百年烟没不传之南山律宗”［注：李叔同《余弘律之因缘》。］但律宗哲学思想贫乏却是不可否认的事实。在禅教一致，性相融合的近代佛学伏流中，用律宗囊括两乘四藏显然是不实际的。他所说的“统”和“括”，只不过是沟通的意思。因此，他不得不为此另找理论依据。而华严哲学理论代表了中国佛教理论思维的最高水平，一向被认为禅教一致中“教”的代表。李叔同发现华严宗事理圆融、心性本觉、净染善恶无所不具的观点与他开启民心的思维方式正相契合，因而求助于华严，以融通各教派的学说便是理所当然的事了。
　　一九二六年以前，李叔同即开始兼治华严，一九二七年，他在〈与弘伞法师〉的信中说：“音近数年来颇致力于《华严疏钞》，此书法具足，如一部《佛学大辞典》，若能精研此书，于各宗奥义皆能通达（凡小乘论、律、法相、天台、禅、净土等无不具）。”显而易见，他是以华严宗之法而统摄各宗的。当他在谈到《华严普贤行愿品》卷二十二时，甚至把小乘和大乘之区别的传统说法都给否定掉了。他说：“至语小乘之人，决不说法利他者，亦非通论。”“又佛称弟子声闻众中，能教化有情令得圣果者，推迦留陀夷第一。律中具载彼度生之事有十三事。此外关于说法度生之事，小乘律中屡屡见之”。因此他责问：“二乘何咎而欲不修？”他认为：“应发大乘心，而随分随力，专学大乘，或兼学三乘，皆无不可［注：李叔同〈与邓塞香居士〉］。”如此则不仅调合了性相禅净等大乘各宗，而且从理论和实践上，进一步融通了大乘和小乘，这大概是他研习小乘《有部律》和《四分律》和必然结果。
　　应当看到，他对华严经论的研究，在哲学上没有什么大的贡献，他所做的事情主要是典籍的收集、整理、刊刻和传播。他撰有《华严集联三百》一书，对校了道光年间刊刻之《华严疏钞玄谈》。特别值得一书的是，其在鼓山涌泉寺发现清初为霖禅林《华严经疏论纂要》，刊印二十五部，并以十二部赠日本佛俗名界，在挖掘、继承、传播中国文化上，做出了庆有的贡献。
　　他对于佛教各宗全面调合的意向是以“同悟达磨直指真实自心”。为途径，以净土法门为导归的。他极力称颂灵峰、灵芝等律宗宗师对《阿弥陀经》所做的疏解。他说《义疏》“无多高论，妙协经宗，善契初机，深裨后进”。他也常受人之请，解说《阿弥陀经》［注：李叔同〈佛说阿弥陀经义撷录序〉］直接把律宗和禅宗、净土宗融合在一起。
　　他崇信的是弥陀净土，思想追随昙鸾《往生论》。一九二三年，他在上海太平寺曾依北京新刊陀光校定本《昙鸾往生论注》，进行了认真细致的标写。他说：“鸾法师注至为精妙，杨居士谓支那莲宗著述，以是为巨擘矣。”［注：李叔同〈元魏昙鸾往生论注题记〉］他完全接受了《往生论注》中五念门之一的“回向”思想，主张勤修净业，凭藉佛的愿力往生净土，从而转向世间事业的完成。
　　其三、律学思想的入世倾向。
　　李叔同出家，其“意在导俗”，要以文化介入思想领域，提高中华民族的文化素养，以佛教的自尊自强、物我两忘、悲天悯人的精神，挽救国民“已死之心”，改造国民性。他一再强调自身的道德修养，开示众生，自利利他，现世即为乐土以及念佛不忘救国，救国必须念佛，就是这一精神的具体表现。他说“至发心以后，处众独处皆无不可”，因为“虽形影相吊，非绝物也。其毕事无闻，非尚隐也”［注：李叔同〈与邓塞香居士〉］他称赞胡寄尘编的《四上人诗钞》“导俗砭世，意至善也。”［注：李叔同〈胡寄尘编“四上人诗钞”题记〉］。这些充分表现了他认为佛法就在世间的入世转向。
　　特别是他在〈致浙江省当局蔡元培先生等〉一文中，推惊“富于新思想，久负改革之宏愿”的太虚、弘伞为委员，“专任整顿僧众之事”，建议改革僧制，则更富于入世的精神。他首先提出，“对于服务社会之一派”，要“尽力提倡”，对于不利于社会的一面宜做妥善处置。以太虚为首的佛教界，提出三大革命“农禅并重”方针，李叔同也起到了益的推作用。
　　诚然，作为农业社会的中国，僧徒不劳动事实上是不可能的。“一日不作，一日不食”的原则便是对原始佛教主张乞食纳衣的改革。但这一主张引起了教义上的非难，因而始终不能作为普遍的制度而实行。所以李叔同的寄希望于佛教改革，不仅赋予了世俗活动以宗教的意义，而且主要肯定了世间活动的价值。尽管这一方针不是由李叔同提出的，但从总体上看，在他促进僧制改革的功续是不容忽视的。
　　至于禅宗，在晚清尚有八指头陀敬安《能兼文理以为诗》［注：王岂达〈八指头陀诗集序〉］，其诗以卫教、爱国、“禅味日深”［注：秦簧〈嚼梅吟叙〉］而名闻海内。至二十世纪，禅初学者虽然不绝如缕，但有成就者绝无。法相宗的发展，仅在居士，密宗则由宫延流入社会，随处设坛传法，夸示即身成佛，而信者益众。但其在民间传播，多以咒术骗人，与其他宗教活动相比，妖邪之气有过之而无不及。爱国诗僧苏曼殊虽信奉密宗，为近代学界之佳话，但在教理上亦无任何发挥。唯有法尊等入藏求法，先后译有宗喀巴等藏密著作多部，于汉藏文化交流和宗的阐扬有不小的贡献。
　　
第二节　居士佛学与佛教文化的勃兴
　　居家学佛之士，均为居士。
　　二十世纪初，于杨仙山之后，有徐蔚如在北方创办刻经处，也以刊刻华严经典为主。欧阳渐创支那内学院于南京，专弘唯识。韩清净设三时学会于北京，亦倡言法相。即所谓南杨北徐，南欧北韩。另有蒋维乔授台学于上海，刘洙源讲禅学于成都，于是东西南北相互辉映，交织而成近代居士佛学之大观。
　　徐蔚如，生于一八六零年（咸丰十年），少杨仁山二十三岁，其所致力的佛教文化事业多在北方，但与南方高僧，如印光、弘一、谛闲过从甚密。继杨氏金陵刻经处之后，徐氏亦于清未设北京刻经处及天津刻经处。弘一校正南山三大部，即由其刊刻流通。一九一二年，索取印光对弟子说法之文稿，交《佛学丛报》发表，后又集成《印光法师文钞》刊行。一九一七年，北京发起讲经会，公推徐氏主持，曾南下观宗寺，邀谛闲北上讲经，同时皈依谛闲，法名显瑞。北京、天津刻经处，历时数十年，所刻经典近二千卷，其中最为精湛者，当数《华严搜玄记》、《华严探玄记》、《华严纲要》等。一九一九年，与印光合订贞元译本《华严经》之极刊记，出扬州砖桥刻经处依之修版。自一九三五年起，每晚讲经天津功德林，盛弘华严，因此为僧俗各界公认的华严学者。以南杨北徐与杨仁山并称华严二大师。徐蔚如毕生致力于刻经弘法的佛教文化事业，至晚年仍期望重刻《华严疏钞》，编《大藏提要》。编写疏钞勘记仅二十余卷，《大藏提要》亦未编峻成书，与杨仁山的愿望一样，均成未竟事业，诚属可惜。不过，徐氏代辑《杨仁山居士遗集》，由金陵刻经处刻印行世，却是研究近代佛学的一件事。
　　法相宗，因玄奘传译而极盛于唐，但因其论述烦琐，每与中国文化心理结构不合，仅三数传而告歇绝。后又经唐武宗灭佛，法相典籍亦遭梵毁，残存曲籍流失数百年之久，清末杨仁山收集古德佚书，法相论疏，多自日本购回，并刊行流通，学者始得窥见玄奘本旨。法相唯识学的复兴，不在寺僧，而实得欧阳渐、韩清净等居士之力。
　　杨仁山之后主持金陵刻经处的欧阳渐，更是遐迩闻名的法相唯识学大家，实际上也是近代居士佛学的代表人物。其不仅精研法相唯识、著作等身，而且门下多才，如吕澄等。慕名百受业者，遍布大江南北，其中多学者名流，诸如陈独透、梁启超、梁漱溟、熊十力、汤用彤、黄忏华等，堪称近世中国佛学界一大巨擘。
　　欧阳渐，字竟无，一八七一年（同治十年）生于江西宜黄。二十入泮，从叔父读。初习程朱理学，甲午丧师后乃专治陆王心学。后从桂伯会所劝，转而研究佛学，时年三十六岁。次年，赴江宁从杨仁山游，又东度日本，访求国内遗失之伸缩典。归国后，任两广优级师范教师。一九一零年，再赴金陵，次年杨氏于临终前，以刻经处编校相托，自此开始了他的弘法事业。初校印法相唯识经论。一九二二年，创支那内学院“以阐扬佛教，养成弘法利世之才，非养成出家自利之士为宗旨”［注：欧阳渐《内学院简章》。］一九二五年扩大为法相大学。“九·一八”以后，率弟子载运经板入川，建支那内学院蜀院于重庆。一九四四年病卒。欧阳渐以讲学刻经为其终身事业，先后编校经典千余卷，研究法相唯识、般若涅盘垂二十年。著作有《内外学》三十余卷。
　　欧阳渐的佛学思想，初从杨仁山“教宗贤首”之说，研究《起信》、《华严》、《楞严》诸经论，年逾四十，始转归法相唯识，继穷般若，终阐涅盘。他认为：“法相唯识者，穷杂染之皆妄；般若者，明万法之本空，涅盘者，显即妄而皆真也。”以根本智摄影后得智，由事物发生的缘起，阐明唯识。以后得智摄根本智，由事物现象的缘生，阐明法相。即从各种不同角度，通过对妄、空、真认识的深化，分别阐明法相、唯识的道理。他还认为，只有唯识才是佛教的真谛，而天台、华严以及禅宗等都是中国沙门所创，不是真正的佛法。其于上述思想，形成了以转依为中心，以抉择为前提，辨法相、唯识为二宗的唯识学，和会通儒佛，促进佛法入世的思想。
　　转依，意为转我执、法执二障，证得涅盘、菩提二果。“转”，会转舍、转得二分；“依”为唯识、真如、生死涅盘之所依。此系通过三自性说明人的认识应当如何由错误到正确，由虚妄到真实的自证过程。它认为对于一切缘起现象（依他起性）不应执为实我、实法（遍计所执性），而要体悟唯识真性（圆成实性）。这本来是佛学中的认识方法，欧阳渐据此发展而为他的佛学思想的核心，即唯识。他一再说明，“唯识诠用义，是一大要旨”［注：欧阳渐《成唯识论研究次第》］，充分反映他重用轻体，以理解行的思想特徵。他说：
　　所以必须佛法者，转依而已矣；所以能转依者，唯识而已。［注：欧阳渐《摄大乘论》。］
　　可见，他讲唯识，重心就在“转依”。他又指出：
　　缘起义是依义，建立末那六识有根依，建立赖耶转识有共依，转依于本，本依于转，有若束芦交依不仆。染净依于识藏，见相依于自证，因亦有其依，缘亦有其依……，变非刹那离依，依非息息离变，本是幻形，缘至斯起，是为唯识。知彼相妄，乃见性真，复修而依转，变身土而化万录，此之谓唯识学。［注：欧阳渐〈唯识十二论叙〉］
　　这就是说，佛法中的缘起论就是转依，一切事物，互相依存，发展变化，以及不改不变的自性，都是人识互依，唯识所变。染净、见相、因缘、心所、诸法，各各皆有所依。有所依，识才有变，一是变现，二是转变。结果阿赖耶种子依六识之缘，变现六识之境。这种依和变，是识的依变，是识藏，是自证，故万法皆成于依和变。其实，他强调转依就是唯识，简单地说，就是要依真如实性和阿赖耶识，转妄成真，转染得净，这就是欧阳渐以转依为中心的真实意图。
　　欧阳渐认为，法相唯识以外的中国佛学，不重视方法的建立。禅初强调单刀直入，彻见心源，主张不立文字，道断语言，乃是在无量劫以前，已经受佛法文字薰染很久，达到了出神入化的境界，故非常人所能采用。然而禅学未流，徒拾一、二公案，搔首弄姿，故作玄奥，其实并不懂禅法。而天台、贤首也不知方便善巧“畛域自封，得少为足，佛法之不明宣矣”［注：欧阳渐《唯识抉择谈演讲》］他认为唯识是专谈方法论的学问，所以，他特别重视唯识学。《唯识抉择谈》和《唯识抉择谈演讲稿》就是这一方面的专著。
　　欧阳渐强调，研究佛法首先要在佛经中进行抉择，所以他每刻印佛经，则作叙文一则，指明重点研究的地方及其意义。每讲唯识论，必先讲唯识抉择，把方法论认在首要的地位。他所谓的抉择有十：
　　一、体用谈用义。
　　二、四涅盘谈无住。
　　三、二智谈后得。　
　　四、三谛谈俗义。
　　五、三量谈圣言。　
　　六、三性谈依他。
　　七、五法谈正智。
　　八、二无我谈法无。
　　九、八识谈第八。
　　十、法相谈唯识。
　　这十种抉择经吕澄整理文字稍为详细，意思也就更加明白。在体用关系上，谈有为之用。无住涅盘是佛的涅盘，佛不住涅盘而住菩提，以一大事因缘出现于世，超度众生，立大功德，就“用”而言，称为无性。根本智悟自不悟他，后得智悟他而称真见，故选择后得。与空宗相反，相宗以俗谛为无，真谛为有，认为俗为幻故无，真为实故有。其他如三性谈依，谈法无，谈阿赖耶识，都是从正反两面突出识的功能而已。
　　辩法相、唯识为二宗则是欧阳独一无二的创见，是他的佛学思想的第三个特徵。阐太炎在〈支那内学院缘起〉一文中指出，欧阳渐“曾言‘唯识法相唐以来并为一宗，其实通局大小殊焉。’余初惊怪其言，审思释然，谓其识足以独步千祀也”。欧阳渐认为识宗以缘起理论为基础，从事物发生的原因上谈相的作用，法相宗以缘生理论为基础，从百物变化的结果上谈相的体性。“八识能变（即具有变化的功能），能变义是唯识义；三性所变（即变现出来的结果），所变义是法相义”。“理义是唯识义，事义是法相义”［注：欧阳渐《瑜伽师地论叙》］从理论基础、性质、表现等各方面，说明“唯识法相德义体例各别，不相淆乱”［注：欧阳渐《辩唯识法相》。］以实现他另建唯识宗的意图。不过，这一意图，除金陵刻经处一系的个别人，如吕澄外，几乎无人接受，或只举唯识，包涵法相，或仅列法相兼容唯识，就连认为欧阳渐这一创见“独步千祀”的章太炎也是法相唯识并称。这说明欧阳渐法相唯识分宗的问题，虽挑起了二十世纪新、旧唯识派的论争，但在理论和实践上并没有太多的意义，只是表现与“转依”、“抉择”说同样旨在反求自证，运用心力的心性学说的特徵。当然，他对唯识的阐扬和发挥，也使绝响千年的法相唯识学再度昌明于世，其功绩则无需赘言。
　　与他的老师杨仁山一样，欧阳渐融会佛儒的特徵也是很明显的。他以佛解儒，授儒入佛，著有《中庸传》、《孔学杂著》、《书读》、《论孟课》、《毛诗课》等。
　　他指出，佛法是体，儒学是用，它们的共同基础则在〈中庸〉的“中”。他说：“中即无思无为，寂然不动。”［注：欧阳渐《中庸传》］故是佛法中的真如实性。如此解释，“中”便成了佛性，又是性之体，佛儒贯通就能从人性中把握佛性，并由佛性展现普遍的人性。当然他融会佛儒的目的还是生在利用儒家自强不息的积极入世精神，使佛学成为一门应世的学问，在内忧外患、国势危殆的岁月中振养民气，培育弘法利世之才。所以，他首先强调，孟子的气节观，固为佛教法师所守，佛法同样持“名节事极大，生死事极小”［注：欧阳渐《欧阳大师遗集》，第一七二七页。］的伦理观。可见，欧阳渐以儒家至刚至大的浩然之气改造佛学的目的，就是要陶冶、强化救世主亡图存的使命和杀身成仁的献身精神。既然佛儒结合的真实意图在于以佛学做入世的事业的指导，所以他极力主比重以居士而修习佛法，涵养济生利世的精神。他还看到当时寺僧无德无学，发愿借居士以振兴佛学，因此继杨仁山之遗志，创办僧学，培育佛学人才，形成以支那内学院中心的一支居士佛学的劲旅，把近代居士佛学推向了一个新的高潮。
　　在这支劲旅中，吕澄、王恩洋为中坚力量。吕澄长于语言、因明，佛学思想独具特色，佛教文化研究也很有建树。王恩洋慧解不在吕氏之下，法相唯识之学仅次于欧阳。此二人在二十世纪佛学研究史上有显著地位。
　　吕澄，字秋逸，江苏丹阳人。一九一一年，因购书得晤欧阳渐，即入室执弟子礼，虚心讨教佛法，是金陵刻经处研究部的第一批学人。欧共体阳逝世后，继主刻经处。通晓英、日、梵、藏诸种语言，于因明深入幽微，是我国最早治西藏佛学的学者之一。曾校勘藏文《摄大乘论》、《因明入正理论》等，于法相唯识之学秉承师说，持法相、唯识分子之议。其以佛学入世的倾向较欧阳尤为明显。重新提出“佛法不离世间”的口号，他强调“佛家的解决人生问题，不能看作否定人生，而是改革人生”［注：吕澄《正觉与出离》］便是对上述口号的具体解释，也是对佛学入世倾向的进一步发挥。其对佛学的贡献，将在佛教文化研究一章中专门论述。
　　王恩洋，又名化中，曾就读北京大学，由黄树因引见而识欧阳渐，专究法相唯识学。受梁启超《大乘起信论考证》的影响，也认为此书是“梁陈小儿”所作，提出法相唯识“以衡起信”，作为《起信论》为伪作的另一根据。并作《大乘起信论料简》，动摇了《大乘起信论》为中国佛学通用之论的观点，而引起了一场争论。内学院成立后，王氏任菩萨藏和二十唯识论研究导师，讲《唯识通论》、《成唯识音义》、《佛学概论》等。后撰著《人生论》，以佛理融会儒家诸子之学，而折衷于佛学，与熊十力析佛归儒的指导思想异趣。但同样表现了近代人生佛学的色彩。
　　与欧阳齐名的韩清净，也可以研究唯识学著称，当时有南欧北韩之说。他所创立的“三时学会”与支那内学院遥相呼应，对于华北佛教文化贡献殊伟。其治唯识学的方法，与欧阳迥异。欧阳力主抉择，扼其大意，故由唯识而般若，终至涅盘，着重把握佛学之大纲。韩氏则穷究瑜伽，旁及十支，即所谓一本十支。其著述均为唯识学，如《瑜伽师地论科句披寻记汇编》一百卷十六册，《唯识三十颂诠句》等。其虽与欧阳齐誉一时，但对后世的影响还不如欧阳一系。共弟子有周叔迦、米芾煌等，也研究唯识学，均有著作问世。周氏于北京大学讲授唯识哲学，编成《唯识研究》五万余言，除阐述《百法明门论》及《成唯识论》大意外，还旁通真谛、天台、贤首、禅、净、密、律诸宗，是一部深入浅出、雅俗共赏的唯识启蒙之作，也是运用科学知识宣扬佛法的著述。《佛学与科学》的作者王季同为之作序，指出，唯识哲学与科学知识多不谋而合，他认为佛学是彻底的辩证法，它的“真如”，是斯宾诺沙的“实体”、康德的“物如”、谢林的“绝对”、黑格尔的“理性”，并从天文学、生理学方面，证明佛学的科学性，也为本书增色不少。
　　蒋维乔也是近代居士佛学的代表人物，又是南方高等学府开讲佛教哲学的前驱先路。蒋氏字竹庄，号因是子，一八七二年（同治十一年）生于江苏武进，属清末维新人物。四十余岁皈依天台大师谛闲，倾心佛学研究，修止观法门。又与太虚交往，并从之习因明学。五十余岁又专修密宗等，是一个禅净双修，显密兼备的佛教学者。蒋氏主持教育行政多年，于江苏教育厅长东南大学任内，首先于东南大学开讲《佛学入门》、《百法明门论》等。其佛学著作有《佛学概论》、《大乘广五蕴诠注》、《因是子静坐卫生法实验谈》等，传诵甚广，《中国佛教史》则是其佛学研究的一部力作。
　　蒋氏对佛教哲学自有其独到见解。他认为“古来创设宗教者，殆无不对宇宙之太原，从事考察”。一方面考察宇宙的生成，另一方面考察现象产生之本体，进而考察本体与现象的关系。就本体而言，不外有神论（人格神论）和泛神论（即天神论）两种。佛教的宇宙观则属于后者，他进一步指出：小乘佛教视世界道德为神，视绝对理想为实在之反映，是伦理上的泛神论。换句话说，小乘佛教是特殊的泛神论。大乘佛教则直视宇宙万有为神的实在，是普遍的泛神论。就现象而言，佛教哲学属缘起论，而说明书宇宙本质的性质，它又属实相论。［注：蒋维乔《佛学概论》。］泛神论、缘起论及实相论三者构成了蒋氏佛学思想的理论支柱。
　　刘洙源，清未拔贡，早研唯识，晚耽禅悦。认为“佛法根本在心，行法根本在观”，主张“外息诸缘，内心备喘”，“观此自性清净之心”的观心禅。于成都创办佛学社，独任讲筵载。另有《金刚经讲义》校订者范古农，以佛学为治心之本；《佛学大辞典》编辑者丁福保，“因佛典以求佛祖真义”［注：丁福保《佛学大辞典》自序。］《阿弥陀经》等的英译者吕碧城女士，弘扬佛法于欧美；《五乘佛法与中国文化》的作用朱镜宙，综论儒道佛三学于一体。显密兼备，有多种佛学著作的黄忏华，不仅详细探讨中印佛教发展的史实，而且精密分析各宗思想内容及演变的轨迹，也是近代佛学界的不可多得的人才。
　　上述南北东西，法相唯识，性相显密，居士研究佛学之风，一时蔚成大观。他们以弘法为中心，刻经、兴学、授谭，以宗教而说哲学，以入世而说人生，则是促进了清末民初佛教文化的长足发展。
　　
第三节　经世佛学与社会变革
　　与上述纯粹的以弘法为特徵的居士佛学不同，近代思想家、政治活动家以佛经入世，旨在救世利生，最终目的在于实现社会的变革。他们的佛学思想是围绕国计民生、国民道德等一系列社会政治问题而展开的“新佛教”思想。这种具有典型治世意义的经世佛学，不仅实现了哲学上的革命，而且最终推动了社会的变革。它与近代社会思潮相吻合，体现了中国近代文化的时代精神，是晚清乃至整个近代佛学的主流。在哲学上，由谭嗣同多环状的仁学逻辑结果。过度到章太炎半开放式图形的法相唯识学，终至熊十力以无形无相、体用不二的本心本体的新唯识论，完成了近世哲学革命。在社会问题上，形成了以梁启超佛学思想为中心的东方人生哲学和佛教教世主义共同铺就了一条反以人生的玄览之路。在佛教文化研究方面，更是百花齐放，多彩多姿，肯定了佛学在中国传统文化中的历史地位，进而深掘了佛教文化的宝藏，所有这些，下面将以专章相继论述。

第六章　佛哲学研究与思想体系的建立

　　十九世纪末二十世纪初是中国历史上内忧外患，战乱频仍的年代，也是风云激荡，社会变革和重新整合的年代。如果说在十九世纪前半叶，一切有识之士力图补天济世的话，那么，到了这个年代，社会精英，痛定思痛，跃马横习，要彻底打碎那个百孔千疮。无日无月之天。“革命者，天演之公例”，“天之不可革也”［注：邹容《革命军》］。他们大声呼唤着革命暴风雨的来临。社会的变革动摇了固有的思想观念和共同奉守的伦理生活，就是所谓“姬孔之言，无复挽回之力，即理学亦不足以持世”［注：章太炎《无我论》］现实世界的没落，也在孕育着新的哲学思想。所以，他们力主“用宗教发起信心”。也就是说，社会政治革命鼓铸起思想界革命的飓风，点然了“创造精神”之热情。人们开始由皓首穷经，以经学形式论证王治问题，转向辩证思维，以哲学形式探讨心性问题和经世理论。他们需要一种新的、反传统的思想体系，促成了哲学上的革命，而且用以指导社会的变革。具有严密逻辑思辩性和社会批判精神的佛教哲学，便成了他们首先选择对象，并以此掀起了中国近代的哲学革命，这是近代佛学两个发展方向的一条辩之路。
　　需要指出，历史务总结过去的经验，确立此岸世界的真理，为历史服务的哲学通过对实在界的探讨，揭示非神圣形象异化的本质。近世思想家就是利用对佛学中的佛性、真如、心诚、缘起等诸如此类概念的论述，探求人的本质、人在自然界和社会中的地位，人的认识的来源和认识藉以实现的形式，进而建立以人为本位，并从本体高度和反观人生的哲学体系。
　　这条线索，发源于龚自珍晚年对天台宗的研究，继而谭嗣同治科学、哲学、宗教为一卢，利益禅宗的本心、华严宗的真心、法相宗的阿赖耶识，旁取“天文、地舆、心灵四学”，融会孔、孟、庄、墨、心学中的反传统观念，建立起以心为本体，多环状的经世佛学结构。这是近世建立的哲学体系的第一次伟大尝试。所以梁启超说他“尽脱旧思想之束缚，戛戛独造，则前清一代，未有其比也”［注：梁启超《清代学术概论》］不过，还应当看到，谭嗣同这一体系是围绕其政治思想而展开的。虽然它着重论述了心本体的态势以及心、心力、仁、以太、体用、道路等各种范略的相互关系，但它那以平等为内涵的政治理想，以日新为守旨的社会变革方针，以救世为准则，以勇猛无畏为精魂的自我奉献精神，毕竟带有浓厚的现实政治色彩和应用哲学的特徵，因此又与魏源所开创的以经术求治术，以佛法求世法，目的在于经世致用的应世之路，保持着一定的关系，于是称其为“经世佛学”也就是说它是以经世为鲜明的特色的新佛教哲学体系。作为一种哲学体系，梁启超又说“驳杂幼稚”，章太炎“怪共杂糅”［注：章太炎《自定年谱》］这些评断反映了谭嗣同多环状逻辑结构不够成熟的个性。
　　当然，近代思想家由于处在剧烈的社会动荡之中，因而把注意力多集中在社会政治问题上，表现出传统文化中“位卑未敢忘忧国”的强烈忧患意识，这是不可避免的历史倾向。他们的学术思想和治学态度，总是同社会现实保持着密切的联系，无论是宗教的、历史的，还是哲学的。就连持“学以求是，不在致用”之见，以理性主义为基本性格的章太火，也不能摆脱这一倾向影响。他说：“自揣平生学术，始则
转俗成真，终乃回真向俗。”［注：章太火《菿汉微言》］表明他的思想由俗向真，再出真向俗流变的过程，即由“致用”转向“求是”，再以所求之“是”，反观人生，指导“致用”这样的三个阶段，但章太炎毕竟不同于谭嗣同，他在疾呼“种族革命”的同时，唯恐哲理“将成广陵散耳”［注：章太炎〈致潘景郑书〉。］因此意识地进行了一场哲学革命。他显然受谭嗣同建立经世佛学体系的影响，又汲取了梁启超等人哲学研究的某些成果，以纯思辩的形式，构建起以人为本位，包括本体观的确立，方法论探究，以及应用哲学在内，兼顾名理和人事，具有东方色彩的法相唯识哲学。熊十力则在他们的基础上，“傍依章太炎的学说”，由儒入佛，折衷于《易》汲纳众流，旁渗博采，对法相保证识学的本体论继承、批判和改造，建立起翕辟成变、体用不二的本心本体论，同时反本体仁、拓宽了反观内心、反观人生的玄览之路。
　　
第一节　谭嗣同经世佛学的逻辑结构
　　“世间无物抵春秋，合向苍溟一哭休。四万万人齐下泪，天涯何处是神州”？［注：谭嗣同〈题江建霞东邻巧笑图诗〉］这悲怆苍凉的诗句，充分表现了谭嗣同忧国忧民的情思。他有感于清末亡国之士“以议论为经济，以虚骄为气节”，致使人心风俗江河日下，大好河山百孔千疮，已经到“不变法，即偏安割据亦万万无望。即今不乏揭竿斩木之悲，终必被洋人枪炮一击而空”［注：谭嗣同《与算学议》］的地步。因此他怀着救国救民的急切愿望和双手回天的狐独理想，奋不顾身地投入变法图强的时代洪流。他那批判旧世界的激扬文字和甘酒热血，以期来者的书生意气，像“吐万丈光芒，一瞥而逝”［注：梁启超《清代学术概论》］的慧星，划破黑沉沉的夜空，给忧患亡国灭种的人们的心理，投射了一线光明。
　　谭嗣同与龚自珍有类似的性格特徵，都是他们原来那个阶级的叛逆。龚自珍口不择言，动触时忌，是放荡不羁的才子；谭嗣同则是对国势有切肤之痛，对时政有刻骨铭心憎恶的桀傲不驯的斗士。龚自珍醉心仕途，即落拓江湖。谭嗣同积极的参政意识以及“我不病谁当病者”的献身精神，最终使他血染菜市口。谭嗣同对龚自珍诗文中“支离闲烁”、
颇具微言太义”［注：谭嗣同〈致治康年梁启超〉］的风格，也倾慕备至，有“千年暗室任喧豗，汪、魏、龚、王始是才”［注：谭嗣同《论艺绝句六篇》］之赞。他的诗“划里移舟，鸥边就萝；镜中人影，衣上添香”。［注：谭嗣同〈集词赋题秦淮画舫联语〉。］实得龚氏浪漫主义风采的三昧。但是课嗣同借“宰相合肥天下瘦，司农长熟天下荒”［注：此语双联，据《清稗类钞》，翁同龢，常熟人，长户部（管铁粮，汉称司农）时，田壳不登，李鸿章方以直督领文华殿大学士，为节相。李籍合肥。谐取字面义，借以讽刺清朝吏治。］的民摇讥刺官场政界的腐朽，甚至大声疾呼，要效法陈涉、杨玄感揭竿而起，拼九死以求一生，足见谭氏革命性则远在龚自珍，也远在魏源、康梁诸君之上，“无处不表露才气纵横，不可一世之概”。［注：欧阳予倩〈上欧阳瓣姜师书序〉］。
　　不仅如此，他“穷天人之奥”［注：梁启超〈仁学序］，思辩性也远在上述诸子之上。谭嗣同思想的研究者们比较一致地认出为，谭氏的佛学思想仅限于华严、唯识，殊不知，在其初次入京时，已经为其“学佛的第一导师”，著名的禅宗学者吴雁舟所折服。不仅佛法中否定客观世界和救度众生这两个方面迎合了他的社会批判意识和改革社会的主观愿望，而且对禅宗的心法也早已心领神会，禅宗“自贵其心”与他那强烈表现自我潜意识的冥合，启迪他进行更深刻的辩证思维。继而在他以候补知府分司浙江，在南京居留期间，又结识了“博览教乘，熟于佛故”，学贯中西，“以流通经典为已任”［注：梁启超《谭嗣同传》。］的佛学大师杨仁山，并作为其学佛的第二导师，“因得遍窥三藏”，为他在佛教的圣殿中，确立自已的思想体系，奠定了深厚的佛学基础。他认为，“西人以在外之机器制造货物，中国以在心之机器制造大劫”，因此中国“大劫将至”［注：谭嗣同《上欧阳中鹄·十》］。他还认为，“劫既由心造，亦可由心解之”，所以“便欲以心度一切苦恼众生，以心挽劫”。他主张以慈悲普度的佛心“顾提天之明命”，挽救由独天民贼的“机心”所制造的劫运。于是，他便从佛学中撷取禅宗的“本心”、华严宗的“真心”，以及法相的质多心，即阿赖耶识作为其经世佛学的本体。进而围绕其救世的政治思想展开其理性思辩，着重论述心体的属性、变化的态势，以及同各种范畴间的相互关系。
　　尽管他的着眼点还是社会生活的现实问题，带着浓重的政治色彩，但他对事物的认识是思辩的、逻辑的。所以我们说，他是继龚自珍天台宗哲学思想研究之后，第一个利用并改造佛学，建立哲学体系的人。应当承认，他的哲学体系维取佛学、科学，以及传统文化中民主义和反传统的精神，即所谓“会通世界圣哲之心法”［注：梁启超〈仁学序〉］以“心”、“识”为体，以救世为用，以平等为内涵，以“日新”为宗旨，构建起他的仁学逻辑结构。它是“适于人生之用”［注：梁启超《清代学术概论》］的经世佛学。“虚空以太显著仁，络定阎浮脑气筋，何者众生非佛性，但牵一发动全身”［注：谭嗣同〈赠梁卓如诗四首〉。］这些诗句集中表现了谭氏经世佛学从形式到内容的与众不同之处，确实如梁启超所言：“其驳杂幼稚之论甚多固无庸讳，其尽脱旧思想之束缚，戛戛独造，则前清一代未有其比。”他毕竟是以佛学思想资料，建立近代哲学体系的第一人，为近代章太火的法相唯识学、现代熊十力的新唯识论，开拓出一条纯哲学思辩的道路。因此，他在思想上的地位与其在近代史上的历史作用，同样是值得大画一笔的。
　　禅宗自称“传佛心印”，以单刀直入，彻见众生本心为主旨，故称心宗。
　　华严宗又称性起法门，它的“三界唯一心，必外无别法，心佛及众生，是三无差别”［注：《华严经·夜魔天宫品》］的著名论断，直接贯穿法界缘起的理论，所以称之为心佛。
　　法相宗依《唯识论》，认为世间一切客观现象均由第八识阿赖耶识变现，故形成万法唯识的观念。
　　谭嗣同经世佛学的理论大厦，正是以禅宗自性清净的“本心”，华严宗总该万有的“一心”，法相宗变现一切的质多心，即阿赖耶识，为基石各种范畴主宰的。结合“仁为天地万物之源，故唯心，故唯识”的界说，谭嗣同贯通性相，合佛、儒于一心，建立以佛教“心”“识”为本体的仁学逻辑结构的良苦用心就不言而喻了。
　　依谭嗣同之见，“仁”不仅具有政治上人际关系的意义，而且的哲学上具有直通本体的性质。他还认为，只有佛学能统摄孔子、耶稣的仁爱之说，具有最高的思想境界。这个境界就是他视为本体的“本心”“一心”和“质多心”，可见谭嗣同是把仁作为由心集的作用，即心力来看待的。
　　《仁学》一书，将其思想分为“仁”和“学”两部分。“仁”是任侠，表示要经世奋进，改革时弊，必须有甘冒锢之祸侠义之风；学是格致，主张用科学代替俗学，反纲常、斥名教、求富强，都应当重视科学知识的治学态度。前者为勇猛入世的个人气节，后者是“办事之条段”，“群学群教之门径”。显而易见，这两者都是用而不是体。所以他说，“仁亦名也”，依佛之见，也在破除之列。只有仁的实体——心才是恒久不变的，故有“不生不灭，仁之体”一说。他所谓“循环无端，道通为一”中的“一”，就是一心，道就是仁和学。其意在于说明，以心为其点，以仁、学为用，冲决重重纲罗，再归于一心，乃至无纲罗可冲击，最终仍返回一心之体。如此一环一环的圆圈运动，便构成了他那多环式仁学逻辑结构。
　　接着，谭嗣同又从道器观和“通”的意义上进一步阐明他的心本体论。谭嗣同以心为体，以仁为用的思想，实际上是前期“器体道用”观的进一步展开和深化。谭嗣同在《报贝元徵》一文中根据王船山“道者器之道，器者不可谓道之器”的观点，提出了“圣人之道……必有所丽而后见”，“丽于心思，有仁义智信之道”的论断，进一步说明作为仁义智信的道，是依人心而存，并显现出来的。也就是说，仁之类的道是以心为本源的。谭嗣同在《仁学》一书中，就是把上述“器体道用”的观念作为构建其经世佛学逻辑结构的一条原则应用的行，所谓“道通为一”的“道”是丽于心思的“仁”、“一”则是集起仁爱的本心，心立则仁行，心存则仁存。仁为心之表，心为仁之本，清楚地表明心和仁的体用关系。
　　谭嗣同还一再强调：“以太也，电也，心力也，皆指出所以通之具”，“以太也，电也，粗浅之具也”。这里他有调和心、物为本体的二元论倾向，但他把这些具有物质内容的原素，视作和心一样的器，更清楚地表明了心本体论的意识。
　　从通的意义上说，谭嗣同在《仁学·四十五》中，利用法相宗唯识学说，结合解剖学、生理学和近代心理学知识，反覆说明心在认识事物过程中所起的决定作用。
　　“人我通”，此三教之公里……人我所以不通之故，脑气之动法各异。
　　他认为人我所以不通，是由于每个人的心理活动方式，也就是认识事物的思维活动不同的缘故。他是以法相宗八识转依的理论为基础，解释人我不通原因的。他指出，意识（Mano-vijnana法相谓之第六识）依意根而起，依未那识（manas即第七识）而生，它的活动大脑之用。大脑的主宰作用是体，是集起和了别一切现行法的第八识——阿赖耶识（alaya-vijnana）第七识即未那识，谭嗣同据《了义灯》称之为执识，以阿赖耶识之见分为所缘而生之识，其动之有法，他认为这是小脑之体；而且目鼻舌身五识，则是小脑之用。末那识是我执的根源，它接受并通过意识而表现我执。因此，人们只有先断除意识，然后除未那识，转得阿赖耶识，即大脑之体的正确认识，才能去掉我见，获得对事物的本来面目的真知灼见。然而人在认识事物的过程中却不能断除意识，消除妄见，而是以小脑之力，行无法之动，故仁者见仁，智者见智，公想公道，婆持婆理，意识纷纭，莫衷一是，所以决无相通之理。只有断除意识、执识，消除我见，破除我相，异同才能够泯灭于一心，心力才能充分发挥它正确认识事物的作用，人我就不通自通了。谭嗣同利用自然科学知识解法相宗八识“转识得智”的理论，阐明人我不通的原因，又从反面说明了心本体的决定作用。［注：谭氏关于大脑小脑的体用之说是非科学的，对八识解释也不尽是法相原意，但用解剖、生理学知识附会法相，具有一定科学意识。］
　　需要注意的是谭嗣同所说的心，不单纯是现代谓之主观意误解的哲学范畴，更不是解脱学上的心脏，它既是人的清净本心，又是静趋空灵、森罗万象的佛心。他还以华严宗教义通贯此二心，认为诸佛所悟与人本心所具，在本体的意义没有差别，内心、外心，原本一心。况且他说的“心力”又具有双重性格：一是与本体同一的心，二是由本体心所蕴发的力。前者是具，即器，后者是附丽于心本体的道。所以我们根本没有必要，也不可能区分谭嗣同思想到底是客观还是唯心主义。
　　谭嗣同经世佛学的第二个内容就是对平等的论述。
　　谭嗣同自幼饱受父妾欺凌，“遍遭纳伦之厄，涵泳其苦”，由此而生的逆反心理，逐渐形成了一种反杭压的心理素质。墨子兼爱之心又使他私怀“摩顶放踵之志”［注：谭嗣同《仁学·自叙》］，少年时期，江湖游侠式的生活，使他与下层社会更广泛的接触，耳闻目睹封建压迫下百姓们生死线上的拼死挣扎和痛苦呻吟，他们受的不平等待遇在他思想深处发生了强烈的共鸣。他还结识了大刀王五，哥老会首领师中吉等下层社会中的“勇力果敢之士”［注：谭嗣同《上欧阳中鹄·二十》］。他认为，“五伦中于人生最无弊而有益，无纤毫之苦，有淡水之乐”［注：谭嗣同《仁学·三十八》］的唯朋友而已，那是由于朋友唯“平等”、“自由”、“节宣惟忆”是尊。这既是他社会生活实践的深切感受，也反映了他追求民主的主观意向。同时，他也不断定从一些具有民主主义因素的中国思想家的著作中获取反传统的力量和思维方式，后来更受到西方文化中资产阶级平等、博爱、自由等民主之声的召唤，终于在佛教哲学，无论是法相宗分析名相的经验主义，还是华严主义，还是华严宗一多相容、一即一切的理性思维中，找到了世法平等的理论依据。于是他以佛统孔、耶，确立了以平等为内涵的政治哲学。
　　前面已经说过谭嗣同的思想是以心为本体的多环式仁学结构，仁是心集起的“爱力”，“仁以通为第一义”。而“通之象为平等”，“平等生万化”，“平等者，致一之谓也，一则通矣，通则仁矣”。这就是由心——仁（通）——平等——万化（归－通，通－归）心——仁，完成了一生二，二生三，三生万物全部过程，构成了一个循环无端的圆圈，而成为其多环戒仁学结构的基本单位。在这个圆圈上，平等是仁的内涵的表象，换个角度说，平等则是谭嗣同政治哲学的内涵。
　　谭嗣同依据佛学“无人相、无我相”的原理，提出“仁一而已，凡对待之词皆当破之”“参伍错综对待，故迷而不知平等”，“参伍错综其对待，然后平等”［注：《易·系辞上》：“参伍以变，错综其数。”意为做出各种安排。上句为要做安排还存有对待故，不知平等，下句要破除安排故平等。］这里指明了平等之本——众生万物一心相通；也解释了不平等发生的机制——因妄见而产生的对待。他说：“对待生于彼此，彼此生于有我，我为一，对我者为人则生二；人我之交则生三……由是大小寡，长短久暂，一切对待之名，□然閧然。”［注：仁学·十七》。］这就说明对待产生的原因是世人执于我见而妄生分别之故。由此而起的人我之别，则是一切不平等赖以存在的心理基础。
　　据此，他又进一步指出，对待依赖于“名”——即对待之间。“数行年来，三纲五伦之惨祸毒。由是酷焉矣。君以名桎臣，宦以名轭民，父以名压子，夫以名困妻，兄弟朋友各挟一名以相抗拒”［注：《仁学·八》］当然，中外也以名相互分视。所有这些上下、内外、男女、中外种种的不平等，其根源就在于我见。要除不平等，必须破斥名相；破斥名相，必须破斥对待；破对待则必须除我见。我见灭“则我相除，我相除则异泯，异同泯则平等出”［注：《仁学·四十王》］只有这样，才能实现“无人相、无我相”、平等、兼爱的大同世界，这就是他采取佛教思想方式的逻辑结轮。
　　诚然，谭嗣同对于社会压迫产生之原因所做的分析及纠正人类不平等发生的机制所做的探讨，完全忽视了它产生的社会背景和阶段根源，因而不是着眼于摧毁阶级压迫的基础，而是致力于消降所谓的个人之我见，这是其唯心史观在政治思想上的一种表现。但是这种分析是从普遍性的高度观察社会和人生的，其旨在论证平等的合理性，呼吁反抗压迫，打碎整个君主专制机器赖以不停运转的封建伦常。作为一种理论，它所具有反封建的进步作用和现实的社会意义，在理性思维这个层面上，可以说是时代的精品。而“正人心”，或者叫“益灵魂”的所谓治本的方略，又折射在近代资产阶级民主派的脑屏上，具体化为“增进国民的道德”的口号。特别是他强调要先正“在上位之人”的人心，是其平等观念的进一步深化，更具有鲜明的时代意义。
　　另外，谭嗣同还以法相宗八识流转之义比附〈大学〉，用以探讨不平等产生的生理机制和破除的方法。他说：“吾闻□□之讲〈大学〉、〈大学〉盖唯识之宗也。”［注：《仁学·二十六》］他干脆把〈大学〉说成是佛教的唯识宗，从而融佛儒于一家，进一步证明人我相通、平等互爱是三教之公理。这里的□□可能是指其佛学导师杨仁山。
　　据此，谭嗣同指出法相宗识浪流转的第一个波峰是对认识对象即相分获得彻底的了解。即第六识通过对分别的思量而达到解悟的境界，因而称之为妙观察智，如同〈大学〉中说的致知——格物——知至。这里除动真知和神秘部分外，对认识事物过程，不是做了比较符合实际的描写。但他又认为这是产生我相之源，是破人我之界的心由之路，这就背离了认识事物的客观规律。
　　其于上述错误认识，他又以五重唯识观的第一重——遗虚存实识，主张断灭意识，即佛家所谓“意根坐断”，他坚持只有这样才能破我相、除妄见。才能泯异同，通人我。这种断灭意识的方法，把其认识论中的科学部分，完全熔化在其虚无主义的识浪中了。然而他又结合〈大学〉中“欲诚其意，必致其知”、“下学上达”、“众物之表理，精粗无不到，而吾心全体大用无不明”、“致知、万事之母”等语，解释他认识事物的方法，却又表现了由感性认识到理性认识升华的过程，说明谭嗣同认识事物的具体方法同他的整个认识论存在着无法弥合的制痕。
　　他的识浪的第二个波峰是无我而平等。
　　断灭意识，促使第七识，即执识或末那识破我执，转而为人我平等，如此则观一切世法和众生均平等，这就是〈大学〉中所谓“意诚”。最后他说：
　　第八识转为大圆镜智，〈大学〉所谓正心而心正也。佛之所谓藏，孔子所谓心，藏识转然后前五识不待而自转……心正者无心，亦无心所，无在而无不在，此之谓大圆镜智。
　　藏识转，始足以为仁。
　　这是识浪的第三个波峰，以佛的真知，即藏识洞照一切。一切即一，一即一切，万法由识变现并归之于识，这就是心正，心正也可以说无心，亦无心所，从根本上消除了贪、嗔、痴等烦恼和我见，所以说“无无，然后平等”［注：《仁学·界说》］这实际上是对平等的超越。
　　谭嗣同这种认识的变迁流转，完全源于法相宗“转识得智”的思辩方法，即转有漏之藏识而得与无漏之藏识相应的大圆镜智，转有漏的第七识而得与无漏的第七识相应的平等性智，转第六识得妙观察智，转前五识得成作智。正是由于藏识需要自有漏向无漏转变，引起了诸识在心体的大海中波动运行而成识浪，人的认识就是在这种波浪式的运动中，迁流不息，转识得智的。不过谭嗣同把这种识浪，同解剖和生理学知识结合在一起，当作自然法则肯定下来，试图为其平等的政治哲学找到一种科学依据，值得注意的是，杨仁山在《论证发隐》中曾对颜渊问仁如下解释：
　　盖仁之体，一切众生本自具足，只因七识染污，意起［注：与《杨仁山居士遗著》标点异。原文为“只因七识污染意，起俱生分别我执。”不通，周振甫选注本从此。］，俱生分别我执，于无障闇中，妄见种种障闇。若破我执，自复平等之礼。
　　杨仁山的意思就是七识转，我执破，平等出。可见谭嗣同用佛法识浪之说论证其平等学说，显然是受了杨仁山佛学思想的影响。
　　同时，谭嗣同还根据朱熹的《格致补传》解释华严五教，用〈大学〉的八条目附会华严的四法界，其目的都力图证明平等是三教之公理，是与自然法则相通的社会道德标准。
　　这里需要进一步说明的是，谭嗣同在论证其平等思想时，基本上沿用了佛教相对主义的辩证思维方式，独特地发挥了佛教“破对待”的观点。他认为一切事物都不过是人的心识变现出来，并凭藉人们所创造的“名”而相对存在的虚幻影像。他否认在现存程序下事物的矛盾和差异，强调矛盾的暂时性以及事物统一的永恒性和绝对性。但他又把一切事物，在任何时间、任何条件下部都看成没有自性的、暂时的、变易的、不真实的幻相。它实质上是对现存的封建社会的神圣秩序和永恒的封建道德标准的大胆否定，是宣传平等、博爱的理论基础，在政治上具有鲜明的反封建进步作用。
　　谭嗣同经世佛学的第三个内容是其革故鼎新的变易思想。
　　谭嗣同相对主义的思维方式基于佛教此有故彼有，此生故彼生的缘起论。它表明一切事物互相依存、不断变化的统一性和发展观。在佛教的哲理中，事物存在而不存在，生而遂灭，灭而又生，旋生旋灭，即灭即生，整个世界就是在这种不断的生灭化中，连续不断地运动着。因此，谭嗣同认为“三教不同，同于变”［注：《仁学·二十七》］“日新”是“圣教之公理”。在此基础上，形成了革故鼎新的变易思想，并奠定了维新变法的理论基础。
　　“生近于新，灭近于逝”，这是谭嗣同“日新”、“变易”思想的基点，他是通过以太的微生灭之普遍性，阐述其社会发展观念的。
　　以太（ether），十七世纪科学界设想的一种能媒，指光、热、电气、磁力等现象的假定媒体。谭嗣同认为它是一种存在于遍法界、虚空界、众生界，也就整个宇宙和一切物质内的原质，近乎小乘佛所说的微尘，故把它当作哲学范畴引入其理论体系。
　　微生灭，或称微细生死，佛教的术语，意指变易生死。谭嗣同借用佛家的术语，表示事物生灭息息的变化状态，如新陈代谢等。
　　首先，他认为世间万物之所以不生不灭，正是因为它们处在永恒不断的生灭变化和发展之中，这种生灭变化和发展是以太微生灭的直接作用所引起的量变。他设间：“不生不灭鸟乎？曰：出于微生灭。此非佛说菩萨地位之微生灭也，乃以太中知有微生灭也。”［注：《仁学·十五》］尽管他说不同于佛说菩萨地位之微生灭，但他还是用佛教微细生死的思辩方式推衍出以太的微生灭。他指出，佛固然不生不灭至于涅盘，然而却无时刻不在生灭的变化中。他借用孔子喻时间的推移如川之逝水，形象地说明了以太微的特徵，也形象地说明了事物在量变累聚过程中的发展变化，即以太的微生灭形成了万物的生灭。这种对事物发展规律的认识，基本上是符合客观实际的。但他在进一步展开这个伦点之后，指出“生与灭相授之际，微之又微，至于无可微；密之又密，至于无可密。夫是以融化为一，而成乎不生不灭”［注：《仁学·十五》］，又重新回到起点上来了，在理论上完成了一个“循环无端”的环形运动。
　　其次，他以华严宗的“一多相容”以及佛家“三世一时”的时空观念，以说明社会历史的延续的进化。佛教有过去、现在、未来三世之说，但又认为这些都是相对的，都没实体，只是由妄情而显现三世于心中，实际上都是心体的现在法之相分，简单地说就是现在的心试所变现的妄相，故说“三世一时”、“一切唯心”。反而观之，一时三世，分分秒秒都有过去和未来。时间和空间，随生随灭，都是微生灭和生灭的变化之中。“昨日之天地，物我据此以为生，今日则皆灭；今日则皆灭；今日之天地，物我据此以为生，明日则又灭”［注：《仁学·十六》］所以“日日生者，实日日死也。天曰生生，性曰存在。继继承承，运以不停”，人类社会历史就是这样不停地前进者。如果不懂得这个道理，“妄逐既逝之荣辱得丧，执之以为哀乐。过驹不留，而堕犹顾”，死抱着怀旧的心理，不肯随着历史的前进而移动自己的脚步，那么，势必将“终其身接应不暇，而卒于无一能应”，那将是十分可悲的。
　　谭嗣同通过以太的微生灭，说明了万物生灭变化的运动，而时间和空间的生灭变化则是历史的延续和发展，这就形成了他的“日新”或者“变”的学术宗旨。其大谈微生灭的真实意图也就在这里。
　　所谓“日新”，就是革故鼎新，就是要革，要变，用通俗的话来说，就是破旧立新。谭嗣同奉“日新”为盛德，以“善至于日新而止”，“恶亦至于日新而止”，［注：《仁学·十八》］可见“日新”也是最高的道德标准。
　　在他看来，一切事物“但有变易，复何存亡”［注：《仁学·十二》］“殷因于夏，周因于夏，周因于殷，故礼有不得与民变革损益而已”时变而事变，时移而事异。这是任人皆知的道理。他说：
德之宜新也，世容知之，独何以居今之世，犹有守旧的鄙生，欣欣然曰不当变法，何哉（注释：《仁学·十五》）？
　　这是他变法的宣言，是口诛笔伐旧势力的檄文。“天地以日新，生物无一瞬不新也。今日之神奇，明日即已腐臭，奈何自以为有得而不思猛进乎”（注释：《上欧阳中鹄·十》。）？书至此，谭嗣同更是坌涌奔腾，情不可已，奋全力敲响了警世的钟声。他说欧美二洲好新而兴，亚非澳三洲以好古而亡，“中国动辄援古例，死亡之在眉睫”，如果继续抱残守缺，固步自封，夜郎自大，亡国灭种已经为期不远了。所以，变法改制刻不容缓！充分阐述了他“变则存，不变则亡”的革命思想。
　　既然“日新”、“变革”的依据是以太的微生灭，换句话说，以太息息不停的运动则是“日新”、“变革”的原动力，即所谓“以太之动机而已矣（注释：《仁学·十九》。）”整个世界都是在恒久不停的连续运动中发展前进的。由如雷电，“奔崩轰訇发焉。宇宙为之掀鼓，山川为之震憾（注释：《仁学·十九》）”。动则变，变则新，所以“天鼓万物，鼓其动也”，“君子之学，恒其动也《［仁学·十九》。］这就是谭嗣同以动求变，以变求新的思辨方式。接著他尖锐地批判了传统文化中安静守成、不思进取的乡愿之风。他说：“鸟知乎有李耳者出，言静而戒动，言柔而毁刚……言学术则曰‘宁静’，言治术则曰‘安静’……百端由是废弛矣。用人不问贤不肖，而多方遏抑，少年意气之论起，权柄则已颓暮矣（注释：《仁学·十九》。）”指出了阻碍变革的文化根源和亟待解决的问题，从哲学的角度深刻地揭示了造成社会弊端的文化背景和政治原因，这种扬动抑静的观念，已经不纯粹是动静的哲学之争，而是为变法维新运动鼓噪呐喊，鸣锣开道，同气息奄奄的乡愿大臣们口诛笔伐的精神武器。
　　综前所述，可以看出谭嗣同的思想，基本上是一种具有经世意义的佛学，是围绕政治思想而展开的理性思辨，它虽然带有鲜明的政治色彩，但它是从哲学的高度阐述其政治思想的，是一个以心为本体的多环状的逻辑结构。因此仍然属于哲学的范畴，可以说是政治哲学，我们称其为经世佛学。它借助佛学思想资料，建立起一个新的、体用兼备、与当时社会思潮相一致的思想体系，可说是近代哲学革命的大胆尝试。