晚清佛学与近代社会思潮（6）

第五节　蔡无培的佛教护国论
　　蔡元培，中国民主革命的思想家，中国教育界的宗师。清末由翰林院离职南下，即开始走上反清和民主革命的道路。他早年留学德国，受西方文化的洗礼，一生从事于民主革命活动和科学教育事业，属于向西方寻求救国救民真理的一派人物。他认为“宗教只是人类进程中间一时的产物，并没有永存的本性”、“所以将来的中国，也是同将来的人类一样，是没有宗教存在的余地的”。同时认为宗教具有与美术、文学相同的慰情作用，“对于困苦的人生，不无存在的价值”［注：蔡元培《关于宗教问题的谈话》］因此提出了“美育代宗教”的口号，证明蔡氏对于任何宗教都不持信仰态度。
　　但是，蔡元培对宗教文化又不是全盘否定，而是科学的、理性的方式，对复杂的宗教进行细致的分析，“求得他最后的原素，不过一种信仰心，就是各人对于一种哲学主义的信仰心”，所以他称之为“哲学的信仰”［注：蔡元培《非宗教同盟》］，形成以哲学主义替代宗教信仰的思想。他曾对世界三大宗教做了比较，指出“回教之穆罕默德，左手持可兰经，而右手持剑，不从其教者杀之。其督教与回教冲突，而有十字军之战，几及百年。基督教中又有新旧之战，亦互数十年之久”［注：蔡元培《以美育代宗教说》］“耶氏之徒，谓人之拜偶像，而不知其拜空气之同一无理也，袭君主之故智，称天以祸福人，而恶哲学之害已也而仇之，是亦教之极无理者矣”［注：蔡元培《佛教护国论》］其教虽然也有益于人，不过只能健其体魄，“逞其暴力”而已。所以他的结论是，“至于于佛教之圆满，非他教所能能及”上述“美育代宗教”，“哲学主义替代的宗教信仰”的口号，反映他对宗教一分为二的扬弃态度。他强调对宗教中陈腐、诡诞、倚赖鬼神、委巷不经的迷信思想应予坚决剔除；而对其中合理性的，与科学可以相成的哲学思想，特别是他所称誉的佛法，“应以科学方法积极的证明”［注：蔡元培《佛教与科学之比较研究》］因此他坚决反对教会学校“用种种暗示”，宣传他们的宗教信仰，反对“以传教为业的人”从事教育业和在大学中开设神学课程。但又主张“于哲学科加设宗教中、比较宗教学等”［注：蔡元培《非宗教运动》。］促使佛教哲学走上高等府的讲坛。基于这一思想，在其《五十年来中国之哲学》一文中，专为杨仁山、康有为、谭嗣同、宋恕、夏曾佑、章太炎的佛学思想开辟了一块领地，肯定近世佛学在哲学领域中的历史地位。另一方面，又以科学为依据，对佛法时行整理和论证，“以完成自度度人的弘愿”。
　　蔡元培在总结近五十年中国哲学思想时，首先论及佛学对中国近世思想家的影响。他先是指出，杨仁山设金陵刻经处，刻书本藏经，“总是信仰方面的功夫，不是研究的”。其弟子“也确守这各宗法”。“至民国五年，成都谢蒙编《佛学大纲》”，次年“北京大学在哲学门设了印度哲学的教科，许丹、梁漱溟继续的讲授”，才开始“立在哲学家的地位”研究佛学。也就是说佛学才开始由宗教信仰转向哲学主义。接着他分析了康有为等人的佛学思想，特别强调康氏的人生以“是免苦求乐”，“不主张利主义”，“不主张厌世主义”。说“他主张的是创立一种令人有乐有苦的制与教，在地上建立天国”的救世主义。他强调谭嗣同的哲理，“全是本于庄子与华严”，“主张破对待、主张平等”，“与尼采的反对基督教奴隶道德差不多”的社会政治理想。他强调宋恕“以同情为出发点”的哲学，强调夏曾佑的佛学“于世道人心当大有益”的佛教新民、治世的观点。上述对五十年佛学思想的综述，流露出当时佛学经世致用的精神对蔡氏的思想影响。其实祭氏对佛教哲学的评述也好，科学证明、比较宗教学研究也罢，都是为成就其“佛教护国论”而捕垫起一条经世之路罢了。
　　当历史的脚步刚刚踏入二十世纪的第三一个年头，风雨飘摇、命苦游丝的清王朝早已国将不国。蔡元培于其年三月正式提出“佛教护国论”借助佛教的政治观和道德观，阐述治世、治心的主张。
　　《佛教护国论》开宗明义，借孟子“逸居而无教，则近于禽兽”之言，说明“国无教，则人近禽兽而国亡，是故教者无不以护国为宗旨也”。
　　接着，他回顾了儒、道、佛三家在我国发展演变的历史及其教义与国政权的关系。他说：
　　我国之教，始于契，及孔子而始有教士，于时暴君代作，产国而奴人，恶教之士说护国而仇之……孔子深循体合之义，乃危行逊言，取旧教之粗迹，略见真理端倪，以告于人人。而高等真理，则口授高等弟子，而不敢着于竹帛焉。及亡国，郁积而发，处士横议，民权萌芽，新学大兴，，孟子乃敢以孔教第二真理大声而发挥之，而庄子亦以万言道其第一真理恶，既皆不见用，而绝于秦，混于汉。孔子第二真理之徒，本体合之旨，以求容于世主……其后为利录所扼，并旧教之粗迹而之矣。
　　这里蔡元培把孔、孟、庄子思想分第一（或高等）和第二真理。他认为当时暴君君临天下，反对第一真理的民权思想，因此孔孟之徒只能言第二真理，以求容于宰制天下的君主。关于无君的民权思想，即高等真理，仅仅口授于其得意门生，以心相传，而不敢公诸于世。只有当君权崩溃，民权萌芽之日，才能大声宣发第二真理。庄子虽以寓言的形式阐述第一真理，但也不能为统治者所用。儒门之徒又为利录薰染，庄、孔思想遂“绝于秦，混于汉”了。他所说的第一真理、第二真理，虽未作明确解释，但从原稿的注释中可以看出其反对君权、主张民权的民主思想。其注为：
　　论语＝君主＝小乘；
　　孟子＝民权不废君＝权大乘；
　　庄子＝有民无君＝实大乘。
　　他把孔子的君主思想比附佛教的小乘，孟子民贵君轻的思想说成是权大乘，这此只是第二真理。只有庄子有民无君的思想和大乘佛教思想才是第一或高等真理。这里不难看出他要借助庄、佛宜传其民主思想的意图。也说明其所谓护国者，中心就是要实行民权，实现民主、自由的政治理想。继而，他又转向对其所称誉的佛教的论述。
　　晋宋以后，郁极而又发，得所译佛经之助，畅述蒙庄，取其办学而已，于真理有得焉。此梁武王衍所以读庄、佛之书，仍背护国之理，以取灭亡者也。于是佛氏之徒，入君之国，知真理之不见容，而思有以体合之差也，乃造布施功德之说，附以委巷不经之事，以求容于世之愚夫妇也。而后与扼于利录之愚儒同。其差胜得，不臣于天子，而得自由已耳。然而为布施所扼矣，犹不能自存焉，乃造炒忏以市利焉，于是仍不得自由，而与愚儒同。
　　简而言之，蔡氏认为佛学虽然具有第一真理，大张民权思想，但中国晋宋以后所译佛经仅取其思辩办面的特长，于护国的真理一无所得。即如梁武帝萧衍虽然大兴佛教，读庄、佛之书，以佛调和儒玄，但他却“争地以战，杀人盈野”，是一个典型的暴君，完全违背了佛教民权护国的真理，所以，最终还是自取灭亡矣。佛徒面对君主专制这样的事实，随俗浮沉，连仅有的“不臣天子”这一点自由也为市利自存的思想所制，遂使民主意识丧失殆尽，而与愚儒沦为同道。其结果是“孔佛并绝，而我国遂为无教之国，日近禽兽矣”。也就是说，其时中国既无民主，也无争民主的意识。能以民权护国的佛教和限制君权的儒学也改变了精神，中国也就变成了无教之国而与禽兽为伍了。迷就是蔡氏佛教护国论的前提。
　　佛教之所以能够护国的原因，无非是佛法推重的无民权思想与蔡民主革命的内容相一致的缘故。而且他认为，关于民主意识，佛学远在孔、孟、庄子之上。他说他读了日本哲学家井上氏之书才悟出这个道理的。事实如此，我们不必深究，但他借此再一次指出：“《论语》者，小乘也；《孟子》所推，权大乘也；《庄子》所推，实大乘也。《论语》、《孟子》、《庄子》所未详，吾取之佛氏之言有余矣。”所未详者仍然指的是佛教无君的民主自由意识。而且“自唐以来，毁寺杀僧之举末闻”［注：《蔡元培全集》标点为“……之举，未闻是……”不通。正之。］近又“有因佛寺为学堂之议”，都为阐杨佛法创造了有利条件，所以他说：“学者而有志护国焉，舍佛教而何藉乎？”蔡元培从无教“暴君”而“奴人”，佛教“无君”而张“民权”两个方面说明了佛教护国的道理。
　　其实，这只是他护国论的一个方面，所谓逸居而无教，则近于禽兽，还包含有道德沦丧的意思，因此他强调，“循人类最高希望，而贻以修养之法”［注：蔡元培《哲学大纲》］即用佛教的道德观，增地国民道德的固本之意。对外要争民主，对内要改善道德，如此内外结合，佛教护国论自可成立。他又具体列具下列四项，为改革佛教并为护国之实施；
　　一、当删去念嶷拜忏之事，而专意于佛教事。
　　二、当仿日本愿寺章程，设普遍学堂及专门学堂。
　　三、当由体操而进之以兵学，以资护国之用。
　　四、禁肉食者，推戒杀也，此佛教最精义。
　　前两条在于普及佛法，启迪人类民主、自由的思想；第三条不言而喻，旨在充实护国的物质力量；第四条便是蔡元培独具特色的戒杀主义和蔬食主义的伦理思想。他曾在〈致寿孝天函〉中言：“蔬食主义……实获我心……自达尔文进化论发行后，人兽同祖之说积渐为人类所公认……人盖同等之观念，日渐萌茁于普遍人之脑中，而蔬食主义渐行矣。”在《佛教护国论》中他还说：
　　人之生本禽兽也，进化而已耳。人所以食禽兽者，岂不曰彼愚而我知也，彼弱而我强也。然而，推此义也，则人与人固有知愚强弱之异矣，将以智食愚而强食弱乎？呜呼！此白种人之所以蹂躏异种人也。佛氏有见于此，故禁肉食。
　　他以进化论为依据，阐明禁肉食的原因，目的则在于戒杀、戒斗、戒以强凌弱，以智欺愚，充分表现了他的平等思想和反对种族厌迫，反对帝国主义侵略的精神。他在《华工学校讲义》中，特别强调了上述精神，名之曰“爱护弱者”、“爱物”、“已所不欲勿欲勿施于人”、“戒钾侮”、“戒诽谤”、“戒骂詈”等，正体现了他着意道德修养的思想倾向。另外他还从科学的精神，论证蔬食主义具“卫生”和“节用”的长处，这里就不再一一论述了。
　　需要说明的是，蔡元培对其佛教护国论阐述得并不十分清楚，大概是专制统治下投鼠忌器，口噤难张的缘故。但是，他的佛教哲学思想、科学证明、比较宗教学研究，以及“美育代宗教”、“哲学替代信仰”的思想，重点都在于阐明自度度人、民主代替君权的经世思想，都与近代科学、民主的社会思潮不谋而合。

第八阐　佛教文化的学术研究不同意见之争

　　中国知识分子具有强烈的忧患意识、以天下为已任的使命感，这种忧患意识和使命感又有“兼善”和“独善”的不同表现形式。功成则兼善天下，强烈的参政意识反映他们对社会自觉承担的义务和对理想的践履；功败则独善其身，独行其道，特别是在他们跃出社会斗争漩涡，摆脱争名逐利的俗务时，更是超然于社会生活之上，潜心道艺，著书立说，以经籍自娱，尤其能够反映他们对文化的自由创造和对自由人格的不懈追求。可见兼善和独善在承担使命的意义上没有不同。
　　清末民初，天下无道，社会动乱，强敌益乱，强敌益迫，民不聊生，知识分子公然为佛弟子研习佛法，以佛学入世，增进道德，改造社会而兼善天下。同时又以佛教文化为研究对象，探本求源，探幽索微，既为佛学经世之路提供了理论的、历史的依据和思辩方法，同时也对我国传统文化的第二源泉——佛教，进行了系统的历史性总结，确定了中国佛教在中国文化中的历史地位，探讨了中国佛学的本质精神，表现了近世中国知识分子兼善、独善并行不悖，超越和参与相辅相成的思想特徵。当然也为中国文化史增添了灿烂的一页。
　　特别是二十世纪以来，由于金陵刻经等流通佛教经典，佛教文化传播如火燎原，又为这一学术研究创造了充裕的物质条件，使佛教文化研究出现了继唐以后的第二次盛况。当然，这时的研究与唐不尽相同，即使佛教徒也不再基于“信”和“行”的思想，太多是借寺院之杵，击警世之钟。或由治心的主张而探求本源；或由经世的实践而激发的学术研究热情；佛教文化，的不断传扬，更导致把佛学视为传统文化的一个组成部分，而进行了纯学术研究。其中，“信”、“用”和“纯学术”的动机交错并陈，这里就不再详细划分。诸如龚自珍开佛教文化研究之先声，究心密宗、净士及法华宗旨，博采旁收。他对佛典正伪辩异，有《龙藏考证》七卷问世，并刊定《妙法莲华经；对佛教声明、因明予以分析和应用；同时对蒙藏佛教史进行了比较研究，其涉及面之广，为前此所未有，也为后人的研究提供了一定的参考价值。魏源的净土思想也是对净土四经研究的产物。其后弘一钻研律部，发挥南山奥义，精博绝伦，辑录出版《四分律戒相表记》等律宗文集不下二古种。同时他还以其文学、绘画、音乐的特长，制表绘图，谱曲释词，编写学佛入门次第等，使佛教文化更易于普及和推广，因此被称为律宗复兴之祖。梁启超以后，汤用彤、吕澄以及欧阳渐、太虚的佛教文化研究，在二十世纪中国文化史上，尤其占有显著的地位。在研究过程中，不同意见的辩难和争论，又促进了佛教文化研究的深入发展。至于胡适、梁漱溟非信仰、纯学术的文化研究，又揭开了佛教研究史的新的一页。
　　
第一节　龚自珍佛教文化研究的特点
　　我们知道，龚自珍对佛教的研究是出于挖掘民族文化的责任感和承担义力的社会使命感，直到晚年，当他回首往事时，又进一步表述了他的这一思想。“中年著书复求仕，仕幸不成书幸成，乃敢斋祓告孔子”［注：已亥杂诗。］这就是说，他对自己文化研究的成果感到欣慰，可以报恩于佛，告之于孔子的在天之灵了，在方法上，他早年基本上立足于宗教信仰，因此偏向于著重修持的密宗、净土，晚年欲开宗教哲学研究之先声，对用于对于人生真谛的探讨，故偏向于哲学气味浓郁的天台、唯识、华严，成为晚清佛学思辩之路的嚆矢。另外，对佛经典故、语汇的借鉴，丰富了他的诗文的表现手法，形成了独特的浪漫主义色彩。所以孔绣山称他为“诗佛”［注：张祖廉《定庵先生年谱外纪》孔绣山有“诗仙诗佛在杭州”的诗，称颂龚自珍。］说他如果在吴山说法，一定能居群僧之首，足见其诗文创作佛教影响之深，他的佛教文化研究领域之广了。综观龚氏佛教文化研究具有如下特点：
　　第一、借助佛教的信仰主义，强调人的心力作用。
　　任何一种宗教，首先都要强调一种非理性的信仰，或是对人，或对非人，或对超人，这是宗教的本质特徵。作为一种宗教的佛教，无论它的思辩性占何等重要地位，哲学气味何等浓重，仍然是以对佛的顶礼膜拜为前提的，共理性思维不过是实现非理性目的的一种手段。而在认识世界时，又出于理性的目的，反采取了非理性听手段，这就是佛教被认为是哲学宗教的原因。但是倾是的信仰也不同于其他的宗教，在佛教的整个发展过程中，经历了对人——释迦牟尼佛——的信仰，到对超人——佛祖的信仰，最后又转向对“本心”的信仰的过程。这一过程正反映了人的宗教情感自外向内的转换，实质上是在强调人自身的价值，强调对自我的认识和实现。佛教持“心外无佛”、“即心即佛”、“万法唯心”的唯心主义，就能起到这样的作用。它以主观吞没客观，以心力战胜物力，容易给人以自尊、自信、冲决罗纲的信念。龚自珍既好公羊微言大义，慷慨天下大事，也必欲唤起世人不甘屈辱、不甘寂寞、为“无明”所束缚的“灵异智慧之心”［注〈知归子赞〉］所以他奉佛教“心佛不二”［注：〈诵得生净土陀罗尼记数簿书后〉。］“心、佛、众生，三无差加别”［注：《五种证义》］“念外无佛”［注：以天台宗修净土偈》］为圭臬，把宣扬“一念三千”、“一心三观”的天台宗尊为喷薄欲出的朝日，其本意就是强调人的心力作用。他还以自觉觉人、自度度人的精神发大愿心，“坐大愿船，自鼓愿楫”、“发心为先”［注：《发大心文》。］普度众生。尽管这一思想远不如其后的康、梁等人的思想明确深刻，但在当时可以说是翘然独秀，抗先哲而冠群贤，对后起的意声决定论应当说具有但开风气，启筦钥而传万代的意义。
　　正由于强调心力的作用，所以他早年对于着重修持、自贵本心的密、净、禅宗予以特别重视，四十二岁以后则转向重视“观心”，以“性本清净”、“无情有性”、“一念三千”为宗旨的天台宗的研究，希冀从理论上探讨人的心力何以具有如此伟大功力。从而为同光年间改良派开辟了新思想武器的另一个天地。
　　第二、禅教兼重，诸教融合；会通儒老，三教一致。
　　佛教自传入中国之后，由于传统思想所固有的对异质文化的拒斥性和包容性，以及佛教本身所特有的超阶级、超民族的渗透力，佛教因此能够和中国固有的传统文化冲突、融合，在不断变化中改造、发展，从而形成各种各具特色的中国式佛教。在其整个发展过程中，它同儒道的诤论时起时伏，同时又互相吸收，互相渗透，并日趋调和。北齐颜之推《颜氏家训·归心篇》就提出五戒和五常调和一致的观点；北宋天台大师智圆，自号“中庸子”，以宗儒为本；特别在明代，四大高僧无一不倡儒、佛、道三教合一，德清甚至说：“为学之要：所谓不知春秋，不能涉世；不精老庄，不能忘世；不参禅，不能出世”［注：《憨山大师构游全集》卷三十九〈说学要〉］在他看来，做人三者缺一不可，从理论和实践的结合上把佛教和中国传统思想融为一个有机整体。龚自珍也常把佛教的教义比附周孔之言、庄列之语，他借清世宗雍正之口，告诫世人“留意内学，谓是与周孔之言，异名同实，不可执一废一者也”［注：〈炒龚泉寺募造藏经楼启〉］他还说“列子知内观”、“知西方有圣人”、其“视听不以耳目”的思想和法相宗六根互用，六识的相状极为相似。［注：《最录列子》］在龚自珍思想深处，佛和儒、道的区别，仅是在形式上而已，名异而实同。在他看来，“儒家言性者十数宗”［注：《最录天台佛心印证》］，天台、华严更是把性剖析得精妙入微，它们只有高下之别，没有本质上的差加别，这在《题梵册》中说得尤为清楚，“儒但九流一，魁儒安足为？西方大圣书，亦扫亦包之，即以文章论，亦是凡九流师”［注：《编年诗》］，他不仅流露出崇佛抑儒的思想倾向，更重要的是认为佛教包容了儒家的学说，把佛儒的一致性进一步农艺师突显出来了。
　　另一方面，在佛教内部，隋唐以降，诸宗林立，自我标榜，互相儿攻讦。但由于在最根本的问题上的一致性，如苦、空、无常、无我、寂灭等，且自有所短，他有所长，许多佛教学者尽管以某宗自谓，但并不执守门户之见，而是从它宗派的说教中，摄取有助于自身完善原成分。所以在各教派的思想和实践中，我中有你，你中有我，出现了各宗融通的趋势。大体上先是禅教融通，其次是各派与净土合一。率先消除禅教对立的是唐代宗密，他强调“教外别传”的禅宗宗旨和三藏所诠之法门，也就是禅宗以外的各宗的教义是完全一致的。他授引《圆觉经》的附会灵知本觉，进而以灵知本觉为理论基点，统一了当时禅教之说，并著《禅源诸诠》，建立了禅教不二的理论。
　　龚自珍袭了宗密等人通融各宗的传统，著《最录禅源诸诠》、《最录原人论》，推崇《禅源诸诠》“是总眼、是总门户，是总桥梁，是总导师，是总目录，是总注流。进一步肯定，“达摩、天台、贤首同是菩萨，华严、法华同是圆教”，并批评，“起禅教分别想，于教中又起教相分想，于达摩及天台及肾首生轩轾想，于华严于华生轩轾想”，都是后代僧人为了贬抑其他宗派横立门户和结果，都应在破斥之列。他说：“教纵分三，佛止一佛。”［注《正译第五》］“贤首之五教与天台之四教，果有以异矣？无以异矣”［注《最录原人论》］从根本上融通了各宗的判教所以他又说：“我实不见天台、曹溪二家纤毫之异。”以天台裔人的身份供奉禅宗之祖，要把天台、禅宗的祖师放在一个龛里供养，［注：《二十三祖二十七祖同异》］实际上就是要把天台、禅宗不仅在思想上融为一体，而且还要在形式上把它们合二为一，使禅教一致的思想又向前推进了一步。
　　除上述以外，龚自珍还把他这种融会贯通各种学派、教派的思想推而广之，施之于世界上其他两大宗教。他说：“回部风俗，亦佛教之支流。”教祖是默赫尔默特（今译穆罕默德），同样式邪淫、戒杀、戒妄语、戒酒、戒盗，这与佛教戒之四位中的第一位五戒完全相同。他还指出，唐时流行的景教，《水经注》之祆祠，就是“耶稣教”［注：原文如此，应该说基督教或天主教。］是佛教所称的九十六种旁门之一，它同黄教食肉衣黄之制相符，因此也不远于佛意。［注：《中国史馆总载提调督纂书》。］这些虽然属于本文论述的范围，但也说明龚自珍尊崇佛教，以佛教为本位，认识、融会伊斯兰教和“耶稣教”的思想倾向。
　　
第三、博要旁收，但失之于肤浅
　　龚自珍深通小学，经研公羊，史熟西北舆地；金石考据，无所不通。其文宗庄周，奥博纵横；诗浸淫六朝，自成家数，可以说是庞杂浩博，无所不窥，才满天下，无出其右的通才。同样，他耽心禅悦，游目释藏，更是博采旁收，无不涉猎，这也是他佛学研究的一个显著特徵。对于一个佛教学者应当掌握的五明中，他至少探讨过声明、因明和内明。关于佛教教典籍的整理及其思想的研究，已如前述。而他对于佛教史的研究也还有一些独到的见解，他还利用因明的形式阐述自已的观点，这些有必要在此作简单的介绍。
　　一是把佛教宗派形成的原因归结为伪经的流传，释师也责无旁贷。《正释第七》采取历史的态度，分析了佛教发展及佛经流传过程。他说：“释迦牟尼之兴也，有语言而无文字，有付嘱法，无付嘱法，无付嘱经。释迦既没，阿罗集结释迦一代五时之教，五味以判，三藏以往，十二部以分，经之名以起。”接着又说：“西竺既尊佛，国王贵官长者皆事佛，其以名闻相高，必在佛经焉，利录之门，必在佛经焉；由是门户之争，朋党之立，亦必在佛经焉。”于是“人尊一经，经立一师”，遂形成了不同的派别。这不同的派别又站在各自的派系中，“欲敌余宗，恨文不富，门户小见，渐至潜伪”［注：正译第五》］，他们“各主原委，千造文字，或颠倒，或损改，或附益”，遂致伪经流传。“佛清净诲，汨没其中”。这些都是蛆虫师所为，也是那些不了解这一事实的译者的责任。比如他说，唐玉华寺等译的《大般若经》六百卷就是伪经，犹如“取醍醐一滴，入四海大水”，从而为他融会诸宗找到了历史的依据，这也是他从事佛典整理工作的目的所在。
　　二是对蒙藏佛教史的研究。在〈蒙古像教志序〉中说：由于蒙藏地处陲，不生产谷物，以畜牧为主，故以血肉为饔饪。由于他们以衣黄食肉为特徵，故称黄教，教祖宗喀巴。此教分两支；一为在藏坐床，一是蒙古住持。特别论述了在藏坐床同清延的关系以及他们关于轮回因果、劫初形状、书咒等方面的思想和具体情况。
　　三是对声明的研究。他在修习密宗的同时，特别留意于咒语的音韵，指出译者不懂音韵，所译之文无唱叹之旨，致事理不一，疑惑众生。另外，他还专门推尊声明一门，特撰写了〈蒙石声类表序〉一文，指出各地皆有方言，佛经几经翻译，谬种流传达室，所以认为音韵学的研究是非常必要的。他他以某札实的小学基础，列举了一些佛经中的字，对照国语、天竺、西蕃、回部音韵进行比较研究。
　　四是对因明的应用。比如撰写《中不立境论》、《法性即佛性论》、《以天台宗修净土偈》等、立宗、因、喻三支说法，论证自己所立的论点。而在其他一些文章中，固然是传统的行文方式，但也有因明论理方法的影响。所有这些只不过是借用，谈不上研究。更何况他所借用的这一形式，常常是不规范的因明。例如，《中不立境论》中的因——“佛恒依两说法故”，就违背了“遍是宗法性”和“异品遍无性”，因三项中的两相，犯有“不成”和“相违”两种错误，因而就是似宗，所以立论也就失去了依傍而不能成立。
　　总之，他对佛教的研究所涉及的范围甚广，但其病也在不深入，其中有一些探索，如对佛教哲学、因明、佛教的发生发展等，仅引其绪便止，知其然而不知其所然，这或许是条件的限制，但更可能是缺乏理论思维的习惯和素养。“但开风气不为师”这句话是他整个学术思想的特徵，也构画出他佛学研究的特徵。　　
　　第四，信仰和理性的统一，前面曾说，龚自珍佛学研究是基于宗教信仰主义，这是相对于哲学研究而言，从总体上看，他并不向往佛教的来世极乐净土，而著眼于今生的此岸世界。他只是把佛教作为他经世致用的一个新的支点，借助佛经中的一些教义来启迪人们的灵知本心，以照亮现实的漫漫长夜，也就是说，这是出于理性的目的而采取手一种信仰主义的手段。他在《助刊圆觉经略疏愿文》中，关于“夙业顿消，神之净土”，“命终之后，三人相见于莲邦”之类的虔诚之言，只不过是履行宗教仪式坚定信念，借宗教这种积极的审美观净化他内心怕悲愁。更何况他还有“告东晋圣人，有鳏在下，闻西方佛说，非法出精”［注：魏季子《羽琌山民逸事》］这一类对佛祖大不敬的语言。不过由于他未能把理性的目的和非理性的手段完美的统一在一起，所以在一些宗教活动中，表现了信仰主义多于理性主义。而其后的维新派思想家，在这一方面则表现了更多的理性主义。
第二节　梁启超的佛教史研究
　　如前所言，梁启超的一生可以分成两个阶段，即前基础投身社会政治斗争，后期从事社会教育和学术研究。其佛教文化研究则是他后期生活之花。一九０八年，梁启超发起并主持的，以立宪救国为宗旨的政闻社，被清政府查禁之后，他曾在给政闻社的骨干徐佛苏的一封信中说：“日来已并百事，专务著述。”［注：梁启超〈致佛公书〉］这时他虽然还没有最后决定从政治过流中拔出脚来，但变法的失败，以及与革命派思想上的较量，已经使他感到历史潮流对他那立宪思想的冲击。“社会之恩我不为不厚，此身唯有奉献政治界耳”，但“时机未熟，再养晦以待之可也”。他曾寄希望在经济界谋一出路，作为实现这一目的的“法门”，可是“小试小败”“大试大败”，只好“专从力著述”。可见，其时他虽还坚持投身政治、改良社会的愿望，但中国知识分子的另一条出路已经走到他的脚下了。民国建立之后，他那共和不如立宪，立宪不如开明君主专制的思想与时代大相径诞，其理想已成画饼，各种计划亦多沦为空想于是力辞各种职务，决心“与政治绝缘，欲专事于社会教育”［注：梁启超〈与娴儿书〉和学术研究。
　　一九一八年，梁启超转而从林宰平修习净土，要以净土宗集起信心；同时广泛猎佛典，为佛教文化研究做进一步准备。一九二二年，他又从欧阳渐“学大乘法相宗之教理”。和张君劝、德人杜时舒博士共同切磋佛学，把他的佛教文化研究推向了一个新的高度。截至一九二０年，他撰写的佛教史和佛教典籍研究的学术专著有：《印度史迹与佛教之关系》、《佛教之初输入》、《千五百年前之中国留学生》、《翻译文学与佛典》、《佛教与西域》、《读异部宗轮论述记》、《说四阿含》、《说“六冲”与“发智”》、《说大毗婆沙》、《读修行道地经》、《那先比丘经书》，计十二篇之多。他还计划著述《中国佛教史》。翌年，《大乘起信论考证》一书成，并拟作《楞严经考证》和常识丛书之《释迦》一部。同年编定成书的《梁任公近著》第一辑中卷专为研究佛典之作，内含《中国佛教史》中部分作品凡十二篇。其后又陆续成书出版了；《中国佛法与衰沿革说略》、《汉明求法说辩伪》、《大宝积经迦叶梵藏文六种合刊序》、《关于玄奘年谱研究》、《印度佛教概观》、《四十二章经辩伪》、《佛陀时代及原始佛教教理纲要》、《佛教教理在中国之发展》、《牟子理惑论辩伪》、《佛家经录在中国目录学上之位置》。所有这些研究，广泛深入，成绩斐然，参考于挖掘佛教文化遗产，开拓佛教研究新领域，都做出了相当巨大的贡献，也把迷一以教治，改造民性的思想武器，擦拭得更加光彩耀目。

史论结合的研究方法
　　梁启超曾说：“吾以为今后而欲昌明佛法者，其第一步当自历史的研究始。”［注：梁启超《大乘起信论考证序》］可见梁启超研究佛教历史的目的，至少说是目的之一是昌明佛法，即澄本清源。揭示佛法的真义。所以，历史和义理的必切结合，著意强调佛教教理在佛教发展史上的显著作用，便成了梁启超佛教史研究的一个鲜明特徵。迷就是他在《中国历史研究法》及补篇中强调的用客观的方法去求得历史的《真事实》，然后以“心识中所怀之哲理”［注：梁启超《史学之界说》］给予新的界说。这种界说一是对当时思想的分析，二是对经义的阐发，三是直抒自己的见解。这种史论结合、主客观结合的研究方法和他的整个历史研究法是一致的。
　　梁启超在《佛教之初输入》一文中，结合史实和其他资料，对汉明永平求法之说以及四十二章经办伪，指出佛教初输入的时间“当以汉末恒灵以后为断”，“其最初根据地，不在京洛而在江淮”。他说：“楚王英前后之佛教，度不过极粗浅之迷信谭耳，于后此教宗之建设，不能谓有多大关系。其真为佛教义理的输入者，不得不首推安世高……其为中国佛教开山之祖，固无待言。”诚然，梁启超并不否认两汉之交，中国内地已有佛教传入，即所谓“秦景宪为中国人诵佛经之始，楚王英为中国人祀佛之始”。但他认为这不过是粗浅迷信之谈，且与道教牵合附益；正式出家，亦为功令所禁，因此算不得真正的佛教。只有在安世高来华，译出佛经三十余部，使佛教义理在国内传播，才开始有了真正的佛教。
　　另外，他还认为，“佛教二千年来，循进化之公例，常为不断的发展，其最显著之迹，则由小乘而进为大乘”。并指出“欲对佛教史为系统研究”，决不能因袭中国相传的“大乘早出”之旧说以及西欧的“大乘非佛论”，“宜破除大小乘名目，观其各派互相之影响，而察其教理蜕进之所由”。这里他显然把小乘、大乘教理上的不同，当作佛教发展史上的根本变化。
　　我们姑且不论他关于佛教输入的时间、地点正确与否，但他把佛教教理的传播作为佛教植根于中国的标志是颇有见地的。这一独到的见解，同样表现了他不因循旧说、重思想内容、重义理阐发的学术思想。他肯定，“汉明求法事，全属虚构。其源盖起于晋后释道阋争；道家捏造谰言，欲证成佛教之晚出。释家旋采彼誽，辗转附会，谋张吾军，两造皆乡曲不学之人盲盲相引，其先后涂附之迹，历然可寻”。这段话看起来客观而又公正，事实上崇佛之情不言而喻。当然更重要的是排除了“老子化胡”的无稽之谈和“明帝感梦金人”之说，他是把佛教做为“呈其特色以光饰我思想史”的宗教哲学来对待的。
　　教理的传入是佛教输入的根本标志，而教理的输入又取决于佛典的翻译。基于这一思想，梁启超特别重视西行求法和佛典翻译的研究，他以大量的历史事实和合乎逻辑的分析，进一步强调了教理对中国佛教形成和发展的真接作用。梁启超言：
　　汉哀帝元寿元年，博士弟子秦景宪从大月氏王使存口授《浮屠经》。中国人知有佛典自此始。［注：梁启超《翻译文学与佛典》］
　　可见当时的翻译以口相传，无原一可依。而且，我们知道，理论在一个民族实现的程度，取决于这一理论对于这个民族需求的满足程度。因而一种新的思想学说，向另一个陌生的民族渗透，必须适应这个民族的心理习惯，并满足他们精神需求。为了加速佛教的传播，传教者势必对佛教进行适当的改造和加工，以牵合附益中国流行的宗教观念乃至整个文化思想，故译文很难符合原意，加之“译所不解，则阙不传，故有脱失，多不出者”［注：〈法句经序〉，《出三藏记》卷七。］不懂就译，阙失更在所难免。更何况还有些似是而非的翻译，遂成佛典的失真，教理的混乱，这些都直接影响了佛教在中国的传播。梁启超虽然未必完全把握了这些因素，但他指出：“初期所译，率无原本，但凭译入背诵而已。此非译师因陋就简，盖原本实未著诸竹帛也。”［注：梁启超《翻译文学与佛典》］这基本上是符合历史真实的。接着他依据各种史料的记载，进一步证实这一点结论，然后直抒已见，阐明“对于经典求真之念”是西行求法的根本驱动力，是中国佛教形成和发展的关键所在。他说：
　　在此种状态下，必先有闇诵之人，然后有可译之本。所诵者完全不完全，正确不正确，皆无从得旁反证。学者之以求真为职志者不能以此而满意，有固然矣。于是西行求法热聚兴。［注：梁启超《翻译文学与佛典》］。
　　他认为，这种聚兴的求法热潮，是以求真为职志，而非以朝圣为目的。他接着又说：
　　我国人之西行求法，非如基督救徒之礼耶路撒冷，回教徒之礼参加，纯出于迷信的参拜也。
　　其动机出于学问——盖不满于西域间接的佛学，不满于一家口说的佛学。譬犹导河必于昆仑，观水必穷溟澥。非自进以探索兹学之发源地而不止也。
　　他列举了西行数人之游学动机，以佐证这一观点。如法护、法显、昙无竭、朱士行、玄奘诸人，他们或“常慨经律舛阙，誓志寻求”［注：《高僧传》卷三〈法显传〉］或“觉文意隐质，诸未尽管，誓志损身，远求大本……西渡流沙”［注：《高僧传》卷四〈朱士行传〉。］，或见所译经籍，“验之圣典，亦隐显有异，莫知识穷，乃誓游西方，以问所惑”［注：《慈恩法师传》卷一。］由此他重申西行求法者的动机。
　　西游大德前者后百数十辈，其因的大抵同一。质言之，则对于教理之渴慕追求。
　　显而易见，梁启超的分析，既有客观上的质证，又充分进行了主观上的引伸，因此可以说是历史的，也是逻辑的。他强调佛教输入中国之初，人们对于佛教义理的渴慕和追求，对于文化的求真愿望和创造热情，是西行求法的内在动力，从一开始就把佛教同基督教、伊斯兰教在根本上区别开来；中国佛教是在对教理的纯挚求真之和不断的完善过程之中，发生和发展起来的宗教哲学；其他的两教则是在超人——耶稣和穆罕默德——的顶礼膜拜下，激发的宗教迷信。佛教作为救世的科学理论武器。便在这种区别中找到了历史依据。当然，他把中国人西行求法的原因简单化，也绝对化了。他忽视了统治阶级的政治需要以及宗教发展的自身规律，因而影响了它的思想内容和学术价值。但他的结论还是有独到之处，他的意向所起的积极作用——促使近代学人注重佛教的思辩性和经世性——也应该引起人们的注意。
　　梁启超在《中国学术思想变迁大势》一文中，把南北朝至唐代列为佛学时代，把宋、元、明列为儒佛混合时代。在《清代学术概论》中，又指出晚清有一股佛学的伏流，势将奔涌而起。此意在强调佛学在中国思想史的深远影响和稳固不易的地位。他把佛学视为中国文化的一个重要组成部分——国学的第二源泉，充分表现出他高瞻远瞩，深邃粗粹的文化观念。他认为，佛学之所以能在儒学根深蒂固的中国国土上植根兴盛起来，固然有政治、经济、文化等诸多原因，但它自身所具有的思辩性以及它的价值取向的二重性，则是儒学望尘莫及的。所以，他特别说明：
　　吾昔尝论六朝三唐之间，为中国学术最衰时代，虽然，此不过就儒家一方面而言……当时于儒教之外，有放万丈光焰于历史上者，则佛教是已，六朝三唐百年中，志高行洁，学渊拔之士，悉相率而入佛教之范围。
　　汉本至唐，数百年间，佛学做为一种观念态的文化，在思想界，曾经支摇了儒学的统治地位，大有取而代之之势，因而构成中国思想史上的重要一环。梁启超显然抓住了历史上这文化现象，介绍了佛教演变发展过程及大小乘十三宗传承的历史，重点阐述了中国佛教之特色：
　　中国之佛学，乃中加之佛学，非纯然印度之佛学也。
　　他认为中国佛学独传大乘，以宗教而兼哲学之长，是其在中国兴盛的内在原因。同时他把佛教和基督教进行了比较研究，认为：
　　耶教唯以迷信为主，其哲理浅薄，不足以餍中国士君之心也。佛教本有宗教与哲学之两方面，其证道之究竟也，在觉悟；其入道之法门也，在智慧；其修道之得力也，在自力……中国人惟不蔽于迷信也，故所受者，多在哲学方面，而不在宗教方面。而佛教之哲学，又最足其中国原有之哲学相辅佐也。中国之哲学，多属于人事上、国家上，而于天地万物原理之学，究穷之者，盖少焉。英儒斯宾塞，尝分哲学为可思议、不可思议之二种，若中国先秦之哲学，则毗其可思议者，而乏于其不可思议者也。自佛学入震旦，与之相备，然后中国哲学乃放一民彩。宋明后学问复兴实食隋唐间诸古德之赐也。
　　梁启超这一比较，加上他那常带感情的笔锋，纵横捭阖，汪洋恣肆的论证，揭示了佛教在中国传播的社会、民族心里因素，进一步强调了佛教“形而上”的精神力量，在于唤起人的觉悟，启迪人的智慧，依靠自身的力量，故能与中国原有的哲学互为辅佐，相得益彰。同时指明，宋明儒学的复兴，实有赖于佛教理论思维的渗透和滋养。可见，他不仅把佛教做为中国文化的源泉，而且把它做为中国文明新鲜的血液。他还相信，“数十年以后之中国，必有合秦各国学术思想于一炉而治之，以造成我国特别之新文明，以照耀天壤之一日”说明他把佛学视为中加文化的瑰宝，要在西方文明沉沦之日，努力发掘东方文明之精髓，使法转常转，佛光普照。
　　又如其在《佛典之翻译》一文中，开宗明义，指出翻译是中国佛教的“托命”之所在。此文洋洋四万言，详细考证了汉末至中唐七百年间的佛教翻译史和大量文献，把译经事业分为三期四段，启发人们了解佛教发展之大概以及经典传译之源流，并藉此大发宏论，说明译经事业经千百人相续努力，积数百年不断进化，才使佛教文化成为中国文明的一个组成部分。意在告诉人们，当时西学东渐，国人学习文化的热潮再度兴起，因此，我国吸收外来文化的历史经验，“其长短得失，亦一一可取鉴”。特别在谈到当时梵文何不普及的问题时，他说：
　　隋唐以降，寺刹遍地，梵僧来仪，先后接踵；国中名宿，能梵者亦正不乏。何故不以梵语，泐为僧课？而乃始终乞灵于译末，致使今日国中无一梵籍；欲治此业，乃藉欧师，耻莫甚焉。请其所由，吾未能对，吾认此为研究我国民性者应汪意之一事实而已。
　　他所谓“吾末能对”不过意在发人深省，他的答案尽在不言之中；我国佛典无一梵籍的根源实为国民之惰性！这一番话显见梁启超以史为国家兴亡之鉴，为开民智、新民德之器的治学思想；鲜明地抒发了他那爱国、自强的民族情感；同时也流露出对国民“哀其不幸，怒其不争”和以文化改造国民性的救世济人之情。
　　至于其在佛教史的研究和佛典的考据中，对经义的阐发，更是举不胜举，这里就不再赘叙了。
　　然则，也应看到，梁启超史论结合的方法，有时出于某种需要，有时纯粹是兴致所至，带有极大的主观随意性。如他在《说四阿含》中说，他在研究佛经成立之历史时，首行拟出四个观念为前提；１、凡佛经皆非佛在世时所有；２、佛经追述，公开结集者可以确考，私著者无从确证；３、佛经丛书或一时代完成，或历若干年增补附益；４、佛经初无写本，惟持闇诵，随教所被，各以其国土这语写就，故凡佛经翻译文学。其中有的是基的于客观分析而作的深刻猜测，不乏学术上的价值；有的却是囿于见闻，随心所欲而作的无本之论。比如说佛经皆翻译文学则是囿于中国佛典翻译的特殊状况而得出的普遍性的结论，犯了以偏概全的逻辑错误，而且还表现了自相矛盾的现象。
　　
时代和文化背景相结合的史学研究实践
　　梁启超在一次关于五千年历史势的演讲中说：
　　历史者，因空际时际之间系而发生意义也，吾尝言之矣，曰：“史迹之为物，必与‘当时’、‘此地’之两观念相结合，然后有评价可言。”［注：梁启超《地理及年代》］
　　“当时”是时代背景，“此地”为地理条件，治吏不得离开时代和地理环境，这是梁启超研究历史的方法。尤其是前者，任何历史事件和学术思想的产生和发展，都要受到它的制约或促进。他在《中国历史研究法》一文中，进一步解释说：“人类于横的方面为社会生活，纵的方面时代生活，苟离却社会与时代，而凭空以观某一个人或某一群人之思想动作，则必多不可了解者。”因此，他在研究佛教史或佛教典籍时，总是以当时社会为整个画面，把佛教的发生和发展置于时代的政治背景和社会文化思潮之中，进行分析研究，综观概括的。藉此再现人类的活态，而非展览历史的僵迹。这是梁启超佛教研究的另一个显著的特点。
　　东汉末年，阶段矛盾日益尖锐，对封建集团内部阀士族和下层豪强之间的斗争有增无减，土地兼半日趋严重，造成了事实上的地方割据状态。向来是经济文化中心的黄河流域，遭受到毁灭性的破坏。统治除级互相倾轧，朝不虑夕；劳动人民颠沛流离，拼死挣扎。整个社会都在流荡，而反映在统治阶段的文化思想上也处处表现出显著的对立。两汉“碎义难逃”的经学，为社会所厌，做为封建正统的儒家思想统治地位，因之而动摇。在思想文化领域中，相对自由的学术空气随之而起，为佛教思想传播提供了有利条件。梁启超在他的佛教研究中，始终以社会事实为对象，把握人们社会行动的动机，了解这种社会行动所产生的意义，从而实现对社会现象的理解。就是说他是在整个社会政治和思潮中认识佛教的产生、发展、与衰沿革的各种现象的。首先他认为不良的社会现象是佛教产生的社会基础。他说：
　　社会既屡经丧乱，厌世思想不期而自发生，对于此恶浊世界，生种种烦恼悲哀，欲求一安心立命之所，稍有根器者，则必遁逃于佛。［注：梁启超《清代学术概论》。］
　　他在探讨南北朝佛教发达的原因时，同样表达了这样的意见：
　　季汉之乱，发瘵已甚。喘息未定，继以五胡。百年之中，九字鼎沸。有史以来人类惨遇，未有过于彼时者也。一般小民，汲汲顾影，旦不保夕，呼天呼父母，一无足恃。闻有佛如来能救苦难，谁不顾托以自庇？其稔恶之帝王将相，处此翻覆雨之局。亦未尝自怵祸害。佛徒悚以果报，自易动听，故信从亦渐众……其在“有识阶段”之士大夫，闻“万行无常，诸法无我”之教，还证以已身所处之环境，感受深刻而愈觉之环境，感受深刻而愈觉亲切有味……传佛教者，什九皆以厌世为区动机……故世愈乱而逃入之者愈重。［注：梁启超《中国佛法与衰沿革说略》］
　　由于社会的大动乱，使社会各阶层的人都有一种危机感。草野小民，旦不保夕；达官显贵，自怵祸害；“有识阶级”视一切为过眼烟云。社会对人造成的逼迫性，使人们产生了厌世之情。整个民族心理趋势的变化便是佛教产生的社会政治背景思想基础。当然我们并不完全同意他的结论，但他的这一看法基本上符合唯物主义认识发生的规律。他说明了社会存在对于社会意识的决定作用，而这一意识参与构成了佛教产生的文化背景，这是一方面。从另一方面看：
　　凡属文化发展之国民，其学问欲曾无止息。破碎之学（指两汉经学）既为社会所厌倦，则其反动必趋于高玄。我国民根本思想，本酷信宇宙间有一种必然之大法则，可以范围天地而不过，曲成万物而不遣……魏晋间学者，亦欲向此方面以事追求，故所谓义理之学，入此时代而忽大昌……正在缥缈彷徨，若无归宿之时，而此智德巍巍之佛学，忽于此时输入，则群趋之，若水归壑，固其所也。［注：梁启超《中国佛学兴衰沿革说略》。］
　　这就是说，梁启超认为中国文化固有一种适宜佛教生长的要素，即探求宇宙大法的义理之学，因此佛教在中国的兴盛是思想发展史的重要一环。不仅如此，他在说明佛教初输地的问题时，除了从地理条件上——“两汉时中印交通皆在海上”——说明南方为佛教的初输和入之地，而且还特别从思想史的角度，深入地阐明了南方文化思潮与佛教思想的契合。他说：
　　楚王英奉佛，固属个人信仰，然其受地方思想之薰染，盖有不可诬者。我国南北思想两系统，在先秦本极著明，北方孔墨之徒，虽陈义有异同，然其贵现世重实行则一。南方自楚先君鬻熊，相传已有遗书，为后世道家所祖。老庄籍贯，以当时论，固南人也。其治学则尚谈玄虚，其论道则慕出世，战国末大文学家屈压原，其思想之表现于《远游》诸篇者，亦与老庄极相近。盖江淮间学风与中原对峙，由来久矣。西汉初淮南王安，受对故楚，与其地学者苏飞、李尚辈讲论，成《淮南鸿烈解》传于今，集道家言之大成焉。然则在全国各地方各民族中，惟江淮人对于佛教最易感受，对于佛学最易了解。因其所也。［注：梁启超《佛教之初输入》］
　　这一论述的根据和结论，正确或错误，均为一家之言，我们不必详断其是非。惟其把老庄思想做为佛教传入的文化根源，诚为后人所折服。在同一篇文章，他进一步强调佛学和老庄学派的关系，并根据地域文化的不同特点，对南北方佛教的不同发展趋势作了比较研究。
　　据上所述，则佛教实产育于老庄学派发达之地，思想系统脉络之迹，隐然可寻。故永平诏书，襄楷秦议，皆以黄老浮屠并举，盖当时实认佛教为黄老之支与流裔也。
　　然则北方佛教……翻译界第二座明星支娄迦谶，实其滥觞。谶以汉灵帝时至洛阳，各书记载，皆无异说。其襄译者孟福、张莲，皆洛阳人，更足为其业在北之铁证……安文略采意译法，其文较华；支谶纯系采直译法，其文极朴。读高书，则与老庄学每起联想，觉其易人；读谶书，若不易索解，但觉其非我所固有。吾于初期两大译家，觇我民族两种气分焉。
　　两晋以降，南北皆大师辈出，但衡大势以相比较，北方佛教，多带宗教色彩；南方佛教，多带哲学色彩。北人信仰力坚，南人理解力强；北学尚专笃，南学尚调融，在在皆足以表风气殊；而各宗派之能纷呈特色以光饰我思想史，亦未始不由此也。
　　可见，梁启超确人适合的思潮，不仅是佛教植根的良好土壤，而且不同的文化观念，也将决定佛教发展的不同方向。由于南方尚理解，重自由研究，因而佛教义理得以深入而呈社会思潮；北方为专制势力，人们习于信仰而易于普及，在这里，他强调社会思潮对于学术思想的直接影响是值得重视的。但由此所表现的文化单向决定论有忽视政治、经济的决定作用的思想倾向，同样也应当引起我们的注意。
　　
分段进化、循环上升的佛教展史
　　梁启超说宇宙间现象有两种：一曰循环，二曰进化，前者是去而复来，止而不进，“凡学问属于此类者，谓之天然学”［注：梁启超《史学之界说》］大约相当于我们现在所说的自然科学；进化者，往而不返，进而无极，此类学问，“谓之历史学”。而政治学、宗教学，皆近历史学之范围。他还认为，在这些范围中研究宇宙，但“见其生长而不已，进步而不知所终，故其体为不完全，且其进步又非为一直线，或尺进而寸退，或大涨而小落，其象如一螺线”。这是生物进化论在他社会史观中的折射。他肯定历史在进化，人类在进步，这是历史的乐观主义，是对于历史悲观论和对封建史学循环论的反动和批判。同时他又说，中外古今一切思潮，都循着一个轨迹，即佛说一切流转相——生、住、异、灭，递相流转。这就是说，在历史不断发展的过程中，其间每一个阶段，都要经历启蒙、全盛、蜕分和衰落四期，终至破坏瓦解而进不入下阶段的启蒙。但这不是简单的重复，而是对前一阶段和升华。这种分段进化，循环（螺旋式）上升的理论，是对历史的深刻猜测，基本上符合物质和意识运动的规律，包括了历史辩证法的合理因素。
　　生、住、异、灭，原为佛教的四有为法，就法相宗而言，它们是色心法体的四相变化。前三者为有，故同在现在；灭为无，故在过去。另说三有为相，包括生相、异相和灭相，意在阐明三世迁流之相，使一切有情众生，生厌畏之心。生相引未来之法于现在，异灭二相使衰异及坏灭流至过去。住者于法安立，不能使人厌畏，故不用于有为相中。这种烦琐的理论，即有辩证法的颗粒，也带有浓厚的宗教色彩。但这些均不是梁启超借用的本意，他对之进行了创造性的改造，说明社会思潮，由兴而衰，进入另一阶段的真实状态。
　　他首先肯定：“佛教二千年来，循进化之公例，常为不断的发展”［注：梁启超《读异部宗轮论述记》］最显著的表现是由小乘发展为大乘。在中国则由当初的粗浅迷信之谈进化为兼有哲学之长的中国佛教；初为散漫无稽、附丽于黄老的异端邪说，渐至开放而成各具特色、有严密组织和系统理论的天台、华严、禅宗等中国佛教之奇葩，而且给儒学注入了新鲜血液。他还预料，在“物质文明烂熟而精神上之饥饿益不胜其苦痛”的近世，佛教“必常为社会思想之重要成分”而进行宗教改革，将进化为“新佛教”［注：梁启超《清代学术概论》］盛行于世。
　　至于佛曲翻译，同样“积数百年不断的进化”。他列举了译事进化的六个方面［注：梁启超《佛典之翻译》］来说明这个问题。他说：
　　“最初迻译，率凭口传”至“手执梵本，口宣汉言，再三对勘，始为定本”。此其一端。
　　诸经译业，“皆经数期发达始获完成”，此其二端。
　　“初其所译，割裂重沓，不成系统”至“良工心苦，成为有系统之编译”，此其三端。
　　“重要经论，复译颇多……率愈后出者愈为善本”，此其四端。
　　“前期所译，限于经藏，后期所译，论乃盛胜”，论乃“贯穴群经，撷其菁英，用科学的研究方法，自建树一学术之系统者也”也就是说，研究在深化，此其五端。
　　初期“皆由一二私人口传笔授”，至后来出现“大规模译场，乃产生有组织的译业。每出一书，皆多数人协力分工之结果。证义考文至再至四；故备极精审，罕复误伪，同时亦可多所输译”，此其六端。
　　他还特点指出“尤有一事当注意者，则组织的解剖的文体出现”，即“科学组织的著述”和“科学方法的研究”，使“条理愈剖而愈精”，“隋唐义疏之学……实与佛典收钞同时发生”，“此为著述进化一显著之阶段”［注：梁启超《翻译文学与佛典》］
　　佛典翻译之进步，必须推进佛教之进化。自佛教输入，中经七八百年的艰难里程，至唐代，佛教已发达至全盛时期。但是，正如梁启超所说，这种进化并非是直线的，而是进而退，涨而落，呈螺旋式的上升或波浪式的前进。特别是社会思潮的发展变迁，皆循生、住、异、灭的轨迹，流转不息，在一定的阶段中相继表现为启蒙、全盛、蜕分和衰落的运动状态。
　　梁启超在《清代学术概论》中，对四期做了如下解释。启蒙是对“极熟而致烂”的旧思潮初起之反动，为生相；全盛是破坏业已告终，新思潮思想内容日臻完善，方法日以精密，门户堂奥，次第建树，继长增高，为住相；蜕分表现对局部问题“窄而深”的研究，派中小派出焉，新派与传统成对峙之势，为异相；衰落者，“社会中希附末光者众，陈陈相因固已可厌……豪杰之士欲创新必先推旧，遂以彼为破坏之目标，于是入于第二思潮之启蒙期”，为灭相。佛教也不例外，它的生发兴衰，同样是在这样进退涨落的变化中实现的。
　　梁启超在《中国佛法兴沿革说略》一文中，就是把佛学的发展分为四期或三相的。
　　“一曰输入期，晋南北朝是也”，即他所谓的启蒙期或生相。
　　“二曰建设期，隋唐是也”，即他所谓全盛期或住相。
　　三曰“唐以后殆无佛学”，即其所谓的蜕分、衰落二期或异相、灭相，或按佛教的另一种说法即灭相。
　　输入期主要是西行求法，传译经论。建设期则为诸宗之成立，“教下三宗”，“鼎立盛行”，“教外别传”，一花五叶。随着佛教的兴盛，“诸经义解，发挥略尽，然诵习愈广，渐陷贫子说金之讥”。继而“禅宗演习天下，诸宗既废，公案如麻，语录充栋，佛法于兹极盛，而佛法即于就是就衰矣”。事实上就是，由于禅宗“惟密传心印，取信实难，呵佛骂祖，兹疑犹众”，佛法已经转入蜕分期并开始走向衰亡的道路，即所谓灭相。他接着说：
　　禅宗盛行，诸派俱绝，踞座棒喝之人，吾辈实无标准以测其深浅。其外部之原因，则儒者方剽窃佛理自立门户，国中上士，咸趋此途，而僧界益宪乏才。
　　梁启超认为，佛教因“发达太过，末流滋弊，故清代学者，对于彼而生剧烈之反动”，佛教衰落之势在所难免。然而“及清学发达太过，末流亦弊，则还元的反动又起”。佛教复活，又属自然。因此，“我国今后之新机运当从两途开拓：一为情感的方面，则新文学新美术也；一为理性的方法，则新佛教是也”［注：梁启超《清代学术概论》］。如此佛教又进入第二阶段的启蒙或生相。
　　在梁启超看来，佛教的发展如川逝水，如茧抽丝，绵延不绝，输入期中建设，建设期中孕育着蜕分和衰落。他这种法海波澜起伏前进的思想，反映了他一定的历史真实。但他那基于唯心史观的预言——新佛教的复兴——从根本上忽视了作为观念态的文化或理论，对于发族心理和社会政治的满足程度。他不能预料到在中国这块土地上次要发生一场翻天覆地的变化，当然也不能想像民族心理和社会对于佛教拒斥和改造，所难了的预言仅给后人作笑谈而已。

佛教对中国文化影响的探索
　　佛教的输入不仅给中国哲学注入了新鲜血液，直接影响了传统的思想方式。梁启超经武断地说：“法相一宗，虽然渊源印土，然大成之者实自奘师。其提倡因明，传译之余，讲析不倦；中国人知用‘逻辑’以治学，实自兹始。”［注：梁启超《佛典之翻译》］可见他认为中国文化受益佛学是异乎寻常的，因此他还特别重视佛教输入的副产品。
　　他说：“我民族对于外来文化之容纳性，惟佛学入时代最能发挥，故不惟思想界生莫大之变化，即文学界亦然”［注：梁启超《翻译文学与佛典》］他认为这种影响主要表现在三个方面：
　　一、国语实持扩大。　　
　　１、新语创造，“汉晋迄唐八百年间……增加三万五千语，即增加三万五千观念。”
　　２、“译家正名之结果，更能今观念增其正确之程度”。同时“搜寻语源，力求真是。其势不得出于大胆的创造。创造之途既开，则为分析的进化”。
　　二、语法文体之变化。指出“其最显著者”有十：
　　１、之乎者也矣焉哉，佛典殆一概不用；
　　２、既不用骈文家之绮词俪句，亦不采古家之绳墨黑格调；
　　３、倒装句法极多。
　　４、提挈句法极多；
　　５、句段中含解悟。
　　６、多覆牒前文语；
　　７、长名词，含形容格听名词无数；
　　８、同格语句，铺排叙列，动至数十；
　　９、散文诗歌交错；
　　１０、诗歌之译本无韶。
　　上述可知，翻译之佛典外在来语调之色彩甚浓，而禅初语录兴起，“纯粹的语体文，完全成立。”“若专以文论……实可谓力求通俗。质言之，则当时一种革命的白话新文体也……为我国文学界开一新天地，皆此之由”［注：梁启超《翻译文学与佛典》］
　　三、促地最文学情趣之发展。他说：马鸣以后，“大乘经典，尽汲其流，皆以极壮阔之文澜，演极微眇之教理。若《华严》、《涅盘》、《般若》等，其尤著也。此等富于文学性的经典……社会上人人嗜读；即不信教理者，亦靡不心醉于其词续。故想像力不期而增进诠写法不期而革新，其影响乃直接表现于一般文艺”。《搜神记》以下一派小说与《大庄严经论》缔结因缘；《水浒》、《红楼》、结体运笔，受《华严》、《涅盘》影响实多，杂剧、传奇，弹词等长歌，亦间接汲《佛本行赞》等书之流，读之智能使人肉飞神动。
　　其次，西行求法的副产物，“尤显著者，则地理学也”［注：梁启超《千五百年前之中国留学生》。］诸如法显的《佛国记》、玄奘的《大唐西域记》、义净的《大唐西域高僧求法传》等二十余种，述及西域、印度的地理、方物、国政、学教、礼仪、饮食各种情况，促进了中外文化交流，“全世界研究东方文化之人，已视若鸿宝”［注：梁启超《千五百年前之中加留学生》］。
　　此外，他还指出，佛教的输入，同时携带“西方之绘画、雕塑、建筑、音乐”进入中国，“实使我中国文明物质上精神上发生莫大变化”特别是宇文周时所译的“五明论”达摩流支译的“婆罗门天文书》及隋高祖敕译天文学等书二百余卷（这些书均散失，或仅存其目），在中国的天文、历数、医学、方药诸方面，都给予了直接的、有益的影响。［注：梁启超《佛典之翻译》。］
　　上述三个方面，同样说明佛教文化对中国传统文化原的渗透作用。梁启超对佛教在中国或明史上积极作用的肯定是显而易见的。所有这些不仅表达了他“望古怀旧”的情思，更重要的是显示出他对文化自由创造的热情。
　　另外，他还有专门研究佛教经录对中国目录学影响的《佛学经录在中国目录学上之位置》一书。
　　
第三节　欧阳渐与太虚宁汉两系的佛理之争
　　清朝末年，思想界早已开始冲破理学思想的樊篱，乾嘉考据学风行一时的局面也为之一变。围绕著救亡图存喧一政治问题的各种经世致用的学说纷至沓来。尤其在二十世纪上半叶，古今交错，中外汇聚，新旧并陈，思想学术界五光十色，出现了一个新的百家争鸣的时代。当时不唯佛子以信化佛自炫，学人也以谈佛相尚，佛学界同样呈现出一派自由学术空气。如前面各章节中已经提到的。因景昌极《见相别种辩》而引起的《见相同别》之争；由梁启超等人永平求法的考证而导致的的《四十二章经》、《牟子理惑论》以至后来的《大乘起信论》的真伪之辩；由胡适禅宗史研究挑起的关于《坛经》作者的争论。还有欧阳渐和太虚关于唯识法相分宗、出家在家问题的相互辩难，反映了当时佛学研究的热烈气氛，也正是由于这些理论和经典真伪问题的不同意见争论，进一步促进了佛教文化的传播和发展。
　　就寺僧的佛学思想而言，当时大体上有谛闲、印光、太虚三派。谤闲派拘守于丛林传统和经籍旧有的注收。太虚派主张改革佛教且大胆地创新佛说。印光派唯念弥陀，不违净业，在教派纷争中，持中间立场。所以当时僧界仅有以太虚和谛闲为首的新旧僧派之争。这一争论，基本上是围绕佛教入世转向问题的争论。在“四众弟子”中，欧阳渐和太虚不同思想对立，形成了宁汉佛学两大派系，他们是二十世纪佛学界的两大巨擘。他们之间的争论概括起来主要有以下几个方面：
一、出家与在家之争
　　一九一八年，欧阳渐在支那内学院简章中首先申明内院的宗旨是“阐扬佛法，养成弘法利世之才，非养成出家自利之士”，意在强调大乘利益众生、度人救世的思想，反对小乘自度、追求个人解脱的观念，同时也包含了对出家僧徒的批评。其实，也正是因为“出家自利”这一措词，引起了寺僧的反感，于是太虚作《支那学院文件摘疑》挑起了出家与在家问题的争论。太虚说：
　　阐扬佛法，果无须出家之士乎？弘法利生，果有不可出家之意乎？出家之究竟果唯自利乎？出家人中果不能有弘法利世之才，以阐扬佛教乎？予意佛教住持三宝之僧宝，既在乎出家之众，而三宝为佛教之要素，犹主权、领土、公民之于国家也……出家之士，以无家人之累，而减少谋生之计，弥可专志阐扬佛教，弘法利世，亦因与群俗形制隔离，于弘法利世间或有杂以通假便宜处。
　　显而易见，太虚所说的全部内容就在于反驳欧阳渐的“出家自利”之说，他站在出家众的立场上，认为出家比在家更能专志阐场佛法，利世济人，这一分岐充分表现了居士弘法和寺僧卫教的不同特徵。其实，他们的这种争论是一场没有实际意义的笔墨官司。所以，他们的同学邱虚明出面调停，致函太虚说内院简章“措词未圆，易启疑虑，则改为‘非养成趋寂自利之士’……非简出家，乃简出家唯知自利者”［注：《太虚大师年谱》］所谓“趋寂自利”之说恰能为双方所接受，这场笔墨官司旋告结束。但宁汉两系的法义之争即由此揭开序幕。
二、唯识决择与诸宗平等之争
　　欧阳由儒入佛，与太虚对佛学研究的兴趣不同。欧阳初宗贤首，于《起信》、《华严》、《楞严》颇有所得。年愈四十，始转究唯识、瑜伽诸经，更由《智论》而般若，久而久之，则专宗法相唯识学而扬弃贤首。他认为法相唯识乃研究佛法的方便善巧，是佛教的真谛，而对其他各宗多持非议态度，以“唯识抉择”闻名于时，太虚则以“通”和“博”为其佛学思想特色，即所谓“学综内外，化洽中西”，“会萃华梵”，“不拘一宗”。他将佛教八宗以七对义门摄而该之，形成一具一切，一切归一，横竖通佛学整体，力主诸宗“平等平等”。所以他对欧阳的唯识抉择甚不以为然，于是作《佛法总抉择谈》，依“三自性”的理论，通论大乘。他说：
　　不共之大乘佛法，则皆圆说三性，而不无周尽者也。但其施设言教，所依托，所宗尚之点，则不无偏胜于三性之一者。［注：太虚大师年谱］。
　　他的意思就是说，一切佛法均圆说三自性学说，但各有其不同的侧重点。根据他所界定的佛法三宗，即般若或空慧、唯识和真如，他认为般若宗，指三论宗重于遍计所执性；唯识宗扩大依他起性；真如宗包括天台、华严、禅、净、密诸宗重点则在圆成实性。但它们都同样显现真如之体，即清净本性，因此，虽各有殊胜，却普遍平等。据此大虚认为欧阳的“唯识抉择”显然是片面的，故“不得不力辩其非也”。这一争论，表现上看毫无意义，其实，在所谓抉择和平等争论的现象后面，隐藏著不同的文化观念，既涉及到佛经真伪问题的争论，也表现了他们对佛教中国化的不同看法。欧阳独称唯识，认为中国沙门所创的天台、华严、禅宗等皆非真正的教义，从面为其非议宗共同奉持的经典《大乘起信论》找到了新的理论根据。大虚则在充分
肯定中国佛教基础上，反映了近世佛学性相融合、诸宗合流的总体趋势。
　　应当承认，法相唯识学是比较纯粹的印度佛学，其繁难的名相分析偏重于认识论和方法论的探究，与以佛性为主题，而且日趋简易的典型的中国式佛教，即与佛教的中国化、简易化大相异趣，故于禅宗盛行之后而日渐冷落。近世科学文明兴直起，西学东渐，学者心理为之一变，学述思想弃空就实，故法相唯学大契其机，这也是近世法相宗复兴的一个重要原因。欧阳渐以唯学为佛学中心的思想显然受到当时科学思想的影响。
三、法相唯识分宗与法相宗唯识之争
　　基于同样的思想，欧阳渐第一个提出法相唯识分宗的问题。他在《辩二谛与三性》的文章中，说明二谛空宗为文殊学，三性非空非不空为弥勒学，弥勒学先讲法相，后讲唯识。又在《辩虚妄与分别》、《辩中边论》等文中，同样论述了这个问题。所以他认为谈一切法法相，以非空非不空为宗。法相谈相的体性，唯识谈相的作用，体性是实，便介有，外境是假，故是无。由是有无并举，“是法平等曰法相，万法统一曰唯识，二事可相摄而不可淆，亦不可相乱”注：欧阳渐《辨法相唯识》］详细论述了二者之间的异同。
　　太虚却认为法相、唯识不可分割，法相必归宗唯识，与欧阳辩论甚久。他说：“夫一切法既无往非法相，必法相中之尊崇主要义，乃得云宗。”他又说，既云一切法“无非法相，一一法相，莫非唯识，故法相所宗者，曰唯识，而唯识之说明者，曰法相”。此就唯识而言。如果就法性宗而言，“法相所宗持者，曰法性，法性所说明者，曰法相”所以法相不能自立为宗。因此他认为，无为法宗真如，无漏行宗般若，法相则宗唯识而已。［注：太虚《竟无居士学说质疑》］。简单地说，法相或宗唯识，或宗法性，它是唯识和法性说明对象，回此不能自立为宗。根据他对大乘八宗的划分，法相则归依唯识宗，意思就是说，一切法相，都是唯识。对此，太虚又于其后著《论法相必宗唯识》、《再论法相必宗唯识》，不厌其烦地申述这一观点，与欧阳相互辩难。
　　另外，太虚门下与内院师资还涉及了因明作法、释尊年代、见相同别等不同意见的辩论，导致当时新旧唯识派的分野，回篇幅关系不再详论。

第九章　近代佛学的透视和展望

　　宗教作为一种文化，它对于人类历史曾经产生过不同的影响。古老的图胜崇拜曾演化出神圣的法律；宗教信仰也曾强化过君主的权力；宗教的热情也可鼓铸旋转乾坤的力量；宗教的艺术自然也给予人们美的享受并陶治个人的道德情操。
　　两汉之交，佛教东渐，在中国经历了初传、兴起、鼎盛、渗透和复兴五个阶段，形成独具特色的中国佛教，而为中国传统文化的一个组成部分。它的双向二重否定，双向价值取向的特徵，为晚清乃至整个近代佛教文化内在超越、入世转向，提供了理论依据。它反对科学却包孕科学，崇尚信仰又长于思辩，追求出世而又呼唤入世，否定理性却又在构建自己的玄理。中国佛学正是在上述宗教与科学、信仰与理性、思辩与直觉、出世与入世的矛盾冲突中，逐渐形成了自己的思想体系，并渗透到中华民族的心理深层，影响整个民族的文化观念。
　　中国佛教普度众生的救世思想，在内忧外患、战乱频仍、国步垂危、民不聊生的近世中国，自然而然地与当时的社会批判思潮和救亡图存的经世思想产生了强烈的共鸣。特别进入二十世纪以后，佛学与近代社会思潮在理论让的顺化，进一步吸引士子学人公然以佛弟子自居而研究佛学。他们以佛辅儒，于经术中求治术，以佛法求世法，使晚清学佛伏流扬波而起，汇聚成近代佛教文化勃兴的热潮，而当时社会救亡图存的经世需要，民主、科学思想的激发，又捉进佛学日趋接近现实政治生活的入世转向，重新塑造了佛教文化的特质。这种特质就是中国佛学“自贵其心”的内在超越。它不仅增加了学者们对心性问题研究的兴趣，而且也强化了革新者独立、自主的个体意识。而佛教对庄严净土的外在超越追求，却又鼓铸起改造社会、净化人生、实现人间净土的救世精神。治心、治世是近代佛学所要解决的两个突出的现实问题。围绕这两个问题，展开了一场继禅宗的革命之后的又一次佛教和佛学的革新运动，形成了一条藉助佛学反观人生的玄览之路。
　　这一反观人生的玄览之路是由晚清佛学伏流发展而来。就其内容而言，它是循著龚自珍、魏源分别开拓的思辩和经世之路并驾齐驱的。
　　近代社会精神饥荒而产生对理性思辩的渴求，思想家受佛教哲学缘起论、本体论、心性论、认识论的辩证思维方式的启发，重新构建汇通佛儒中西的新佛教哲学体系。继龚自珍探索天台胜义之后，谭嗣同首创自己的佛教哲学体系，即以心、识为本体，以平等为内涵，以日新为宗旨，集中表现为“仁”的经世佛学逻辑结构。这是一个以心为基点的多环状“仁学”体系。它虽然散发着浓厚的政治意味，但它毕竟是建筑近代哲学体系的伟大尝试。在此基础上，章太炎摭取法相宗的思想资料和语汇，以庄释佛，捕垫起他的“转俗成真”、“回真向俗”的哲学革命道路，形成了真如本体论、万法唯识论、斋物观以及应用哲学这一庞大的法相唯识哲学，这是一个半开式的圆。至二十世纪、三十年代，熊十力穷研唯识，评判空、有二宗大义、参验儒学及诸子，终归宗于《易》，遂成以无形无相的本心为本体的新唯识论。这一本体融体用为一，心境为一，体万物而遍现，具万有而无缺，集中表现为求诸本心，反求实证，由本体高度真觉体悟的思维方式和冥探人生真极的玄览之路。他以纯思辩的方法，不仅在中国传统文化的主体部分，即儒学中，为唯识哲学找到一条新的通途，而且为解脱精神饥荒，冲破思想樊笼，完善自我，实现自我，奠定了似僧相识的理论基础。
　　近代中国，国家危亡，社会腐败，进一步强化了中国知识分子治世的使命感和积极的参政意识。他们以佛经的平等性智，普度众生等思想，铺设了一条救亡图存、改造社会的佛学经世之路。魏源以其经世致用原思想，针对当时社会“人才之虚”、“人心之寐”两个方面的弊端，揭起了治心为本，经世为用的净土思想之旗，康有为、梁启超于其后公然倡导佛教救世主义，既要用宗教新民德、求民权、贵自心，又要实行利益众生，实现庄严净土的大同理想这一旋转乾坤的社会变革。而蔡元培的蔬食主义和佛教护国论，太虚的人生佛学、人间佛教、人间净土等思想，乃至章太炎的五无论、平等观一系列回真向俗的应用哲学，熊十力会通释、反观人生、重新塑造内圣外王的理想人格，还有一些政治家甚至把佛教的某些义理直接用以裨补世道，作为实现其政治目的的精神武器，都是晚清佛学经世之路在二十世纪的延伸。
　　与思辩和经世这两条道路纵横交错的是佛学的三种形态和四个不同层次，它们同样是在晚清佛学的基础上发展起来的。寺僧佛学重在卫教，突出表现为佛教的入世转向。居士佛学意在私法，直接导致近代佛教文化的勃兴。思想学术的界的佛学研究宗旨则在于利生，因此称为经世佛学，它不仅实现了近代的中国哲学革命，而且在一定程度上促进了整个社会革命。
　　正是由于佛教和佛学思想上的革命，近代佛教文化除宗教信仰外，还有经世致用、哲学研究和其他方面的文化研究。它们从不同的层面上反映了近代佛教文化的特点。
　　概况地说，近代佛学有下列三个方面六个特点，即入世性、思辩性、批判性的非宗教性；随意性、科学性的自我完善过程；以及无限运用心力的心性学说。所有这些特点，标志着佛学继唐代宗之后又一次思想革命。它既不同于印度的佛法，也不同于前以往任何时期的中国佛教思想。它是以经世致用为核心，汇聚古今中西哲学、科学思想、“观会通而握玄珠”［注：熊十力语，玄珠借庄子，喻终极真理本体。］并由本体高度反观人生的玄览之路。
　　至于造成近代佛教文化勃兴和佛学思想革命的原因是一个相当复雏的问题，它既有历史的原因，社会、文化的背景，佛教自身所具有的特质，还有佛教学者，特别是当时社会思潮代表人物的心理机制，共同促成了二十世纪佛教文化的勃兴。它直接影响人们思维方式、审美观念、价值观念，直接干预社会政治生活。就佛教发展的自身因素而言，它是苦空观念，与当时的社会思潮，得以普遍的认同。这就是佛学的思辩性思维渴求的认同；众生平等与民权思想的认同；自贵其心与个性放意识的认同；普度众生的菩萨行与救亡图存的使命的认同。
　　从文化背景方面看，宋元以后佛教思想潜默化的渗透作用，在知识阶层、政界、民间所造成的佛化倾向，为近代佛教化复兴奠定了广泛的社会基础和深厚的心理根源。思想解放的氛围为佛教复兴创造了很好的环境。佛典的流通也为之提供了充裕的物质条件。而王学、公羊学的互补，也为佛教文化开拓了前进的道路。
　　至于导致复兴的心理机制，主要是由于西方文明的冲击所造成的知识分子理上的落差。这一落差不仅表现为“无常”、“幻灭”的失落感，而且进一步强化了他们的忧患意识，或叫做乡愁意识，因此极需要一种新的精神予以平衡。佛教的苦观，能宣泄其胸中的不平；空的论述，又为其超越追求的价值合理找到了新的理论支柱。它们恰恰投合了近世知识分子“多愤”、“积思”的社会批判精神和参政意识，投合了他们“知不可而为”、“为而不有”这一积极却又无可奈何的心理需要。
　　上述思想上的认同，社会需要，文化背景的适宜，心理机制的投合，都造就了佛学思想顺化的契机。近代盛极一时的佛学热河，就是各种内外因素风云际会、协助同作用的结果。
　　最后，需要强调，通过近代佛教文化勃兴的原因分析，可以看出，作为一种宗教文化的和作为一种哲学的佛学在近代的特殊表现，虽然是特殊历史条件下的产物，但不能否认，有其自身发展的必然规律。人虽然受宗教所支配，但宗教毕竟是人创造的，因此人也就能够改造它、完善它。从本质上请，人的终极依托或终极关怀无非是自身的存在问题，所以，一切本质性的知识，无论是科学、哲学，还是宗教，都和人的存在有密切关系。莎士比亚有句名言：to be,or not to be,that is teh puestion. （注释：william shakespeare :Hamlet)一切本质性的知识，都在不断录求这一问题的正确答案。佛教或佛学也不例外，无论是对佛陀，还是对真如，甚或对自心的追求，都是对存在问题关心的不同表现形式。清末民初佛教与世俗政治生活日趋接近，力图证明与世俗生活有关的精神活动现象，更是这一终极关怀的具体表现。所以，本文对于中国佛教发展史的追溯，旨在透过佛的佛性，洞照人的人性；对于近代佛教文化勃兴的原因及其特点和具体表现的分析，参照它的终极关怀，揭示人类对理想境界，即赖以生存的最佳境界的追求。