金瓶掣签与神判文化

金瓶掣签与神判文化
　　来源： 西藏研究 　　 作者： 于洪 张双志
　　[关键词]金瓶掣签；神判文化；活佛转世
　　[摘要]金瓶掣签制度是清朝乾隆皇帝为进一步完善活佛转世制度、加强对西藏政教监管而采取的一项重要措施。它的产生深深根植于中国自古就有的神判文化。神判是“神明裁判”或“神意裁判”的简称，又叫“神断”、“天罚”、“巫术裁判”等。金瓶掣签就是清朝根据藏族的社会情况，以及客观存在的活佛转世制度、神判文化而制定的神判仪式。
　　[中图分类号]K061　[文献标识码]A　[文章编号]1000-0003(2006)02-043-07
　　金瓶掣签制度是清朝乾隆皇帝为进一步完善活佛转世制度、加强对西藏政教管理而采取的一项重要措施。
　　古殿金瓶设，祥晨选佛开。
　　谁家聪龄子，出世法门胎。
　　未受三塗戒，先凭六度媒。
　　善缘生已定，信我手拈来。
　　这是清朝乾隆末、嘉庆初，驻藏大臣和宁写的《金本巴瓶签掣呼毕勒罕》诗，[1]真实地反映了清朝对西藏大活佛转世灵童实行金瓶掣签的情形。
　　过去人们多从制度方面探讨金瓶掣签的缘由、特点、历史作用。实际上，金瓶掣签的产生是有民俗文化根源的，也就是说，它深深根植于中国自古就有的神判文化。神判是“神明裁判”或“神意裁判”的简称，又叫“神断”、“天罚”、“巫术裁判”等。作为一种民俗文化现象，在世界上许多民族中都普遍存在过，它是初民社会原始宗教意识的表现形式。人们由于自身思维的局限，以及对自然力量。的敬畏，产生了对神的崇拜，开始运用神灵意志介入人类行为去辨别是非与处理纠纷，这就是神判。它引发人们强烈的崇敬、畏惧意识，给人以神圣的感觉，然后发展为仪式。金瓶掣签就是清朝根据藏族的社会情况，以及客观存在的活佛转世制度、神判文化而制定的神判仪式。
　　在我国，神判存在最早、最确凿的证据，就目前来说，当属甲骨文。商代的甲骨文大都是商王提出的卜问和神灵解答的记录，包括祭祀、战争、生产、生活、天文、历法等各方面。甲骨卜辞中的神判，是将龟的腹甲骨及动物的肩胛骨放入火中烧，形成裂纹，然后巫师根据纹理走向解读，得出占卜结果。其目的就是《礼记·曲礼上》所说：“卜巫者，先圣王之所以使民信时日，敬鬼神，谓法令也，所以使民决嫌疑，定犹与也。”说明占卜是用巫术的手法预测未来、定吉凶、解决疑难问题的一种方法，这属于占卜神判的范围。在各种各样的神判形式中，相对简易的占卜，又得到了最广泛的应用。此后，各种各样的占h形式不断出现，有贝壳卜、鸡卜、棋卜、牛蹄卜、钱卜等形式广泛流行。
　　在我国各少数民族中，神判文化也相当盛行。神判可以分为捞沸判、铁火判、神兽判、人体判、起誓判，等等。其中，捞沸判、铁火判是最常见的两种神判形式。
　　捞沸判是在沸腾的开水或油锅内捞取铁斧、神石、铜钱、鸡蛋等物件，广泛流行于独龙、傈僳、景颇、壮、侗、苗等民族社会中。可以在巫师或头人的主持下，烧一锅开水或油，锅内放入石子、铜钱或其他物品，由双方当事人同时赤手从锅内将该物捞出，若一方手被烫伤，表明神灵对其惩罚，输了理，应按习惯规定受罚。若双方的手都被烫伤，则两者均属无过。明代杨慎在《南诏野记》中记载：“有争者，告天，沸汤投物，以手捉之，曲则糜烂，直则无恙。”[2]这种神判方式在古代西藏也是盛行的，15世纪制定的《十六法》第11条规定，对于疑难案件，可以“举行煮泥抓石之仪式”。五世达赖喇嘛时期制定的《十三法典》，第9条也有“沸油取石”、“沸泥取石”的规定，其法是向铁锅中倒入足以淹没手腕之泥浆或油，放入石子，将油或泥浆煮沸，由当事人发誓后从锅中抓出石子，以其手是否被烫伤而判定是非。[3]
　　各民族的铁火判，是指人们将石头、铁块、铁斧等放人火中烧烫，然后分别放在当事人的手上，走上几步，或者放在地上，让当事人踏上一足，以手足是否受伤及双方烫伤的严重程度来鉴定是非。这种神判办法，广泛流行于彝、苗、壮、基诺等民族。
　　神兽判，是根据本族公认的具有灵性的动物，如以公鸡作神判，根据占卜时的变化情况，来裁决是非。
　　人体判，是测试当事人某种技能、智力、耐力，有潜水、踏火、火中取物、上刀梯、猎兽、徒手搏斗等，若谁先败下阵来，谁就输理，按规定受罚，流行于景颇、傣、彝、苗、高山等民族。
　　起誓判，是当事人向神鬼宣誓，让神灵来明辨事非，自己若有罪，几日内必遭神灵惩罚，以此来决定是非曲直。
　　从各民族神判形式来看，本质上说，神判是一种巫术行为，是原始宗教的一种表现形式。在现实生活中，人们企图借助神灵的力量，来判断或裁决各种疑难案件，是裁决问题的一种手段，其与法律有相似的功能，也具有自身的特点：
　　（一）神判有公认的神灵。神判必须具有公认的神灵，受到人们崇拜、敬仰，从而使得它具有主持公道、明辨是非的能力。因此，各民族都有自己创造的裁判神，如汉族的关帝、观音菩萨，侗族祖母神萨岁，阿昌族的寨神色曼，藏族的吉祥天女，等等。此外，自然的神力，如雷神、树神、太阳神等也经常是神判之神。
　　（二）神判有其主持人。神判的主持人是执行神判的头人或巫师等，他们是人神沟通的媒介，平时为人，降神时为神，上达民众愿望，下传神灵旨意，与神灵的力量合二为一，成为崇高的、有权威的人物。
　　（三）神判有庄严、公正的仪式。一般的神判仪式都包括当事人、主持人、见证人、神判程序、神判用品、巫术用语等要素。
　　（四）神判具有不可动摇的权威性。它源于人们对神灵的信仰与敬畏心理，人类处于社会发展初级阶段时，由于思维的限制，对所发生的事件不具备进一步解释和裁断的能力，对自然威力的畏惧产生崇拜心理，相信神具有超力量，能明辨是非、奖善惩恶。从现象看，当神判以某种形式来指明判断的结果，如以手烫伤或身体是否得病来表明有罪或无罪，或者说有理或无理，这种现象是可以看见的，任何人不能作出第三种解释。“所以这种判断不仅具有非常明确的裁决性，而且具有很高的权威性，故有学者把神判称为‘最高的和最后的判决手段”’。[4]由于“神判的权威与灵验”，逐渐为人们接受，约定俗成，在实践中形成了一套公认的、明确的、规范化的操作程序。
　　（五）神判具有威慑、惩罚功能。由于人们对神判的崇拜、畏惧，在神判过程中，普遍会产生生理和心理上的痛苦，往往都会安分守己。而有争议的当事人在心理震慑下，基本上也会自动坦白。当然，神判也会使无辜者遭受伤害，造成冤案，面临着习惯法的惩罚。但是，神判的主持人既然是巫师或头人，就会有人为的弊端。例如，以手、足接触沸水、热铁等，一般都会烫伤。有的人不被烫伤，奥秘在于神判技巧。据说，苗族的巫师常用一种药物粘在斧子上，放入锅内，使锅里的水未到沸点也会沸腾，产生剧烈的气泡，让人以为水已烧开。因此，巫师可以通过一些技巧，来掌控神判仪式的进程和捞取时机。据1932年修撰的云南省《马关县志·风俗志》载：若发生失盗事件，嫌疑人又不肯承认，就请术人以捞油锅法判断。术人以细柴烧锅底，“当锅热而未沸腾之时，以清酒一碗加入，冷热相激，油酒不容，遂起泡沸。旁观者见此形势，皆谓油已腾沸。”实际上，油既未沸腾，这时也不再架柴。这时候，可放人铜钱，术人把钱捞出，以示无恙。然后，将钱投入油中，让嫌疑者捞之。术人再念“好人无恙坏人烂”之类的咒语。在这一过程中，有真害怕畏罪的；也有因油度渐增烫伤手的好人受诬者。所以，神判断案取决于巫师个人道德的差异，他们既可以如实地完成神判仪式，也可以舞弊陷害别人。但在大多数情况下，各民族普遍信仰神灵，人们真的相信做了坏事，会受到惩罚，巫师也不例外。在这种威慑下，做坏事的人可能会做贼心虚，惧怕受到惩罚。在举行神判之前，就可能承认罪过。而巫师或头人大都是些德高望重者，一般也会维护自己的权威，不轻易去陷害别人。
　　既然神判是将人与自然界诸神联系到一起，去调解人类社会的纠纷，那么就会使得神判具有仪式性、权威性、习俗性，以及惩罚、威慑等属性，与以后的法律形式相类同，具备了一定的社会功能。因此，神判作为一种集体意识，渗透到人们心灵深处，就有了存在的社会基础和群众基础，被人们普遍接受，逐渐形成了以神判作为外部表现形式，以人判作为实质内容的裁决形式，可以人为操纵，也可以为政治服务。
　　由于地理环境、生活方式、宗教信仰、文化习俗的不同，各民族在神判种类、实施方法上有多样性。具体到藏族社会，藏族人民也有自己的神判习俗。在佛教传人藏区之前，西藏民间信仰主要是辛饶米沃且创立的原始苯教。从很多古藏文文献和古老的神话传说中，可以发现苯教对自然与人的认识，是以万物有灵为基础的，认为人、树木、岩石、湖泊、山川等都是有灵的，这就形成了藏族人民对神的崇拜，相应的神判文化也就客观存在，深深地扎根于藏族社会中。这对藏族人民的宗教信仰、习俗的形成影响非常之大。据土观·罗桑却吉尼玛的《土观宗教源流》记载，吐蕃第八代赞普止贡赞普时，从“克什米尔、勃律、象雄等三地请来三位苯教徒……其中一人以色绒、神言、活血等作占卜，以决祸福休咎。”这说明，吐蕃时期西藏地区就有神判习俗存在。几千年来，神判习俗源远流长，广泛流寓于藏族社会，深入藏族人民的心灵，形成共同的信仰。
　　这种神判习俗与藏传佛教理论结合之后，就典型地表现在藏族活佛转世制度上，体现出了神判文化的种种属性。藏传佛教自噶玛噶举派开始实行活佛转世制度后，到格鲁派兴盛时，形成了达赖喇嘛及班禅额尔德尼两大活佛转世系统。这种活佛转世制度在藏区和蒙古地区的藏传佛教寺院中颇为兴盛。据汉文和藏文史料记载，在清代，有达赖喇嘛、班禅额尔德尼、哲布尊丹巴、章嘉、第穆、帕巴拉、嘉木样、热振等著名的活佛转世系统。当活佛圆寂后，需要通过一系列仪轨来确认继承其宗教权力的转世呼毕勒罕（蒙语，即灵童，意为佛的化身），这就体现了神判文化。
　　以达赖喇嘛转世为例。达赖喇嘛圆寂后，首先请在世的大活佛祈祷、打卦占卜，以及请专职降神的“吹忠”祷问，探求灵童转世的地方及家庭特征、父母姓名等。当完成这些程序后，再通过神湖来进一步认定转世灵童的相貌及家庭特征。于是，摄政王和一些高级僧俗官员就会来到距拉萨东面150公里的“曲科甲”地方，据称这里有一个女神班丹拉姆（吉祥天女）掌管的圣母湖。在虔诚的祈祷下，湖面会出现山水、林木、村落、房屋的环境特征，详记于图。然后参照“吹忠”的旨意寻找灵童。被选中的灵童必须具备某些超常的神奇特征，包括大耳朵、宽眼睛、大腿上有虎皮斑、手掌上有形似海螺的纹理、眉毛梢上翘，等等，这些都是佛祖的特征，当然各种神奇特征越多越好。另外，灵童也必须能辨认出他前世用过的物品，例如茶杯、饭碗、手绢、笔、念珠、手铃等。
　　1933年，十三世达赖喇嘛圆寂后，西藏大活佛们即按照规定程序寻访转世灵童。吹忠降神后，说达赖将转世于西藏东北汉人地方。热振呼图克图观圣母湖幻影，显现出一座三层金瓦寺院及一座卷檐的农舍，位于小路的尽头，门前有一株柳树，系一匹白马，一个妇女怀抱孩子立于树下。格鲁派色拉寺大活佛格桑仁布依此寻访，在青海、甘肃地区的藏、蒙、汉等民族杂居地带，发现一座三层金瓦寺院、一座农舍。寻访灵童的活佛在远处下马，易装进入农舍。刚一进屋，一个2岁的儿童，即扑向一位挂着十三世达赖喇嘛生前佛珠的活佛面前，抓过佛珠戴到了自己脖子上，并大声叫喊“色拉喇嘛”，让在场的活佛们非常惊奇。为了进一步求证，几天之后，活佛们又让这个幼童挑选一些物品。幼童毫不犹豫地挑出了十三世达赖喇嘛用过的佛珠、手鼓、手杖等。最后活佛们又仔细观察幼童的身体特征，有大而翻翘的耳朵，身上有被认为是佛祖两只胳膊的两块黑痣等。于是，幼童被确认为十三世达赖喇嘛的转世灵童的候选人之一。
　　若在寻访过程中，同时发现几个“灵异”的幼童又怎么办呢?历史上，是以吹忠作法，降神指认其中一人。但行之日久，一些上层贵族和活佛们操纵吹忠，任意妄指，假托神言，使得转世灵童“或出自族属姻娅，或出自蒙古王公等家，意与蒙古王公、八旗世职官袭替相似。”[5]为了摈除积弊，又能顺应藏族风俗，以服人心，清乾隆皇帝于乾隆五十八年(1793年)正式颁布的《藏内善后章程二十九条》第1条明确规定藏传佛教的活佛转世实行会瓶掣签制度。
　　那么，乾隆皇帝又是如何想起采用金瓶掣签的方式呢?对于这一点，一些专家学者常常忽略过去，未进行深入探究。实际上，乾隆皇帝曾明确指出：“（金瓶掣签）犹之吏、兵二部掣签。在明创行时，即有作竹签传，又谓之签部以讥之者。但若付之二部堂官，公正者不免恩怨，行私者竟得高下其手。无可如何，不得不行如此以去弊。朕令喇嘛掣签，实仿此。”[6]说明乾隆是受明代抽签选任官员方法的启发仿效定立的金瓶掣签制度。
　　以抽签来选任官员，属于抽签神判，是神判文化的一种表现形式。历代帝王自称天子，是代天统治万民的，遇有重大问题，也要请求天示意。官吏选拔任免，关系到王朝的兴衰，占卜选官便成为选拔官吏的一种方式。抽签是占卜的一种，通过占卜选拔任用官吏，起源很早，在我国，大约是随着国家的产生而出现的。据古代文献记载，夏朝就有了这种做法。《尚书·大禹谟》载：“禹日：‘枚卜功臣，惟吉之从’。”孔颖达注日：“枚卜，谓历之而从其吉。”[7]这是引用夏朝开国天子大禹的话，说明当时选拔有功之臣是以占卜吉祥为任用标准的。到了商、周时期巫卜文化更是盛行，今天的甲骨文就是当初商王占卜留下的。此后，随着社会经济、文化的发展，巫卜文化越来越兴盛。特别是唐代以后，占星、相术、八卦预测等术数文化发达流行，人们都希望掌握自己的命运发展趋势，因此，算命是社会各阶层最普遍接受的。相对简易的抽签，又得到了最广泛的应用。
　　历代统治者常以“枚卜”来选用官员，唐玄宗曾用其法选相，唐人李德裕在《次柳氏旧闻》中曾详记其事：“玄宗善八分书，将命相，先以御体书其姓名，置案上。会太子入侍，上举金瓯，覆其名以告之日：‘宰相名，汝庸能知之乎?即射中，赐若卮酒也。’肃宗拜而称之日：‘非崔琳、卢从愿乎?’上日：‘然’。因举瓯以赐酒卮。”[8]在《新唐书·崔琳传》中有类似记载。五代时期，也有用琉璃瓶覆名而卜者。据记载，“五代唐废帝择相，问左右，皆言卢文纪、姚凯有声望。帝因悉书清望官名，纳琉璃瓶中，夜焚香祝天，以箸挟之，得卢文纪，欣然相之。”[9]
　　到了明清时期，巫卜文化非常普及流行。根据历史文献、民俗材料，在汉族地区的集市、庙会、寺庙中，几乎都有签筒，供人卜算。明代蒋一葵在《茶余客话》里说：“正阳门庙者，祀汉前将军关侯。侯庙祀遍天下，而称正阳门者，为都城作也。都城自奠鼎以来，人物辐臻，绾四方之毂，凡有谋者必祷焉，日吉而后行事。”[10]明代刘侗、于奕正所著《帝京景物略》，更是生动地记述了当时抽签的盛景：“(正阳门关帝庙)祠签，跪而摇，报而顿首谢者，恒数人，旁跪而代者恒数人，挨挤而立矣者，恒数十人，日无虚刻。”[11]
　　明朝，曾以金瓶覆名的方式选取驸马。清朝姚之驷曾搜罗元、明典故，撰成《元明事类钞》，其“金瓶取一”记载明神宗年间一个故事，据“《笔麈》：‘万历中，选择尚主（指附马），兄弟三人人见。太后置其名金瓶中，焚香祝天，取其一，即时绯袍覆之，送入春曹（指礼部）’。”[12]把公主的婚姻大事也寄托在神灵身上。可见，明代巫卜文化风行，上至皇室，下至普通百姓，都诚信不疑。那么，以占卜来选官也就不足为奇了，甚至选用大臣充任大学士（即选丞相）入阁办事也有其例。据《明史．温体仁传》载：“枚卜大典，社稷安危所系。”枚卜大典，即指选相，是用占卜的方法从几个候选人中选出一个担任丞相。
　　实际上，明后期选官只所以盛行“枚卜”，还在于官场的严重腐败。明代正常选官的方式有大选、急选、远方选，有岁贡就教选，间有拣选，有举人乞恩选，等等。但是由于选官时索贿受贿、结党营私、舞弊等行为日益严重，愈演愈烈，严重影响了国家行政机器的正常运行。于是，明万历二十四年（1596年），吏部尚书孙丕扬创为掣签之法。明人沈德符的《万历野获编》中“掣签授官”条曾记其详：“吏部掣签之法，始自迩年孙富平太宰，古今所未有也。孙以夙望起，与新建张相寻端相攻，虑铨政鼠穴难塞，为张所持，乃建此议，尽诿其责于枯竹。初行时，主者既以权衡弛担，幸谢揣摩。得者亦以义命自安，稍减怨怼，亦便计也。然其时，有一陕西老明经，以推官掣得浙江杭州府，震求免，富平公大怒，谓若敢以乡私情首挠吾法，叱令送法司治罪。其泪而出。比抵任，则首郡刑官，百责所萃，果不展布。抚按为题一浙东甲科，互相更调。富平心知其故，佯不悟而允之。此后则记认分别阳则日南北有分，远近有分，原籍有分，各为一筒，遇无径窦者，任其自取，而阴匿其佳以待后来。其授绝域瘴乡之人，涕泣哀诉，筒以他授矣。初犹同胥吏辈共作此伎俩耳。至其后也，选司官每遇大选前二三日，辄扃其火房，手自粘贴地方，暗标高下，以至签之长短、大小、厚薄，糜不各藏隐谜。书办辈亦不得与闻，名日‘做签’，公然告人，不以为讳。于是，作奸犯科，反不在曹掾矣。其或先有成约而授受偶误者，则一换、二换、三换，必得所欲而止。他有欲言，则叱詈扶出矣。日‘统’、日‘均’，如斯而已乎。”
　　从上述可以看出，本应严肃、庄重的选任官员，竟以抽签占卜代替，显示占卜作为一种神判形式，在社会中有深厚的土壤，已经为各阶层的人们普遍认可。
　　到了清代，清初的皇帝励精图治，巩固了边疆民族地区的统治。乾隆皇帝为了加强对西藏的管理，受明代抽签选官的启发，将之用在活佛转世制度上，可以说是一种绝妙的方法，体现了乾隆皇帝的政治智慧。而金瓶掣签借用神意，裁判出活佛的转世灵童，又符合蒙藏人民的宗教信仰及传统的民俗习惯，为广大僧俗普遍接受。
　　乾隆五十七年（1792年），清朝在击退廓尔喀侵藏后，着意加强对西藏的管理。乾隆皇帝下令在拉萨大昭寺及北京雍和宫内各设一“金本巴瓶”（本巴，藏语，瓶子。金本巴瓶即金瓶）。规定，凡蒙藏地区活佛有呼毕勒罕转世时，都必须按照清朝廷规定的程序进行金瓶掣签。此举在实践中严密了举行的程序和仪轨。
　　在清代，确定达赖和班禅转世灵童的程序和仪轨是：在寻访灵童后，由摄政召集僧俗官员，确定三名（或二名、四名）呼毕勒罕候选人，向驻藏大臣详细禀报，请求转奏皇帝批准举行金瓶掣签。皇帝御准后，将确定的呼毕勒罕候选人及其亲属、师傅等接到拉萨，由驻藏大臣、摄政、各大呼图克图验证，确有灵异后，方能举行掣签。在掣签前，将金本巴瓶从大昭寺迎到布达拉宫供有乾隆皇帝的僧装画像和皇帝万岁牌位的萨松南杰殿，由大呼图克图率三大寺及布达拉宫南杰扎仓僧众（确定班禅转世灵童时还有扎什伦布寺僧人）诵经祈祷7天或9天。[13]然后可以举行掣签典礼。各参加掣签典礼者依次在皇帝圣容前就座。由驻藏大臣衙门的满印房官员将选中幼童的出生年月日、姓名，用满、藏文字分别书写在一个象牙签上，由众喇嘛、驻藏大臣等官员共同核阅。然后，满印房的官员将象牙签用黄纸包好，放在瓶前。驻藏大臣走到瓶前，行一跪三叩首礼，双手将象牙签举过头顶放入瓶内，将金瓶摇晃旋转两次，盖上瓶盖。由众喇嘛念经完毕，驻藏大臣再行一跪三叩首礼，跪启瓶盖，摇晃旋转金瓶，抽出一根象牙签，当着众人的面拆开黄纸，高声宣布转世灵童的名字，传示所有在场的满藏官员、僧俗人士一起阅看。最后，将未掣出的象牙签全部拆看，传示给现场的众人，消除众人的疑虑，以示公允。之后，即派人向转世灵童报信祝贺。驻藏大臣则把掣签的情形和结果上奏皇帝，待皇帝批准后，向转世灵童宣读圣旨，正式完成金瓶掣签的全部程序。
　　从中可以看出，金瓶掣签有一套严格的仪轨程序，可以说，金瓶掣签具有了神判文化的全部属性：释。所以，金瓶掣签具有不可动摇的权威性，是“最高的和最后的裁决手段”。
　　(三)震慑、惩罚性。金瓶掣签是抽签神判，裁决出的结果代表了神的旨意，具有与法律相似的效果，形成了强大的心理震慑作用，任何人不得违反，必须遵循。一旦有谁违反了，会受到习惯法规定以及国家法规的惩罚。所以，金瓶掣签有强大的约束力使人们不敢越轨，保证了金瓶掣签的公正性，为蒙藏僧俗群众普遍信奉。
　　可以说，金瓶掣签顺应了藏族的宗教习俗，将清朝的统治权与神判习俗巧妙结合起来，由清朝的统治者担任神判仪式的主持人。这样，清朝的统治者通过神判的仪式性、权威性、威慑性取得了蒙藏地区广大僧俗的信任。蒙藏人民毫不怀疑金瓶掣签的真实性、权威性，每当金瓶掣签掣出转世灵童时，众人都感激喜悦，倾心信佛，“齐声呼喊‘拉嘉洛’(神胜利了)”。[14]金瓶掣签这一神判行为遂转化成公众意志，在实践中形成了一套公认的、严格规范化的操作程序，担负了法律的功能。
　　在清代实行的金瓶掣签，很好地保证了藏传佛教活佛转世制度的圆满完成，深获蒙藏高僧、僧俗群众的信奉。据不完全统计，自乾隆皇帝制定金瓶掣签制度，直到光绪三十年(1904年)，仅西藏地区就有39位格鲁派、噶举派、宁玛派等活佛转世系统的灵童举行过金瓶掣签。说明金瓶掣签与藏族的神判习俗、藏传佛教的活佛转世制度涵化，已成为西藏广泛的群众信仰，是神的意志在人间的体现。
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