晚清佛学与近代社会思潮（5）

第七章　佛学经世致用与佛教救世主义

　　如前所言，由思想家阐发和奉行的经世佛学，其宗旨在于利生，它不仅借助佛学的辩证思维方式和思想资料，实现了近世哲学革命，而且利用佛学变向价值取向中的入世精神，把佛学作为经世致用的武器，充分发挥了社会批判的作用，以改变人类生存的环境；同时用真心对治妄心，用宗教刷新民德，以显发心力无坚不摧的力量，由是推动了社会的变革。治世和治心便是佛学经世的两个方面。事实上，寺们佛学的入世转向，居士佛学的勃兴，也多是围绕治世和治心这两个方面展开的。
　　众所周知，佛家因慨叹人生之苦而悟万物皆空，处处表现其不甘沦溺俗界生死海的精神，追求一种无生、无死，也可以说是超越一切的永生境界。这种追求，在表面上看显然是出世的倾向，熊十力在这一点上的见解颇为全面精辟。他说：“佛家原期断尽一切情见，然彼于无意中始终有一情见存在，即出世的观念是也……小宗只求自了生死，大乘则誓愿不舍众生。小宗贪著涅盘，希求速证，益于世间生厌舍想，大乘故示不舍世间，用破小执。”最后他又总结说：“会通佛家各派的重要经论……佛家毕竟是出世的思想（注释：熊十力《新唯识论·功能上》）。”所以一提到佛教，人们往往联想到厌世思想。但是大乘不舍世间，自利利他，又表现出对现实社会的密切关注。
　　事实上，小乘也决非完全脱离世间，他们虽然自证生死，追求个人解脱，但根本目的也在于救人脱离生死之海。声闻众弟子迦留陀夷，教化有情，度脱众生之事也屡有记载。这就是本文说的变向选择的价值观念，即变向价值取向的积极入世的一面。处在激烈动荡的社会大变革之中的晚清民国初后，文化领域中的各个方面，都不能不围绕“救亡图存”这一个社会政治问题而旋转。所以，自魏源以下，思想家取佛法中的积极入世精神，逐渐形成一条以经术求治术，以佛法求世法的佛学经世之路。它与前述的思辨之路并行不悖，相互并融而近代佛学的主流。这个主流脱尽了消极的厌世出世观念，表现出积极的入世救世思想，所以熊十力的说法每为当时“治佛学者所反对”，就是因为他们不愿意承认佛教还有一条非人生的路向。
　　第一节　治世和治心的人生佛学
　　在谈到二十世纪佛学勃兴的原因时，曾经论及佛学与社会思潮五个方面的认同，从社会这一方面讲，就是治世和治心的需要，因而形成了近世佛学的经世性。魏源针对当时社会“人材之虚患”和“人心之寐患”（注释：魏源〈海国图志序〉），确立了治心为本，经世为用的净土思想。康有为、梁启超继其后揭起了佛教救世的大旗，章太炎回真向俗的应用哲学，蔡元培的蔬食主义和佛教护国论以及太虚的人生佛学、人间佛教、人间净土等，乃至熊十力会通儒佛，自识本心，反观人生，重新塑造内圣外王的理想人格，无非是要：
　　以治心为本，确立东方的人生哲学；以救世为务，实行利益众生的社会变革；或者实现平等（众生平等）、自由（自贵其心）、独立（依自不依他）和民主（物自主）等政治理想；或者以佛祖割臂饲虎、“我不入地狱谁入地狱”、“一众生不成佛誓不成佛”的雄风，鼓铸人们勇猛无畏的献身精神。
　　这四个方面便是治心和治世的具体表现。
　　中国的知识分子，既不同于门阀贵族，也有加紧于工农商买，他们普遍关心的是“形而上”的东西，思考的是更具有普遍意义的价值，自然他们所触目的皆是国家兴亡的大事。“朝闻道，夕死可矣”（注释：《论语·里仁》），“天下有道，以道殉身。天下无道，以身殉道”（注释：《孟子·尽心上》），便是对中国知识分子精魂的集中表述。他们或者为官，或者为师，或者担风袖月，笑傲江湖，出路尽管不同，但在承担使命的意义上毫无二致。功成者居庙堂之高，则优民之艰辛；失意者处江湖之远，则优君之失德。穷则思变，安则思危，乱则思治。中国知识分子这一传统精神，在内优外患、山河破碎的十九世纪末和二十世纪初表现行尤为明显。
　　魏源首先以佛经入世，为经世佛学创荆辟莽，开启了佛学经世致用之路。他认为，治世必本于心存泽物，致用首先要人尽其才，人才尤须归本人心的净化，把价值根源的人心作为其经世之本。致用——人才——人心三者的逻辑推衍，使佛法和世法、治世和治心，从体用关系和社会实践的关系上密切联系起来，形成了他那治心为本、治世为用的净土思想。治心为其学术总冈。佛性、诚敬等，用以纯化意念，他希望借助佛陀的愿力，“去伪、去师、去畏难、去养瘫、去营窟”，“先平人心这积患”，使之“违寐而之觉”，人才也就“革虚而之实”，如此，“寐患去而天日昌，虚患去而风雷行”（注释：魏源〈海国图志序〉）。也就是说，只要人心由寐转觉，世风也就随之由邪趋正，社会才能由乱入治，由衰而兴。杨仁山在《重刊净土四经》书后说魏源“世缘将尽，心切利人”，指出其经世之学的“本源心地”乃是以觉悟为度化众生津梁的净土思想，可以主直探魏源思想的本质。
　　其实，佛学研究的目的，无非是通过对佛性的探讨，阐明人性的本质，并以之对治妄心，唤起觉悟，这就是治心的意思。谭嗣同由传兰雅（John·Fruer）的《治心免病法》一书，而“窥见其本原”（注释：谭嗣同《上欧阳中鹄·十》），由此认识到“今日过乱有为人心之所召”（注释：谭嗣同《报贝元徵书》），故特别强调“洁治心源”。而慈悲普度的佛心是唯一的“化机心之妙乐”（注释：谭嗣同《上欧阳中鹄·十》”）。所以他直接借用禅宗自性清净的“本心”，华严宗总该万有的“真心”，以及法相宗变现一切的阿赖耶识，建立起以心为本体的经世佛学，强调“正人心”，特别是“正在上位之人心”是固根本之本，主张“以心挽劫”，冲击一切网罗，否则“变法犹无益也”（注释：谭嗣同《报贝元徵书》）。
　　梁启超同样把着眼点放在传统道德的危机上。他痛感当时社会“哀莫大于心死”，因此主张以“国学的第二源泉”，“世界文化的最高产品”，最完善的“德性学问”——佛学，为精神战胜的武器，摆脱“心为形役”，甘做自己奴隶的麻木状态，“把精神方面的自缚解放净尽”（注释：梁启超《治国学的两条大路》），充分发挥个人的天赋良能。这就是要实行所谓的“新民德”，作为改良政治的心由之路。平等教育、文化救国便是其治心主义的具体措施。他认为，只有经过治心的“新民”，才能够做到完全的自由，才能够“人人各用其所长，自动的创造进化”（注释：梁启超《欧游中之一般观察及一般感想》）。对己而言，他又结合儒家“知不可而为”的积极进取精神，形成了他那不怯不退，以尽性主义为核心的东方人生哲学，进一步展开了他的佛教救世思想。
　　章太炎认为，“中国自宋以后，有退化而无进化，善亦愈退，恶亦愈退”，导致了其所生活的时代极度道德衰颓，信心殆尽，即所谓“朝有庚佞，而乏奸雄；野有穿窬，而鲜大盗；士有败行，而无邪执；官有两可，而少顽器。方略不足济其奸，威信不足以和其众”（注释：章太炎《俱分进化论》）。一句话，道德心日趋日下是亡国灭种的根本原因。另一方面他确信，一切宗教均以“有益于生民之道德为其标的”，“世间道德，率自宗教引生”（注释：章太炎《建立宗教论》），所以他大声疾呼，“用宗教发起信心，增进国民的道德”。同时他还认为，“程朱陆王，因以禅宗为其根本，而晚近独逸诸师，亦于内典有所摭拾”，因此坚信“继起之宗教，必释教无疑”（注释：章太炎《建立宗教论》）。所以，他倡导用佛教无生、无我、平等、众生皆佛和三轮清净的思想对治畏死、拜金、奴隶、退屈和德色之心，以培植“自贵其心”、“依自不依他”、“自尊无畏”、百折不回的精神，勇猛入世，“蹈死如饴”，“与满州相抗”，以光复中华，度脱众生于“即当沦溺”的“漏舟”之中。由是说三性之理，建立起他的真妄同源的真发本体和唯识无境的理论，也形成了他那“下教十善”、“利益众生”、“自由平等”的应用哲学。
　　至于杨度的心物二元论，虽然表现了安分随缘，自我嘲的消极熊度，但他仍以“心超世界”为其终极追求，反覆强调要求得“本来无我平等之心”，同样反映了他不能忘情于社会，忘情于政治的思想倾向。
　　在以佛学治世这一方面，康有为佛教救世主义的大同理想，就是突出的代表。他认为“众生一体，慈悲普度，无有已时”，故“日日以救世为心，刻刻以救世为事”，“纵横四雇，有澄清天下之志”，由去苦求乐的自然人性论、人生皆苦的人生价值判断发展而为他的佛教救世主义。去苦就是救济众生，求乐便是改造世界，实现大同。梁启超更是“常称佛说，谓‘未能自度，而先度人’”，要救地球及无量世界。康有为与梁启超的佛教救世思想相互辉映，显现了佛学经世致用的鲜明色彩。
　　寺僧中以佛学经世的首推太虚的人生佛学。他指出，佛教的根本出路就是要进行佛学的革命，即实现佛教的入世转向。所谓人生佛学，首先要“完成人生应有的善行”，“发达人性中潜有的德能”，“恶止善行”，“进德增善”，才能达到“圆满福慧的无上正觉”。所谓人间佛教，“并非教人离开人类去做神做鬼，或皆出家到到寺院山林里去做和尚的佛教”（注释：太虚《支论》），而是“承担各种济人利世的事业，改良人群的风格，促进人类的道德，救度人类的灾难，消弭人世的祸害”（注释：《太虚大师全书》），即促进社会进步、世界和平，实现民主、平等、自由等政治理想的现代佛教。人生佛学，人间佛教要求人们“凭各人一片清净之心，去修集许多净善因缘”，使恶浊之社会，逐渐变为庄严净土。他失志推行佛教利益人生的事业，表现了寺僧佛学经世致用的一种倾向。
　　第二节　康有为的佛教救世主义
　　在晚清佛学伏流中，康有为的大同理想和谭嗣同的仁学是十九世纪末弃佛不的代表。前者是在魏源以佛学经世的净土思想中无痕换骨的佛教救世主义，后者则是顺著龚自珍佛教哲学研究的端绪脱颖而出的经世佛学。这里指的是佛学发展的两条道路，而不是他们之间的直接承继关系。
　　一种社会仂潮，乃至一个人的思想，一旦由于社会在外力的作用下而发生动荡和重新整合，特别是这个社会中的经济、政治濒临崩溃的时候，人的内心势必同外在的现实发生裂痕。也训是说，社会存在的变化必然引起精神上的落差。旧有的宗教形式则不复令人满意，占统治地位的共同伦理观念和原有的稳固心熊也将动摇，甚至解体。人们开始在思想的空旷领域中寻求并建立一个新的理想王国，以反抗或取代现实世界。二十世纪前夜，发生在中国大地上的百日维新运动，便是这个时代文化观念变革的直接结果。康有为不仅是这一运动的领导者，而且是站在时代思潮涛头的弄潮儿。
　　对于康有为的思想尽管毁誉不一，但对其来源，大体上没有异说：一是儒家的大同，二是佛有的救世，三是西方的民权，三者构成了康氏以经世致用为特徵的社会政治学说，而大同理想和救世主义则是其社会政治思想的核心和归宿。梁启超说，“康有为本好言宗教，往往以己意进退佛说”（注释：梁启超《清代学术概论》），“以行大同救天下为最高之目的”（注释：梁启超《康有为传》），足以表明康有为佛学思想的特色。
　　康有为佛教救世主义的形成，与魏源有基本类似的社会环境和相同的思想基础。康有为生活的时代已是“官方凌迟，士气尽靡”，“四海鼎沸”的封建末世，清室败亡之势已成，已经到了非变不可的地步。康氏早年酷发周礼，自十九岁始，即受学于粤中大儒的九江门下，朱氏为学主济人经世而不为无用之空谈高论。后又受以治《公羊》闻名于时的廖平之影响，于是“尽弃旧说”（注释：梁启超《清代学术概论》），“日有机关报思”（注释：《康南海先生自编年谱》）。他认为文章大家，空疏无实，考据家者书满室，均于世无补。因而“私心好求安身立命之所”（注释：《康南海先生自编年谱》），专治具有经世意义的公羊家言。
　　出于经世的需要和当时学佛之风的影响，康有为于二十一刚时，“忽绝学捐书，闭户谢友朋，静坐养心”，把他的注意力驰向禅学空旷的原野。他说：“静坐时忽见天地万物皆我一体，大放光明，自以为圣人则欣喜而笑，忽思苍生困苦则闷然而哭（注释：《康南海先生自编年谱》）。”显而易见，由于传统思想中优患意识和佛法救拔众生的悲愿在其内心深处的冥合，为万世开太平的使命感已凝结于心，促使他自觉地承担起救世的重担了。
　　翌年，他便“入西樵山，居白云洞，专讲道佛之书”。并效释迦菩提证道的故事，“常夜坐弥月不睡，恣意游思，天上人间，极乐极苦，皆现身试之”，以探求社会窳败，苍生困苦的原因和解救的方法。进而“舍弃考据帖括之学，专意养心”，既念生民之艰难，又以为天与其聪明才力以拯救之，“乃哀物悼世，以经营天下为志”（注释：《康南海先生自编年谱》）。以救世主身分救国救民的思想在他脑子里不断酝酿勃发，不仅给他的经世思想增加一轮圣洁的光环，而《周礼》及魏源的《经世文编》、《海国图志》等“经纬世宙”（注释：《康南海先生自编年谱》）之书，又进一步强化了这一救世思想，因而形成了他的系统的佛教救世主义。
　　与魏源经世的净土思想显著不同的是，康有为的佛教救世主义不是以心力感佛力，著重自心解脱，而是以救世主的身分，现身于世，普度众生；不是依经说法，而是无师自通，以己意进退佛说；不单纯强调治心为本的解脱之道，尤其通过对致苦之源的分析，说明改造社会的必要性和合理性。
　　就第一点来讲，原始佛教的理想境界是涅盘，中国佛教大多讲明心见性，解脱自在。见性成佛也好，即心是佛也罢，他们都是把成佛作为最高理想，或者说把“觉悟”作为追求的终极目标。魏源所信奉的净土宗历来主张以信佛得因缘，凭藉佛的愿力往生净土。一句话，他们都是植根于普通人群之中，借助法力恢弘的佛学而实现超越的。康有为则不同，他踌躇满志，“自以为圣人”而“思苍生之苦”，效释尊之事，冥心孤往，恣意探求，“森然有天上天下惟我独尊之概”。“是故以智为体，以悲为周，不染一切，亦不舍一切。又以愿力无尽，故与其布施于将来，不如布施于现在；大小平等，故与其恻隐于他界，不如恻隐于最的。于是浩然出出世而入入世，横纵四顾，有澄清天下之志”（注释：梁启超《康有为传》）。不染不舍也好，布施将来现在也罢，恻隐他界与恻隐最近都同样表达了他是超越受苦受难的芸芸众生之上，专以澄清天下为己任的救世主。换句话说，他不仅自诩为儒教的圣人，而且自视为佛教的教主。他不仅以自心为佛，而且以自身为佛。所以他说他是“专为救众生而已，故不居天堂而入地狱，不投净土而故来浊世，不为帝王而故为士人，不肯自洁，不肯独乐，不愿自尊”，舍身而入世救世（注释：《康南海先生自编年谱》），这些更显示出他愿效法佛祖割臂饲虎、自我牺牲的殉道精神。这种救世主慈悲普度的心态不仅与魏源的思想有别，而且与几乎所有的佛学思想家不同。
　　就第二点不同而言，魏源的净土思想虽然不可能没有他自己的创见，如他对心力的发挥，特别谓“人欲”是推支历史前进的力量，也有违于佛意。但他基本上依经说法，大体上不远佛说，还是我注佛经的传统方式。
　　康有为则不然，他既然认为自己不是常人而是超人，不是佛徒而是教主，那么，他是不必承袭旧说而可以应机说法，全依政治需要而进退佛说，采取的是佛经注我的方式。甚至完全撇开经文，独出心裁地发挥其救世的思想。反正他唯我独尊，自己的思想不需要任何别的理论来规范。因此他的许多观点尽管佛意袭人，但很难在佛典中找到它直接的依据。由儒家的人本主义发展起来的自然人性论，由佛教苦谛展开的人生皆苦的价值判断，在其著作中比比皆是。因此可以说他的思想是基于儒家人本主义、大同理想，对佛学实行经世性改造的救世主义。
　　梁启超说康有为“最得力于禅宗，而以华严宗为归宿”（注释：梁启超《康有为传》），这句话我们不能盲从。因为在康氏著作中没有任何禅宗和华严宗个性的印痕，只有一些反映佛法基本精神的共性。他为了给这一救世主义找到普遍性的理论支点，没有沿袭佛家“无明起惑”和“无明长夜”这些旧说，而是把阶极压迫、种族歧视等人为的政治因素以及自然灾害的逼迫性作为人生的致苦旧说，而是把阶级压迫、种族歧视等人为的政治因素以及自然灾害的逼迫性作为人生的致苦之源。同时他强调“佛与易近”（注释：康有为《内外篇》），用佛学中的“性海”、“法界”比附《周易》中统天的乾元，证明天道和人道、人道和佛道的一致性。论证了人欲的合理性。天道的“元”就是人道的“元”，就是佛道中真如本性，总括言之，就是他所谓的“爱力”或“不忍之心”。“苟无爱力，乾坤应时而灭”，“有不忍之心则救天下也”（注释：梁启超《康有为传》）。
　　他还进一步指出，作为人道的仁就是人，义就是我。人道就是要“既爱我又爱人”（注释：康有为《康子内外篇》）。而爱必使人人得其所欲而去其所恶，即所谓“人道者，依人为道。依人之道，苦乐而已，为人谋者，去苦以求乐”（注释：康有为《大同书》），“普天之下，有生之徒，皆以求乐免苦而已”（注释：康有为《大同书》）。他还强调立法创教等政治宗教活动“为乐者固以求乐”，“为苦者亦以求乐”，“人道无求苦去乐者”（注释：《康南海先生自编年谱》）。康氏的大同理想，目的在于求乐，而救世主义显然旨在去苦。求乐必须去苦，去苦的目的在于求乐，这种超现实的理想和现实的政治思想的有机结合，自然是康氏的创见。由此可见，有人说康有为的苦乐思想，在佛门看来乃是俗人的见解（注释：罗光《中国哲学思想史》），也就不足为奇了。
　　其三，康有为不再把佛说的断惑、觉悟或者如魏源等人所说治心作业其经世的重点。他同时强调度人的躯壳，让人不只在精神上而且要在物质上去苦求乐。尤其突出的是他认为人生之之所以以苦情绵绵，苦海无边，关键在于阶段压制、种族歧视等人为的社会政治原因。因此，人生之苦的解脱之道也就非佛说的断惑寂灭或治心觉悟，而是主动地改造现实社会。他对致苦之源的分析，同佛教的不同结论，不仅阐明了其救世主义的必然性和必要性，而且为其变法找到了现实和理论的依据。
　　佛教通常把人生之苦分为八苦，即生、老、病、死和怨憎会、爱别离、求不得以及五蕴盛苦。前四种是生理变化，中间两种是社会关系的交织，后两种强调人的欲念的执著。五蕴盛苦实际上就是说，由于人的欲望得不到满足，而生出来的各种苦情。这样八苦也就只有一苦，五蕴盛苦则是一切苦的根源，是一切苦的聚集，因此去苦之道根本在于消除无明烦恼，即所谓断惑或觉悟。康有为人生皆苦的价值判断虽然取之于佛，与佛八苦之说有相似之处，但其去苦解脱之道，即人生的趋向却不再沿著佛家铺就的崎岖回环的小路盘桓，而是朝著求乐的大同方向，把去苦的禅杖扫向了腐败的社会政治。
　　康有为把人类之苦分为六类三十八种。其中人治五苦（刑狱、苛税、兵役、有国、有家）、阶级之苦、妇女之苦等等，不仅是对苦谛的引伸，而且是对佛学的实质性改造。正是由于这种引伸和改造，揭示了造成社会黑暗、人民苦难的原因。他认为不只是人的求乐欲念不能满足而蕴生了人生之苦，而且还有阶级压迫、尊卑观念以及自然界的逼迫性，给人生带来了苦难，它们才是人们逢剧乱之世，罗苦难之网的直接原因。康有为愤然指出：
　　苛税之苦……强者取诸弱者……始于渔猎耕稼而分其物，继于关市舟车而征其货，甚或于人口、室屋、营业、器用、饮食而并税之……男子押追于牢狱，田园典质于他人。甚或鬻妻以偿，卖子相继，为人奴婢，分弃夫妻……肉骨分离于前，吏徒敲捕于后……官劫过于贼……苛政猛于虎。
　　兵役之苦……为一君之私而筑台、筑城，违农时，绝生业而役之，……远戌百战，存殁难知，白骨莫收，招魂望祭。
　　刑狱之苦……九族株连未足而波及一族……古仁人志士躬受其害者，不可胜数……苛戈还戌，瘴地冰天，事长如帝，与死为邻，室人永绝，相见无期。
　　至于谈到阶级之苦，他尤其认为是一切苦的根源：
　　据乱世以强凌弱，以众暴寡，以智欺愚，以富轹贫，无公德，无平心，……人道所以极苦，人治所以难成，皆阶级之为也……贵族乳臭之子，据高势，行无道，以役使诛戮，一切被其蹂抑，无所控诉。阶级压制之苦，岂可言哉？（注释：《大同书》）
　　康有为没有把社会朽败、三界不安的原因统统归启于人的“无明”，而在社会内部寻找其致苦之源，这是他对佛学的根本性改造，也是他革命性所在。他不仅看到了阶级压迫等人治之苦以及相沿成习，“逐为道义”的封建制度和伦理观念所造成的一切不平等，而且把它们看成人生之苦的重要原因，因而把批判武器的锋芒指向封建国家，指向论证封建国家合理性、桎梏人们思想的传统观念和文化形态。他提出以“至平”、“至公”、“至仁”的大同太平之道，消除造成一切差别和苦难的九界，趋向平等、博爱、极乐、圆满的大同世界，这不能否认是其思想上进步性的一面。
　　然而可惜的是，康有为并没有把这种社会批判意识进一步发展为系统的革命理论，在理性上不能，或者说不敢同阶级压迫进行针锋相对的门争，而是平行罗列了一大堆所谓的苦，甚至把“神圣仙佛”自度度人以及救世本身都看作是苦。当然这种泛苦论同样是佛教否定精神的具体表现，因而有上述批判俗界的进步性一面，但它又势必在客观上淡化封建压迫的罪恶，也削弱他同风雨飘摇的封建势力进行斗争的革命性，或者说是有意识地抑制了这一革命激情。他对封建主义的批判武器，只不过是观世音净瓶中的一枝细柳，在具体社会政治实践中，他始终不言大同以改变现存的政治制度和封建伦理观念，只讲“以小康义救今世”，也不过是用观音净瓶中的一滴甘露，洒向悲苦的众生，以消融大同理想和现实社会的矛盾，这就是泛苦论的必然结果。因此他只有把全副精神放在封建统治的至高无上权威——皇帝的身上，表现为“惶惶不可一日无君”的贤人政治倾向和社会改良的政治愿望。　　
　　上述去苦求乐的自然人性论，人生皆苦的泛苦论以及小康救世的渐进改良社会观，是康有为佛教救世主义的三个支点。佛儒中西、科学哲学、革命性的妥协性、斗争性和调和性，循着这三个支点，编织起他的救世之纲，撒向这现这现实社会的茫茫苦海之中。

第三节　梁启超佛儒结合的东方人生哲学
　　按照魏源致用——人才——人心三者的逻辑推衍，佛教的经世性首先要治作为价值根源的人心。具体说，首先要纯化道德、确立和巩固以积极入世、自强不息为根本特徵的东方人生哲学。这一生哲学由人事发生，“以精神为出发点”，即如韦伯（Max Weber）所谓的信念伦理（Ethic of Conviction ）和价值合理性。儒家正视人生，其精神在于追求和创造生存的价值。佛学反观人生，其行为在于解脱人世的苦难。正因为如此，佛学便和儒学一样，自然成为二十世纪年少气盛、忧国忧民之士构建东方人生哲学的思想资料。梁启超便是其中的代表人物。
　　应当承认，梁启超在学佛的早期，其意识深层已经发生了一种微妙变化，即对自己内心精灵的深切信仰和对佛教某些义理的理性信仰。这种信念和不因载体所处环境的变化而轻易改变，始终潜藏在心理深层并不断向主体的伦理观和人生观潜移默化，构成梁启超人生哲学的思想要素，决定或影响其对社会、对人生的基本态度。
一切皆苦的人生价值判断
　　梁启超说：“我自己的人生观，可以说是从佛经及儒书中领略得来。”“孔佛的精神又有许多为我的一部门”［注：梁启超《东南大学课毕告别辞》］也就是说，他的人生哲学杂取佛儒，是建立在释迦佛的莲座和孔门阶石之上的，这完全符合他的思想实际。但是，儒家立足人生，表现为“修已安人”、“内圣外王”、自强不息的入世精神和参政意识，而佛教却以人生为苦，主张断惑、绝欲和解脱，这种人生价值取向和道德价值判断与儒家是格格不入的。尽管如此，他们重人事、轻天道的倾向却不谋而合，更何况，佛教价值取向的双向性，也可以和儒家的入世精神产生选择性的认同，这便是它们共同构成梁启超人生哲学的基石的重要前提。
　　儒家的人生态度自不必重复。而佛教本身的建立和佛教的全部理论则是以人生的逼迫性，即人生皆苦为基础的。它认为生是苦，老是苦，病是苦，死更是苦。爱有别离苦，憎有相会苦，五蕴盛执着、贪欲更是苦。总之，人的生命是苦，生存就是苦。这种苦的哀鸣，是被奴役的生灵在苦难中的叹息，是阶级压迫所造成的社会不平的曲折反映。生活在十九世纪末叶和二十世纪半叶的梁启超，眼见朝延无能、吏治腐败，强邻益迫、国步垂危，社会又屡经丧乱，人民早已不堪其苦；梁启超自已从事的救国救民的每一项事业，“严格地可以说没有一件不失败”［注：梁启超《趣味教育与教育超味》。残酷的社会现实，失败的痛苦经历，都印证了佛教关于苦的分析。梁启超基本上全盘接受了这一思想作为他的人生价值取向。他在《人生的目的何在》［注：载《弘化月刊》第六十六期。］这篇短文中，对社会各阶层人生态度的心理分析，显然是对佛教苦谛的具体说明。
　　呜呼！可怜！世人尔许忙，忙个什么，所为何来？
　　那安分守已的人，从稍有知识之日起，入学校忙，学校毕业忙，求职业忙，结婚忙，生儿女忙，养儿女忙。每日之间，穿衣忙，吃饭忙，睡觉忙。到了结果，老忙，病忙，死忙。忙个什么？所为何来？
　　还有那些号称上流社会，号称国名恢复分子的，做官忙，带兵忙，当议员忙，赚钱忙。最高等的，争总理忙，争督军省长忙，争总统、副总统忙，事某项势力、某项地盘忙。次一等的，争得缺忙，争兼差忙，争公私团体位置忙。由是而运动，交涉忙，风风头忙，捣乱忙，奉承人忙，受人奉承忙，攻击人忙，受人攻击忙。倾轧人忙，受人倾轧忙。由是而妄语忙，而欺诈行为忙，而妒忌忙，而恚恨忙。由是而决斗忙，而惨杀忙。则是而卖友忙，而卖国忙，而卖身忙。那一时得志的，便宫室之美忙，妻妾之奉忙，所识穷之者得我忙。每日行为，则请客忙，拜客忙，坐马车汽车忙，麻雀忙，花酒忙，听戏忙，陪姨太太作乐忙，和朋友评短论长忙。不得志的那里肯干休？还是忙。已得志的那里满足？还是忙。就是那外面像及安静的时候，心里千般百计，转来转转，恐怕比忙时还加倍忙。乃至夜里睡着，梦想颠倒，罣碍恐怖，和日间还有一样的忙。到了结果，依然还他一个老忙、病忙、死忙。
　　这里所说的忙，就是人生逼迫的反映，也就是苦。在梁启超看来，安分守已的人苦于生计无著，苦于日常琐事；号称上流社会的国民优秀分子则苦于官场角逐，苦于花天酒地。短文“看似与佛法无关，然细味之，关系殊深”。深就深在“忙”和“苦”的吻合。梁启超又针对这两种人的人生目的，进一步阐述了人生皆苦的思想。他问那些“以个人快乐为究竟目的的人是否真正快乐”？
　　当知虽有广厦千间，我坐不过要一床，卧不过一榻。虽有貂狐之裘千袭，难道我们能够无冬无夏，把它全数披在身上？难道有待妾数百人，我难道能同时一个一个陪奉他受用？……像汝这等忙来去，钩心斗争，时时刻刻，都是现世地狱……那里是求快乐，真是自讨苦吃。
　　他还认为，这不仅仅是自讨苦吃，而且是社会种种罪恶的根源。接着他又问那些维持个人生命，保育儿女而劝苦劳作的人，苦为何来？
　　难道天地间有衣服怕没人穿，有饮怕没人吃，偏要添汝一个人，帮着消耗不成？……自古及今无量无数人生生死死，死死生生，不过专门来帮助造化小儿吃饭，则人生岂复更有一毫意味？
　　很明显，梁启超这种“忙”的人生价值判断，是佛教“三界无安，犹如火宅”的思想在人间的缩影，是佛教对于苦的分析的重复。这种人生价值观念对人生的认识——是其整个人生哲学发生的前提。
　　人生既然是苦，首先必须找出致苦的原因，才能提出针对性的解决办法。在对苦的原因的探索上，梁启超走的仍然是佛家的路子。当他谈到他的人生哲学的思想基础时说：“我确信儒家家和佛家有两大相同点：［（一）宇宙不是圆满的……常为缺陷，常为未济。”如果不懂得这一道理，奢望愈甚，苦情愈多；“（二）人生不能单独存在，说世界上那一部分是我，很不对的”［注：梁启超《东南大学课毕告别辞》］。不了解这一点，执着于一我，斤斤计较个人的成败得失，兴哀荣辱，个人欲望永远也没有满足的时候，因此，苦就会像影子一样伴随着。从哲学上看，这两点反映了事物不断发展和普遍联系的辩证关系。但梁启超是从社会学的角度，把它们作为奋进常乐的依据，其反面当然是苦的原因了。其实这两点归结起来只有一点：执着的个人欲望，即佛教的“五蕴盛苦”。这一苦的原因的分析，兴“无明”［注：痴愚无知，不懂诸行无常、诸法无我、因缘而生的道理。］“五取蕴”［注：色、受、想、行、识五蕴与执着的人欲望相结合。］的佛教理论没有多大差别，而他的决办法则是杂糅儒释的应世方法。
有所为而为的人生目的论
　　人述是对人生的认识而言，认识毕竟不是目的，它是决定人们对现存社会肯定还是批判，怀疑还是顺服的前提。人生哲学的另一方面则是对理想境界的追求以及对通达信这一境界的途径的探索，这是道德价值的的判断。在这一方面梁启超则表现了中国知识分子传统的使命感，而和释迦佛弟子道场镳了。
　　佛教视人生为苦，意在解脱，教下三宗重十戒六度以求来世；净土法门主张念佛超生，它们的超越追求，即解脱的希望，均在披岸世界。教外别传虽然对佛的顶礼膜拜转为对自心的信仰，把对彼岸世界的追求转变对内心世界的奉持，把外在型的超越转变为内在的超越，但这种反应内省式的道德修养和价值念同教下、净土宗一样，它们的终极依托都在于完成情感上的超越，这和梁启超奋身入世的理性主义大相径庭。因而它用儒家思想改造了佛家“上求佛道”的出世因素，突出了“下化众生”的入世精神，而表现出以改造社会，改造了国民道德为已任的使命感和参政意识。他认为“忙”是人的本分，也就是说苦是人生的必然，区别在于对忙和苦所采取的态度。他举例说，大禹、孔、墨、基督、释迦佛，终生“席不暇暖，突不得黔，奔走楼皇”，“那一个肯自己偷闲”，避苦求乐？“苦压忙偷闲，岂不成了衣架饭囊”？至于厌世，则更是“没志气人所用的字典……人生无常，人身难得，数十寒暑，一弹指倾……今之少年，曾几何时，忽已颀然而庄，忽复颓然而老，忽遂奄然而死，囫囫模糊，蒙头盖面，包脓里血，过此一生，岂不可惜”？他强调认识到人生的苦处，但悲观厌世的字眼，他在“所用的字典里头可以说完全没有”［注：梁启超《教育趣味与趣味教育》］。他要求人们不仅要实现心灵深处的内在超越，而且要把追求彼岸世界的外在超越，变成为现实社会理想制度的努力奋斗。也就是说，要在世界确立一个前进的方向、追求的目标。忙要忙出个究竟，苦要苦出个奔头，“在黑暗中觅取光明……求一个安身之命之所”。这便是梁启超“有所为而为”的人生目的论。
　　当然，佛教视人生为苦的人生价值观念，客观上也是对现实社会的否定，它既能诱导人们灭身灭智，也能激发人们改造世界的热情。佛学的双向价值取向，证明梁启超的人生目的论仍然和佛教的人生价值观念有千丝万缕的联系，这也是不容忽视的。
　　这就是说，梁启超的人生价值观念和佛教相同——一切皆苦，他的道德价值观念和却有别于佛教，是当于进取精神的人生目的论。所以他认为那些为了一已之私而千般百计，梦魂颠倒、醉生梦死，营营苟苟者，“和那些爬在背上，挤在底下的粪蛆有何区别”。厌世、遁世的悲观主义更为他鄙夷不屑。他说，人之所以异于禽盖者，在于有明确的目的，为人身当尽人道，这就是他所说的“责任心”或者叫做使命感。有了这样的“责任心”或使命感，才能为不死的群体牺牲小我，才能在成功中感到兴味，在失败时而不失生的乐趣。
　　那么，人生的目的具体是什么呢？梁启超在不少文章和演讲中不惮其烦地回答并解释了这个问题，简单地说就是“信仰”。他在《评非宗教同盟》一文中说：“信仰是目的，不是手段，只有为信仰牺牲别的，断不肯为别的牺牲信仰。”还说“信仰在一个人为一个人的元气，在一个社会为一个社会的元气”，我们要想在世界上站住脚跟并与列强争雄，“最要紧的是确立信仰”。这就是说，信仰是目的，是灵魂，是道德价值的总判断，没有信仰的人，犹如失去灵魂的行尸走肉；背判信仰的人，则是出卖灵魂的政治贩子，他们和禽兽是没有两样的。做人，就是要看准一个目标，艰苦奋斗，不懈追求，才能生得充实，活得有兴味。梁启超的这种信仰论是他的宗教情绪的直接表现，是他对生命的全部经验的觉悟——肯定在现在社会丑恶的现象后面，有更深刻的实在界。但灾一宗教情绪的体现所具有有的模糊性、不确定性，只有结合他的全部生命历程和其他言论，才能看出所以然来。
　　综观梁启超的一生，他就是以信仰为目的，在孜孜不倦地追求中，度过他政治和学术生涯的。梁启超信仰儒家“修已安人”、“内圣外王”的伦理规范，信仰佛教大慈大悲、普度众生的庄严国土。信仰具有先进政治制度和科学理论的西方文明；一句话，他信仰促使他称之为“新文化系统”形成的“自由意志”的核心，就是儒佛结合的救世思想，即其宗教情感的依托形式。正是由于这一信仰的力量，他协助康有为发动公车上书、戊戌变法；失败后流亡海餐，仍坚持他那立宪救国的思想。而且在这一思想处处碰壁，没有一次不失败的情况下，始终未改其救世济人的初衷，因而办报纸，兴学堂，著述讲学，培养人才，传播新思想，以文化介入政治，介入社会，表现出对文化的自由创造和个性自由的强烈追求。也正是由于这一个信仰的相通，戊戌的相通失败后，视死如归的谭嗣同，才能给予将要流亡日本的梁启超以“不有行者，无以图将来”和“去留肝胆两昆仑”的劝勉。所以梁启超很自信地说：“我用功虽少，但时能看清此点，此即我的信仰。”“我现已年老，而超味淋漓，精神不衰，亦靠此人生观”［注：梁启超《东南大学课毕告别辞》］
保护自由意志的尽性主义
　　“有所为而为”这是就人生的总目的——信仰而言的，强调人要为信仰而生，为信仰而死。因为“人类生活固然虽不了理智，但不能说理智包括尽人类生活的全内容。此外还有极重要的部分——或者可以说是生活的原动力，就是‘情感’。而且”一部人类活历史，却十有九从这种神秘中创造出来的”［注：梁启超《人生观与科学》］这种生活的原动力，创造历史的神秘力量——情感，则是信仰产生的源泉。要坚持“有所为而为”的人生目的论，必须解放思想，以保持和充分发挥这种情感，这就是他的发展个性、保护自由的“尽性主义”。“尽性主义”就是“是要把各人的天赋良能，发挥到十分圆满”。他以“责任心”和“兴味”这两种东西作为能量来源，是梁启超人生哲学的核心。
　　他说：“‘责任心’强迫把大担子放在肩上是很苦的，‘兴味’是很有趣的，二者在表面上恰恰相反，但我常把他调和起来。”原因是“我对于我的感情对不肯压抑，听其尽量发展，发展结果，常常得意外的调和。”［注：梁启超《“知不可而为”主义和“为而不有”主义》。］因为“责任心”和“兴味”都偏于情感方面。前者是以家、国、天人事为而任，义不容辞的使命感，是信念的驱使；后者是把大千世界瞬息万变的现象视作斑驳的陆离的色彩，吸引他去研究，探讨其中奥秘的猎奇心，是信念的勃发。因此，从发生根源讲，二者是完全相通的。从追求的目的看，梁启超认为，所谓天堂，非有形之天堂，乃无形之天堂；非他界之天堂，乃本心之天堂，即所谓“心、佛、众生三无差别”，“地狱天堂，皆为净土”，人的超越追求，原来就是对自心的自由意志追求，所以它既是责任，又是兴趣。能认识到这些，就能“不厌生死，不爱涅盘”，彻底砸束缚思想的任何枷锁，“无歆羡，无畔援，无恐怖，独来独往”于天地之间，游神于各种领域之上，凡认为应该做的，便大着胆子去做，不许计较，无需犹疑，无适无莫，义之与比。这是一种绝对自由的精神状态！
　　梁启超在评价这种“尽性主义”的作用时会说：“尽性主义”“就私人而论，必须如此，才不致成为天地间一赘疣，人从可以自立，不必累人，也不必仰人鼻息。就社会而论，必须如此，然后人人各用其所长，自动创造进化，合起来便成强固的国家”［注：梁启超《欧游中之一般观察及一般感相》。］可见，能够保护自由意志，实现超越追求的“尽性主义”是个人自立和国家强盛的第一要义。因为在梁启超的眼里，人的精神活动的两个方面，情感是一回事，理智是另一回事。心力，即情感的力量是宇宙间最伟大的东西，且含有不可思议的神秘性，尽管它要受物力的制约，不能脱离物界而存在，但它的伟大作用和神秘性，永远保持“上不臣天子，下不友诸侯”的身分，科学帝国的版图和威力无论扩展到任何种程度，也不能企及这种神秘的力量。
　　理智则不然，它不仅要受物质的权配，而且要受各种传统观念和逻辑程序的制约。所以梁启超又说：“关于情感方面的事项，绝对的超科学”［注：梁启超《人生观与科学》］“尽性主义”就是要让心力或个人情感在无尽的虚空中和包容一切的自心里自由驰骋，让个人聪明才智得以充分发挥。只有如此，才能择善而从，我行我素，才能使心力征服物力，在社会的大舞台上，导演出一部活的历史话剧。也只有这样，才能做到精神生活和物质生活的调谐、个性与社会性的调和，“使我中国人免蹈近百余年来欧美生计组织这覆辙，不致以物质生活问题之纠纷，妨害精神生活之向上”［注：梁启超《先秦政治思想史》结论。］很显然，“尽性主义”是以佛教否下本体，否认偶像崇拜和救世主的“缘起论”、“因果说”、禅宗“见性成佛”、净土宗发大愿心等信念伦理为思想源头的。它只承认心情、意向、信念的主观价值认定，和信仰论一样，都是情欲创造历史的唯心史观的另一种说法。但它又是对桎梏人心数百年之久，空谈心性的程朱理学和寻章摘句的八股应制之文及金石考据之学的一种反动，是对陆王心学“自贵人心”的精神的秕判和继承。因此我们也应当承认“尽性主义”具有冲决万马齐瘖的氛围，打破旧的社会秩序，建立新的文化观念，促进社会变革的进步的历史作用。
无为而无不为的处世方法
　　然而就具体而言，梁启超的人生观则全然不是“有所为而为”，而是“知不可而为”和“无为而无不为”。他认为宇宙是不圆满，因此要努力去创造。但最好的境界——天堂、大同极世界——不知要在几千年以后才能实现，因此“最要不可有奢望”［注：梁启超《东南大学谭毕告别辞》］这一努力而不抱奢望的思想，便是他“无为而无不为”的处世方法。
　　“有所为”的人生目的，指的心存坚定的信仰，即对超越的追求；而后者的“无为”，则是对任何具体功利目的的否定。从形式上看，都是以信念为基准的“尽性主义”的展开。前者讲为信念而做，不许成败；后者教人不为功利而行，唯此一心。前者是求真去妄，后者是破妄返真。前者作处世行为的总指导，后者是内在超越的的具体实施。这种统一尽“尽性主义”的人生哲学，在梁启超的心目中是纯然的趣味化、艺术化的情感升华。
　　在《“知不可而为”主要“为而不有”主义》一文中，梁启超把“无为而无不为”的处世方法具体表述为“知其不可而为之”和“为而不有主义”，说它们是欧美流行的功利主义的反动。功利主义讲究竟效，而“知不可而为”则不计成败，确信自己的行为具有无可怀疑的排他的价值，明知不能收到预期效果乃至一无所获，但为了理想境界的实现，也一味埋头苦干，全心全意地去做，甚而不惜碰得焦头烂额、鼻青脸肿。像孔子那样，为了实现“天下归仁”的政治理想，“发愤妄食，乐而妄忧，不知老之将至”，甚至“斥乎齐，逐乎宋，因于陈蔡之间”［注：《史记·孔子世家》］累累若丧家之犬，也终生不改其志。事实上，这是建立在佛教相对主义基础上的处世方法。
　　佛说此有则彼有，此灭则彼灭，认为一切事物和它们的现象都是相对互存的关系，没有常住不变、单独存在的物自体，即“无自性”。龙树说：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”把世间生灭同异、是非得失、历历分明的万象差别，看成是空不可恃的假名，慧能索性以三十六对说法。他们用普遍性吞噬特殊性，从而否定事物存在的绝对性；在承认物质运动的客观性的同时，却否认它们在发展过程中的相对稳定性。但是，它们所具有的丰富辩证思维方法，恰好成为梁启超看待成败得失的思想方法。他说：
　　成功与失败本来不过是相对的名词（注意，他说的是名词，而不说是事实，显然与佛教的“假名”有异曲同工之妙），一切人所说的成功，不见得是成功，一般人所说的失败，不见得失败……从此一方面看说是成功，从别一方面看，也可以说是失败，从目前看可以说是成功，从将来看也可以说是失败。
　　换一个角度看，他又说：
　　人在无边的宇（空间）中，只是微尘，在不断的宙（时间）中，只是段片……总有做不完的事……如何能算成功？
　　所以他的结论是：“天下事无不可，天下事无成功”，“成败得失根本没有”［注：梁启超《东南大学课毕告别辞》］
　　他列举了周公、孔子、秦皇、汉武、释迦佛、牛顿古今中外的伟大人物，说他们其实都是大失败家，以论证上述辩证关系的正确性。最后他指出：
　　在无量数年中，无量数人所做的无量数事，个个都是不可，个个都是失败，照数学上零加上零仍等于零的规律讲，合起来应该是一个大失败。但许多的“不可”加起来却是一个“大成功”。这样看来，也可以说是上帝生人就是教人作失败事的。你不想失败吗？那除非不做事……要想不做事，除非不做人……如果不能不做人，非做事不可。这样看来，普天下的事都是“不可而为”的事，普天下，都是不可而为的人。
　　这也就是说，宇宙和人生永还不能圆满，不能达到至善，正像《周易》六十四挂，始于“干”而终于“未济”，正因为如此，才给人们留下创造进化的余地。所以，他要求人们“不管生活的段片也好，最微尘也罢……认为应该做的，便大踏步地去做，不必打算，不必犹豫”。这种不计成败，不顾结果的价值合理性，固然有点“尽人事而听天命”的味道，表现为形式上的非理性一面。但它同时也具有使行动打破传统，破除僵化，冲决纲罗，激发创造性和革命性的实质合理性（Substantive rationality）的一面，这一积极进取精神当然是可取的。
　　另一方面，“为而不有”也全然不同于功利主义的占有冲动，它不以所有观念为标准，不受占有冲动的驱使而为所欲为。它是纯情的，是“生心之所不能已也，非求其报也”［注：《韩非子·解老》］当然，这种“为而不有”也是和佛说的“无我我所”是相通的。世间本无所谓“我”，自然更无我之所有。所谓“有”、“无”、“多”、“少”的观念，不过是假定差别相以示常人罢了。可是梁启超还认为，虽然不为所有而愈有，不求其报而愈多，老子说：“既以为人已愈有，既以与人已愈多”［注：《老子》八十一章。］用此来做“为而不有”的注脚到是很贴切的。梁启超说这种不求报酬，为生活而生活，却不致减损，反而获得更多的处世方法，“可以说是劳动的艺术化，生活的艺术化”。它摒弃了人类一切无聊的计较，把人们的利害、成功、得失、荣辱等观念，完全泯灭在超越追求的宗教情感中，变成了艺术和纯情的，因而能达到“天地与我并生，万物与我为一”的至善境界。
无我常乐的应世态度
　　与“知不可而为”和“为而不有”紧相连属的是“无我”、“常乐”的应世态度。梁启超认为，世界上本无我之存在，就不应有“我执，而应当抱着孔子的“毋我”和佛家“无我”之精神，不计我之得失，不忧我之成败，以“责任心”和“兴味”做生活的资粮，如此则“快乐悲愁不足扰我”，人生也就常乐无苦了。可见，“无我”是其处方法的前提和先决条件，而“常乐”则是体认了普天下皆“不可而为”之事，“不可而为”这人的道理后，行“知不可而为”和“为而不有”主义所具有的不惑、不忧、不惧的高尚心理。它是在思想上破除了一切差别后，达到的一种精神境界。“佛说法五十年……一言以蔽之，曰‘无我’［注：梁启超《说无我》］而大雄实宝殿前，身披袈裟，结跌而坐，慈颜常笑的弥勒佛则是“常乐”精神的应身。
　　梁启超于一九二五年，专文论述“无我”，他挥洒自如，以已意进退佛说：“所谓‘无我’者，非本有我面强指为无也……佛之无我说……全其所施以教吾人者，则实脱离纯主观的独断论，专用科学的分析法，说明‘我’这决不存在。质言之，则谓吾人所认为我者，不过心时过程的一种幻影，求其实体了不可得。”这篇文章，就是借解释五蕴皆空之说，以表述其“无我”之见的。
　　梁启超说，色、受、想、行四蕴皆识所变，一识足以包括所有五蕴。客观世界，包括“我”在内，都不过是人的主观意识的外化，也就是说都是虚幻不实的假名。“我”在世人眼里虽有，而以科学分析或用佛教的“真谛”衡量则无。人身所含原质既非你，也非我，“我”死，一切还归四大；“我”生，血液循环，新陈代谢刹那变幻，如川逝水，方见为新，交臂已故，那里有“我”的存在？他以现代科学技述的术语，极力证明“我”之渺小、短暂、虚幻，从而得出“无我”的结论。所以他认为“我”之绝无可私，绝无可爱，生不足恋，死不足惜。“通乎此得，则游行自在，可以出生，可以入死”，可以出生入死，以一芥之躯去殉崇高的理想和伟大事业。若是执着自我，即为佛所说的我执，其结果必然产生“我爱”、“我贪”、“我慢”。这既是个人痛苦、烦恼的根源，也是世间一切罪恶的渊薮。所以不破“我执”，确立“无我”的观念，则无由荡涤我爱、我贪、我慢，就会把个人的成败得失、生死荣辱置于国家民族利益之上，就不能“为而不有”，“有而不恃”，不能奋不顾身地投入“知不可而为”的事业中去。梁启超这种“无我”的思想尽管出自佛教的“万物缘生”、“诸法无我”的教义，但两者的差别不是非常明显的。
　　原始佛教的“无我”引导人们否定自我，以求超脱尘寰、断灭生死后的一种绝对的宁静的涅盘境界；而梁启超的“无我”则是教人忘我地奋身入世，上求真理，下化众生，即“牺牲一身觉天下，以此发心度众生”［注：梁启超《举国皆无我敌》。］坚持不懈地努力并创造进化。这里对佛教哲学应用性的改造，是对原始佛教教义的超越，也是近世佛学的鲜明特点。
　　建立在“无我”观念上的生死顾，也是同其“尽性主义”的人生哲学互为表里的。他强调：“佛说一切万象悉皆无常，刹那生灭，去而不留。”［注：梁启超《余之生死观》。］独有一物相续不断，名曰“羯磨”，即我们所说的精神。就是说，人固有一死，但又有不死者序，这是对佛教断灭生死轮回的升华。它与佛教不生的理信论不同，强调生的价值，死的意义，更重视超越生死，恒存不灭的精神作用。梁启超说：“常情莫不贪生而避死，然生终未闻以贪而能常，死终未闻以避而能免。”贪生和避死是人类意志薄弱之表徵，只有懂得“死后而有不死者序”的道理，才能生得充实，才能在肉体和精神不能两全时，死其可死，舍生取义，让精神彪炳万世。
　　梁启超同样看到，“自宋以后，儒者以束身寡过，谨小慎微为宗旨，遂至流为乡愿一派，坐视国家危亡、生民之疾苦而不以动其心”［注：梁启超《论支那宗教改革》。］王学末流空疏浅鄙，清代金石考据连篇累牍，烦琐曼衍，严重地禁锢了天下的聪明才智，致使有数千年文明的中华帝国，濒临“精神饥荒”的境地。另外，还有政治上的窳败，全是教育不良的结果，所以，我们不仅要用西方的科学来补救我们的知识饥荒，而且更需要用东方的人生哲学来解救精神饥荒，因此人生观的教育应当作为头等重要的大事。他说：
　　人类心理有知、情、意三部分，这三部分圆满发达的状态，我们先哲名之为三达德——智、仁、通……所以教育应分为知育、情育、意育三个方面……知育要教到人不惑，情育要教到人不忧，意育要教到人不惧。［注：梁启超《为学与做人》。］
　　他批评当时讲德、智、体教育是不对的，认为德育太笼统，体育太具体，只有知、情、意全面发展，才能陶铸为东方的人生观，才能实行“尽性主义”，冲决罗纲，养足智慧，无忧无虑地发挥自己的自由意志，如其不可为而为之。如此就能自立于芸芸众生之上，争雄于世界民族之林。
　　诚如所述，梁启超一切皆苦的人生价值判断，有所为而为的人生目的论，保护自由意志的尽性主义，努力而无奢望，无为而无不为的处世方法和无我常乐的应世态度，包括知、情、意全面发展的人生观教育，是佛儒思想的经世性改造和有机结合。它具有鲜明的东文方文化色彩，且表现了强烈的宗教情绪。这种带有强烈宗教情绪的“东方人生哲学”，既是积极进取的人生态度，也是面对强大社会势力无可奈何的轻吟浅叹。梁启超虽屡经挫折，但并未颓丧。他上求真理，下化众生，在政治和学术活动中，始终表现出与终极关怀密切联系的进取精神，确实是这一人生观内在驱劝的作用。另一方面，他极想有为，却到处碰壁，不能不说与这一人生观有“剪不断，理不乱”的关系。他以佛教相对主义的方法认识人生，认识世界，而以儒道结合的传统观念入世、治世。其中固然不乏积极入世的热情，但常常又流露出一种下意识的消极情绪。而且还应当承认，梁启超毕竟至了西方文明的薰陶，科学的理性主义不可避免的作用于他的人生观。他说：“人类从心界物界两方面和结合而成的生活，叫做人生，我们悬一种理想来完成这种生活，叫做‘人生观’而‘人生问题，大部分是可以——而且必须用科学方法来解决的；却有一小部分——或者还是重要部分是超科学的”［注：梁启超《人生观与科学》。］自由意志之所以可贵，不仅在于我行我素，而且还在于择善而从。这是理性的分析和选择，因此自由意志必须由理智相辅佐。然而一涉及理智，当然逃不脱科学的支配，所以他又说：“人生关涉理智方面的事项，绝对要用科学方法来解决”他这种调和科学和宗教、理智和情感的企图，实际上造成了他的人生观的二元性，反映了他主观和客观背离的思维方式。这又决定他要在藏经阁上寻找解决这种矛盾的方法。结果，宗教情绪虽然没有造成他遁世的思想，却给了他脱离现实，体察自心的精神慰藉。梁启超的人生哲学恰恰体现了晚清一代知识分子有心救世，无力回天，自我解嘲的焦急彷徨的心态。
第四节　梁启超的佛教救世思想
　　有人认为梁启超的政治性格虽然“流质易变”，但终生未改其爱国之心、立宪之志和新民之道。［注：中国近代史人物研究信息］。爱国也好，立宪、新民也罢，其实都是他救世思想的具体表现，从这个意义上计讲，上述意见是符合梁启超思想实际的。一个人的人生观，无论在何时，一般都是相对稳定的，其核心信仰常常是恒存不变的。做为梁启超东方人生的终极关怀形式，即在心里深层结构中积淀的救世思想，当然也具有相对和稳定性，甚至是恒存不变的特性。它不像政治意识那样的表层态度，随着社会形势和个人经历的变迁而改变。这种比较稳定的深层心理结构和相对活跃化著的表层政治态度的共存，显示了梁启超的个性特徵。但了解其思想实质，首先还是要把握其稳定不变的心理深层结果。
　　
救世思想的形成及理论依据
　　佛教的人生价值观念和正视人生，追求、创造生存价值的观念，很容易和一些进步思想家的社会批判意识得到认同，尤其大乘重觉悟和普度众生，以救拔人间火宅痛苦生灵为已任的献身精神和宏伟气魄，对当时处于屡经丧乱之中，而又以救世主自居的近代知识分子，具有更大的诱惑力。这既是晚清以来新学家们在理论上祈向佛学的重要原因，也是梁启超借助佛学进行政治改良的重要原因。
　　梁启超自幼受中国传统文化教育，四、五岁时即“就王父及父母膝下授四子书、《诗经》……，日与言古豪杰哲人嘉言懿行，而尤喜举亡明国难之事，津津道之。”［注：梁启超（三十自述）］。中国知识分子传统的忧患意识和使命感，已经潜移默化在他幼嫩的脑髓里了。十九岁他从康有为习公羊学和佛典。公羊学以经世致用为宗旨，佛典舍救国民外无佛法，治世的宏旨，救民的奥义，很容易使他那朦胧的使命感升华为理想的救世思想。故当时“每语及国事阢陧，民生憔悴，外辱凭陵，辄慷慨欷歔，或至流涕”［注：梁启超《南海先生七十寿言》。］这里忧患意识就是在儒佛思想的浸渍中日渐增长的，救国救民的救世思想随之也就深深地植根在他的心田中了。他常说：“我辈以普度众生为心。”［注：梁启超《与穗卿兄长书》］“我辈宗旨乃传教也，非为政也；乃救地球及无量世界众生也。”［注：中国近代史资料丛刊·戊戌变法》。］可见他所追求的并不在于为政，而是以传教为宗旨的救世事业。这一传教、救世的初衷，说明他思想中原有的“兼善天下”的使命感，也和佛祖出家、菩提证道以及观音以净瓶甘露遍洒人间的悲愿得到了认同。
　　梁启超佛教救世间思想的形成，既有他内在的思想基础，也是特定的历史因素和社会条件的使然。康有为佛教救世思想的启蒙，夏穗卿、吴雁舟演述宗风，师友们切磋砥砺，特别是谭嗣同经世佛学的协诱发，都是促使他救世思想形成的外在条件。
　　“启超之学，实无一字不出于南海”［注：《汪穰卿先生师友札》，《复颂兄弟》］这显然有有些言过其实，但其佛不佛学思想的源头，不能不说出自康南海。他称康有为是一个宗教家，“幼受孔学，及屏居西樵，潜心佛藏，大彻大悟”［注：《康有为传》］其时康有为仅二十二岁，于西樵山白云洞“专讲道佛之书”，并效世尊菩提证道之事“常夜坐弥月不睡，恣意游思，天上人间，极苦极乐，皆现身试之”［注：《康南海自编年谱》］。终于体认到“性海混圆，众生一体，慈悲普度，无有已时，是故以智为体，以悲为用，不染一切亦不舍一切”“日日以救世为心，刻刻以救世为事，舍身命而为之”。灾种智体悲用，救世为心，救世为事的观念，就是要内存“不忍之心”外行“救国救民之事”。可见康有为早在梁启超等入门执弟子礼之前，早已是一个具有系统理论的佛教救世主义了。而他的大同思想又是以佛教的人生价值观为基础的，以救乱世，救人生之苦为终级关怀。所以梁启超听了康氏讲授佛学及大同宗旨之后，完全为佛教的经世作用所吸引，因而欣喜欲狂，很快从康氏手中接过了这支护法的禅杖。他说：
　　吾既托生此国矣，未有国民愚而我可以独智，国民危而我可以触安，国民悴而我可以独荣者也。知此义者，则虽牺牲藐躬种种之利益以为国家，其必不辞矣。［注：梁启超《论佛教与群治的关系》。］
　　为国家，不惜牺牲小我以全大我；为国民，甘愿奉献自我以成人我。可以说，这也是从师门和佛教中吸取的营养和力量。
　　谭嗣同的经世佛学，一方面表现为社会批判意识的强化，另一方面则是他改革社会的主体意识在社会活动中的具体实施，这方面，特别是后者，给予梁启超的佛学思想的影响，尤为明显。梁启超在论述谭嗣同时说：
　　震旦末法流行，数百年来，宗门之人，耽乐小乘，堕断常见……以为佛法皆清净而已，寂灭而已。岂知大乘之法，悲智双修，与孔子必仁且智之义，如两爪之相印。惟智也，故知即世间即出世间，无所谓净土；即人即我，无所谓众生……故惟有舍身以救众生……通乎此者，则游行自在，可以出生，可以入死，可以仁，可以救众生。［注：梁启超《谭嗣同传》。］
　　他在谭嗣的基础上，进一步对佛学做了经世性的改造。他指出，“悲智双修”就是儒学中的仁智之义，入世就是出世，净土即在世间，即人即我，众生与我为一。其生心就在把彼岸世间拉回到此岸世界和舍众生外无我，救众生就是救我。目的就是要在此世、现世改造社会，救拔众生。戊戌夏月，值变法运动进行之时，梁启超因病回上海，舟中与同人相约：“非破家不能救国，非杀身不能成仁，目的以救国为第一义。”［注：荻保贤《论任公先生事略》］可见，杀身成仁，救国救民是梁启超终生行事的准则，是出自于理性和情感的超越追求。
　　梁启超救世思想是基于佛教“有漏皆苦”的人生价值观，它的理论依据则是“无明缘起”，心力创造历史的社会观。佛家把生死流转之根本惑体，也就是把不明白佛教四谛学说、缘起理论和由此而产生的三细、六麤［注：《起信论》分无明为根本和技末二种，三细六粗均为技末无明的惑业。三细即无明业相、能见相和境界相，实指无明所见之幻相。六粗为缘现象之境而六种迷相，包括法的智相，相续相（生乐境和苦境之分别）以及与我执有关的的执取、计名、起业、业系苦相，说明因分别而起烦恼和善恶之业。前四相为惑因，第五相为业缘，第六相为苦果。］之惑业，谓之无明。认为由它而生分别，由分别而起烦恼和无尽的贪爱，作种种之业，受重重之果，把“无明”视做众生一系列流程的起点和一切社会罪业的根源。梁启超就是根据这一理论，建立了他的社会发生论和相应的救世思想。他在解释康有为的大同思想时说：
　　由妄生分别相故，故惟顾已之乐，而不顾他之苦，常以已之自由，侵人之自由，相侵不已，相报复不已，而苦海之世界成焉。人私其身，家私其家，群私其群，国私其国，谋用是作，兵由此起，一切苦恼永无穷极。欲治其本，不可不以宗教精神为归宿，而其下手之法，不可不务国家之改良。［注：梁启超《康有为传》］
　　我们知道，康有为的大同思想是融合佛儒、化洽中西而成，它既包含了中国传统思想中的人本主义，又具西方空想社会主义的色彩。它的社会发生论也是由多种思想材料构建起来的，但在梁启超“常带感情”之笔锋的描述和改造下，苦、妄、私，则成了这一理论构架的主干，因此它和佛卷中的宗教气息，根本无从分辩了。这种由人的糊涂意识（无明）而产生的苦、乐等分别的妄见，由妄见而形成的贪爱、烦恼等我执，因我执而引起的私人占有欲望。梁启超针对无明观和“苦恼世界”，提出以宗教精神治本，以改良社会治标的救世方法，则带有鲜明的儒佛调和的色彩。一方面，他以思想家的睿智，积极地进行政治、社会的改良运动，欲振兴国家，振兴民族，如此民族，如此以治标；另一方面，他以宗教家的热情，不懈地致力于文化学术工作，开民智，新发德，从根本上消灭产生人类罪恶和造成社会朽败的原因，如此以治本。这两个方面，便是他的佛教救世思想在其他生命历程中的不同表现。
　　
实现人间乐土的境界观点和治标治本相结合的救世方针
　　勿庸讳言，梁启超救世所要达到的最高境界，就是康有为的大同世界，它“以人类全体之最大快乐为目的”［注：康有为《性学篇》］以三统三世之法为必由之路。它本来是康氏“合经学之奥言，探儒佛之微旨，参中西之新理”，冥思苦索的社会主义，而梁启超却把它说成是“法界的理想”，这无疑是凭藉华严宗“法界究竟圆满极乐”的奥义，可见梁启超对佛学的热情已经远在他的老师之上了。梁启超还把这一“法界理想”分为“世间法界”和“出世间法界”两种，具体表述了他们救世措施和对理想境界的憧憬。特转述如下：
　　丁、世间之法界。先生此种理想，既非因承中国古书，又非剿袭西今藉。然则亦有所凭藉乎？曰：有。何凭藉？曰：藉佛学，先生之于佛学也，纯得力大乘，而以华严宗为归，华严宗奥义在于法界究竟圆满极乐，先生乃求其何者为圆满，何者为极乐。以为弃世界而辱法界，必不得为圆满，在世苦而出世乐，必不得为极乐，故务天地世间造法界焉。又以为躯壳虽属小事，如幻如泡，然为灵魂所寄，故不度躯壳，则灵魂常为所困，若使躯壳缺憾，则解脱进步事半功倍，于是原来佛说舍世界外无法界一语，以专肆力于造世界。先生常言孔教者佛法之华严宗也。何以故？以其专言世界，不言法界，庄严世界即所以庄严法界也。佛言当令一切众生皆成佛……能使之处同等之境遇，受同等之教育，则其根器亦渐次平等，可以同时悉成佛道……。
　　戊、出世间之法界。……诸苦恼若大同制行则悉消灭矣。而所余者犹有一焉，曰死之苦是也。然则专言世间法而不言出世法，亦不足为圆满，故先生之哲学以灵魂为归宿，使人知身虽灭而有不灭者存……夫度人出家，为使其人去苦而得乐也。然一人乐也，而其一家之苦顿增，众生平等，若此则何其偏毗乎？……若大同制行，则人人无家，不出息出，如是乃可言出世法……尽破分别相，以入于所谓永长乐之法界者。［注：梁启超《康有为传》］
　　应当看到，形式上梁启超是在介绍康有为的大同思想，实际上却是借此形式宣应他自己的观点。这里所说的法界，实指华严宗所谓”圆满自在“的一大法界。它是十佛摄化的境界，有莲华藏（又称华藏庄严世界海）、十重和杂类世界三种。梁启超取其圆满极乐之意，并改造了它的具体内涵，表述了他所憧憬的法界理想。归结起来，其要旨就是“入世”和“度人”两点。具体说，有下列几层意思：
　　一、庄严法界就在世间，彼岸就在此岸，弃世不为圆满，也难得极乐，因此必须“于世间造法界”，也就是说在现实世界建造极乐净土。救世必须入世，这本来是佛教的观念，但它的人生趋向最终还是在世外。梁启超强调“于世间造法界”，便从根本上否定了佛教的出世思想，这显然是为实现他的政治理想服务的。基于这一理论，就必须在此世、现世改造社会，改良政治，建造人间乐土，共享大同幸福，而不必等待来世，超生彼岸。
　　二、救拔众生，不仅要度人之灵魂，而且要度人之躯体，这是他为了解民于倒悬而对佛教教进行了创造性改造。佛教无论大乘还是小乘所谓的自度度人，都是强调内省式的道德修养，或者断惑，或者觉悟，以求来世超生或今生灵魂的解脱，不管是诱以极乐或戒以地狱，都是以心为本位的超越追求。对于现实世界芸芸众生所受的无量痛苦，则以业报的理论劝说。梁启超清楚地认识到，人是世界的主体，救世首先要救人，最终还得要救人。他看到的是人民所受的现实苦难需要救拔，因而提出了度人躯体的主张。当然他强调的还是度人的灵魂，也就是用宗教精神治本。但他的意思是改造国民性，增进国民道德，提高人民的精神素质，造就一代“新民”，作为改良政治的根本途径。正是基于这种精神，他的救世思想则又表现为平等教育、文化救国的治心主义。
　　三、他的出世间法界，也不在彼岸和来世，其意在于让人们齐生死，破我相，“知器世虚假，躯壳无常”［注：梁启超《康有为传》。］灭一切分别相，因而无家可出，无世可出，立足于世间，勇猛精进，度人济世，因而不能说他已经堕落为净土信仰。
　　四、统合佛儒，认为孔教为佛法之华严宗。从字面上看，颇有牵强附会之嫌，但他的目的在借助中国传统思想以普及佛法，并促成佛教的入世转向，这是近代佛学的一个重要特点，逻辑上的不严谨并不影响这一思想的表达。
　　显然，在梁启超的眼里，大同世界或理想法界是圆满极乐的最高境界，但它尚“不知在几千万年之后”［注：梁启超《东南大学课毕告别辞》］才能实现，因此现在首要的任何就是变佛教的出世为入世，以舍身饲虎的精神，改良政治，改良社会，实现大同；而社会不良的根本原因在于人们的糊涂意识和国民的劣弱性，因此必须用宗教发起信心，平等教育，同登极乐，这正是前面已经提到的梁氏救世思想表现的两个方面，前者是前期兼善天下的政治活动，后者则是后期独善其身的文化作用。即：
　　前期——立宪，求民权，舍身救国——治标。
　　后期——新民，开民智，存心救人——治本。
　
救世思想表现的不同形式
　　众所周知，忧患意识和使命感是中国知识分子的特质。“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道”，因而有兼善和独善的不同表现，但它们都是志于道的一种形式。中国知识分子的这种特质，在梁启超的身上表现的尤为明显。他以普度众生为心，以救国救民为事，认为佛法就是救世之法，否则佛“从菩提树起，即入涅盘可矣”［注：梁启超《论支那宗教改革》］所以，他在前期得志之时，人海奔走，力主维新，以清积弊；于后期时穷之日，潜心道艺，振养民气，以固国基，始终表现他的社会责任和理想的践履，表现他对人格自我完善的不懈追求。
　　其救世思想在前期的表现还有一点需要提及，那就是他“始终想凭藉一种固有的旧势力来改良这个国家”［注：梁启超《外交欤内政欤》］也就是说，他把变法维新、立宪救国的政治方针，企图假高居庙堂之上的旧势力之手以付诸实践，因而有公车上书、百日维新、屈身事袁等举动。他曾说孔子“为救民故，乃至屈身以干谒时诸侯卿相，欲藉搬以变革弊政，进斯于文明幸福也”。事实上他也是如此。自孔子到梁启超，中国的知识分子始终脱不掉贤人政治的观念，惶惶不可一日无君，正反映了他们政治上的依附性这一先天不足的特徵，就连佛家弟子，还是奉行“不依国主，法事难立”的信条。关于这些我们不准备多加论述。
　　当然，梁启超毕竟不完全同于古代的知识分子，他意识到贤人政治的旧观念对他的不良影响，仅仅把社会改良做为救世的权宜之计。他认为政治的基本在社会，社会的基础在国民，国民的优劣强弱在国民性。政治的清浊，社会的兴衰，国家的荣辱，全是由国民性决定的。所以他特别强调“国之强弱兴衰，全系乎国民之智识与能力；而智识能力之进退增灭，全系乎国民思想；思想之高下通塞，全系乎国民之所习惯与所信仰”［注：梁启超《论支那宗教改革》］这里所说的习惯与信仰，便是“国民性”，它是决定国家命运的根本。国民性优，“虽有万钧之他力以亡之，犹将存也”；国民性劣，“虽然一毫之他力以亡之，犹将亡也。”［注：梁启超《论中加人种之将来》］所以，救世必须从国民性这一根本问题上着眼。“欲治其本，不可以宗教精神为归宿”［注：梁启超《康有为传》］这是他一贯的思想，又是他后期社会教育、学术研究的基本精神。
　　由于“修已安人”、“内圣外王”思想的直接薰陶，梁启超固有一种积极地参政意识。但是，他虽曾陛见“明君”，不过赐六品顶戴，仍以报馆主为本位；虽曾为北洋政府的大臣，却因政见不合，各种计划百不就一，故而不断请辞，却专事著社会教育。换句话说，就是他始终未能高居庙堂之上，侧身明君之畔，言听计从，充分施展其政治才华。他的一句生基本上是以文化人的身分，以“言”介入政治和社会生活的。所以在他“屈身以干谒当时诸侯相”不断失败的过程中，逐渐把兴趣和责任心全部转移到了社会教育和学术研究上来了，尽管他还不能完全忘情于政治。当然，这种转移只是思想表层和具体活动方式的改变，至于思想深层的东西，如其终极信仰的核心——救世之始如一，只不过它的概念框架与实施的方法与时俱进，或者叫做因时而异罢了。
　　如前所述，他认为国民性是国家命连的决定因素，又说“道德和科学及物质文明是成反比例的，科学越发达，物质文明越进步，道德就要堕落和退步”。事实上就是“世道衰微人心不古”（注释：梁启超《教育应用的道德公准》），中国的“精神饥荒”“都闹到了极点”［注：梁启超《东南大学课毕告别辞》］一些人“苟无安身立命这具，生活便无所指归，生量、心理并呈病态”。从生理上讲，“阳刚者便悍然无顾，充分的恣求物质上的享受……队柔者便日趋消极，成为一个竞争上的落伍者”［注：梁启超《东南大学课毕告别辞》］。结果是人欲望横流，社会动乱，世道日衰，人们的精神更无所依托。所以他说，“为学的首要是救精神饥荒”，这就是他后期致力于文化研究的根本所在，是他后期开民智、新民德、存心救人的思想起点。
　　我们可以说，梁启超是近代向西方寻求救国救民真理的先进人物之一，他在人间生活仅有五十七年，其中十四年流亡日本，游历欧美，考察和研究了许多国家的历史经验和社会思潮，希望能够找到一个改造国民性格，唤起民众觉悟的思想武器。但在他对中西文化作了比较研究之后，结论仍然没有能超出他原有的思想水平。他说：“救济精神饥荒的方法，我认为东方的——中国与印度——比较最好。”也就是说，改造国民性，增进国民道德，最好的武器还是儒学和“我们国学的第二源泉”——佛学［注：梁启超《治国学的两条大路》。］只有这“东方的学问”，才能“养将振之民气以固基”［注：梁启超《论支那独立之实力与日本的东方政策》］。他就是这样把菩萨净瓶中的甘露为疗治人心疾的圣水，洒向人间的。
　　梁启超在《论宗教家与哲学家之长短得失》一文中指出，宗教思想之所以宜于治事，在于它能发起人的信心，古今中外，“英雄豪杰能成大业轰轰一世者”，“宗教思想为之也”。康有为、谭嗣同之所以能唤起社会风潮，“皆有得于佛学”。他从五个方面阐明了宗教（实指佛教）的治本（心）作用：
　　一曰宗教能统一根器薄弱之众生的思想；
　　二日宗教能唤起“任一切事”的希望；
　　三曰宗教能使人从外境的束缚中得到解脱；
　　四曰宗教能戒人之贪欲而增进民德；
　　五曰宗教能使性弱人之“震动奋励而雄强刚勇”。
　　照梁启超的说法，救人济世非佛教莫属了。当然，我们可以看出，上述并非纯粹意义上的佛教思想，但又不能说它不是佛教思想，其实，是与不是无关宏旨，它不过是梁启超用来史唤起国民不甘堕落、沦丧乃至亡国灭种之心的钟鼓之声罢了。这是从宏观上就佛教的治本作用而言。梁氏还从微观上分析了佛教治心的作用，这更能反映他对佛教进行经世性改造的特点，他说：
　　既察种种苦恼相而求其所自出，不外三端正：一曰天生，二曰人为，三曰自作。又总三者而求其最大之根源，曰妄生分别，于是乎讲普救之术。曰天生之苦恼，人智日开，艺术日精，则可以胜之；人为之苦恼，公德日进，政事日修，则可以胜这；自作之苦恼，理想日高，智慧日大，则可以胜之。而其总根源既在分别，则其对治之总方法，厥惟大同。［注：梁启超《康有为传》。］
　　这是梁启超等人治心的具体措施，它是针对佛教所探求的苦的原因而提出的。这里谈的是人生趋向问题，大致相当于佛教“四圣谛”中的“灭谛”，它们都是针对人的苦、妄、私而言，但在性质上，它们却有着本质上的区别。
　　佛教把人生的趋向归结为两条完全相反的途径：一条是由于人的“无明”、“妄见”而产生的痛苦无法得到认识，只好在三世因果的轮回中随波逐流，称为“流转”；另一条则是净染、断惑、觉悟以破坏流转，从人生的苦难和轮转中解脱出来，称为还灭，此即佛所谓的灭烦恼、灭生死因果而达到的涅盘境界。梁启超取其灭烦恼之意，用大同思想破除产生烦恼的根源——分别，具体说就是：
　　用人智、艺术破天生之苦恼，
　　用公德、善政破人为之苦恼，
　　用理想、智慧破自作之苦恼。
　　如此则人生之苦不破自破，社会罪恶则无生长之根系，“同情”、“诚实”、“勤劳”、“刚强”之人类公德［注：梁启超《教育应用的道德公准》］，将随之而起，大同世界或者说理想法界指日可待！这是完全不同于佛教的人生趋向的人生道路，既表现了梁启超救世思想的日臻完善，也反映了佛教的入世转向在理论上的突破。
　　谁也不会认为，梁启超的佛教救世思想是一种理想的、圆满的政治思想或学术思想。它的先天不足，它的道德缺憾，什么贤人政治、什么唯心史观、空想社会主义如此等等都给后人留作批判的靶子。但是他的爱国思想、救民的热情，在当时的历史条件下，还是具有明显的进步作用。至于他的道德价值观念恐怕也不能一概否定。更何况他在历史上的政治活动、学术研究，毕竟是批判的武器，而不是武器的批判，他的失败是早已注定了的。中国知识分子的悲剧由此可见一斑。