蒙古汗国及元朝时期的宗教政策

蒙古汗国及元朝时期的宗教政策

一、优礼诸教政策的演变及其原因
　　蒙古汗国及元朝时期、道教、基督教、伊斯兰教等宗教呈现出异常兴盛的局面，它们并没有因为不同民族间相互征服和战争泯灭，反而由于蒙古民族对拥有上述某种或多种宗教的地区的征服或侵扰而使该教呈现向外扩张和传播的态势，这正是由于成吉思汗及其继承者们奉行了对诸种宗教尽行尊崇优礼的政策结果。尽管如此，但在不同历史时期和不同前景下，其优礼诸教的政策在就具体某一宗教说，还是有所侧重。
　　（一）太祖、太宗时期尊崇道教
　　成吉思汗于一二一九年出征西辽时，在中亚听近臣刘仲禄，“言丘公行年三百馀岁，有保养长生之术”（注释：《至元辨伪录》），遂派札八儿、刘仲禄去山东蓬莱请丘处机赴中亚，并让刘仲禄悬虎头金牌，其文曰：“如朕亲行，便宜行事（注释：《长春真人西游记》，见《古西行记选注》，第一九０页）。”丘处机率领弟子，经过长途跋涉，到达中亚，谒见成吉思汗，备受恩宠。对于丘处机本人，成吉思汗给予极高的礼遇。《元史》记载成吉思汗“时方西征，日事攻战，处机每言欲一天下者，必在乎不嗜杀人。及问为治之方，则对以敬天爱民为本；问长生久视之道，则告以清心寡欲为要”（注释：《元史》卷二０二〈释老传〉）。成吉思汗虽未得“长生之药”，但“深契其言”。从而对丘处机有了新的认识。其实丘处机当时为全真道教之领袖，具有很大的势力和很高的威望。在金朝，由于北方人民与金朝统治者之间矛盾日益激化，有很多人加入道教，寻找安慰寄托，于是全真派“声威大振，门徒日增”，形成一股巨大的政治力量，而丘处机更是威望极高，时人评说：“在金之季，中原板荡，南宋孱弱，天下豪杰之士，无所适从，而重阳宗师长春真人，超然万世之表，独以无为之教，化有为之士，靖安东华，以待明主，而为天下式（注释：陈垣《南宋初河北新道教考》卷工〈重修集贤官碑〉）。”
　　蒙古进入华北，金朝迁都开封，山东成为蒙、金、宋三方面角逐之地，等待时机的丘处机自然也就成了三方面争夺的对象，“随处往往邀请”。当成吉思汗派人前来宣召，他了解到成吉思汗“天赐勇智，今古绝伦，道协威灵，华夷率服”（注释：《元史》卷一〈太祖本纪〉），决定应召赴中亚谒见成吉思汗。于是成吉思汗通过丘处机将这支具有一定政治势力的道教组织拉到蒙古一边来。另一方面，抬高道教，优礼丘处机，有助于改善蒙古人形象，而丘处机又消弭了人民的反抗，巩固了蒙古在华北的统治。蒙古军在灭金时，所到之处，烧杀抢掠，“民罹俘戮，无所逃命”。活下来的人又被蒙古贵族虏为“驱口”。在此情况下，原本活动于北方的农民起义军红袄军把斗争的矛头由反抗金朝统治转向蒙古贵族，使其在华北的统治极不稳固。受到成吉思汗恩宠的丘处机回到中原，看到这种情况，便“使其徒持牒招求于战伐之馀，由是为人奴得复为良，与滨死而得更生者，毋虑二三万人。中州人至今称道之”（注释：《元史》卷二０二〈释老传〉）。丘处机这种释奴为良的措施，不仅使许多人免于被杀或当奴隶，更重要的是以此弭止了人民的反抗，对缓和阶段矛盾和民族矛盾，巩固蒙古在华北的统治，起了重要作用。
　　从以上分析可以看出，成吉思汗召请丘处机的主要目的并非是求取长生之药，而是出于其战略上的考虑，进行拉拢，稳定局势。丘处机作为北方道教派的领袖人物，自然达到了这一目的。
　　尽管这一时期道教尽受恩宠，但成吉思汗对其他宗教亦是同样优礼，只不过未采取像道教那样的特殊具体的优待。正如志费尼所言：“因为不信宗教，所以，他没有偏见，不舍一种而另取另一种，也不尊此而抑彼；不如说，他尊敬的是各教中有学识的、虔诚的人，认识到这样做是通往宫廷的途径。他一面优礼相待穆斯林，一面极为敬重基督教和偶像教徒。他的子孙中好些已按所好，选择一种宗教，有皈依伊斯兰教的，有归奉基督教的，有崇拜偶像的教的，也有仍然恪守父辈、祖先旧法，不信仰任何宗教的；但最后一类现在只是少数。他们虽然选择一种宗教，但大多数不露任何宗教狂热，不违背成吉思汗的札撒，也就是说，对各教一视同仁，不分彼此（注释：《世界征服者史》上册，第二九页）。”这里所说的“恪守父辈、祖先旧法”应是指蒙古人信仰的萨满教，这是一种原始宗教，以天为至尊，认为日、月、山、川、风、雨、雷、电、火、树木等皆有神灵。史书记载成吉思汗曾利用它来维护自己的权威。蒙古统治者对待该教的政策，亦应是宗教政策的一项内容，与其他宗教相比，其政策施用对象不同罢了。
　　一二二七年成吉思汗去世后，太宗窝阔台继续重视道教，当时拖雷长妻唆鲁禾贴向她的中原道观颁发护持懿旨，赐给有名道士以荣誉称号（注释：陈垣《南宋初河北新道教考》卷二）。由于蒙古统治者对道教的优礼，许多蒙古贵族与北方汉族军阀亦对道教大加尊奉，使得道教教徒在半个世纪里展到大约三十万人（注释：胡祗通《紫山集·集真观碑》）。随著成吉思汗及其继承者对周边民族的逐渐征服，所统治的地区逐渐扩大，所臣属的民族逐渐增多，其宗教政策在总体方面未有大变化的情况下，在对待某个具体宗教方面因实际形势的需要有了明显的侧重点。
　　（二）宪宗至顺宗时期尊敬崇佛教
　　尽管成吉思汗时期对于佛教并未像对待道教那样极度尊崇，但同样采取优礼的政策。西元一二一九年木华黎军取岚谷。那是佛教名僧海云简和尚的家乡。海云和他的师父中观被携北行，成吉思汗派使传旨：“尔使人来说底长老、小长老，实是告天的人；好与衣粮养活著，教做头儿，多收拾那班人，在意告天，不拣阿谁休欺负，交达里罕里行者（注释：《元朝史·韩儒林》，第二０七页）。”后来海云迁至燕京，主持庆寿寺。窝阔台时期，迦叶弥儿浮屠师斡脱赤与那摩至和林，备受礼遇（注释：《元史》卷一二五〈铁哥传〉）。
　　蒙哥汗时期，征服地区迅速扩大，特别是吐蕃地方逐渐纳入蒙古统治者的范围之内，佛教势力在诸多地区异常强大，特别是西藏地区。因此，其宗教政策随著形势的变化逐渐向抬高佛教方面侧重。蒙哥在即位以后，任命僧海云掌释教事，以道徒李真常掌道教事（时丘处机已死）。后又封那摩为国师，授玉印，总天下释教（注释：《元史》卷一二五〈铁哥传〉）。但由于全真道教徒凭藉成吉思汗玺书，在燕蓟晋北地区横豪势威，凌虐佛徒，导致佛教与道教的激烈斗争。嵩山少林寺僧福裕方建寺于和林（注释：《雪楼集》卷八〈嵩山少林寺裕和尚碑〉），“因见其本谤讪佛门，使学士安藏（字国宝，畏吾人）呈献阿里不哥大王，诉其伪妄。大王披图验理，阅实甚虚。乃奏天子，备陈诈冒，破灭佛法，败伤风化”（注释：《至元辨伪录》）。蒙哥令阿里不哥主持佛道两家进行辩论，欧洲人鲁不鲁乞亦记载了此事（注释：《出使蒙古纪》，第二一０页～二一四页）。
　　这次辩论会上，佛教联合伊斯兰教、基督教等一神教对道士进行批驳，道士羽铩。但蒙哥对诸教的看法是只稍稍抬高了佛教，他说，诸教派中，“今先生言道门最高；秀才言儒门第一；迭屑人（注释：指基督徒，详见《出使蒙古记》，第八五页注（８８））奉弥失诃，言得生灭；达失蛮叫空谢天赐与。细思根本，皆难于佛齐。帝时举手而喻之曰：譬如五指，皆从掌出，佛门如掌，馀皆如指”（注释：《至元辩伪录》卷三）。从根本上说，蒙哥汗对诸教仍抱著一视同仁的态度，实际措施中并无抬高佛教的地位。
　　“李志常等义堕辞屈，奉旨焚毁伪经，还佛寺三十七所”（注释：《至元辩伪录》。卷三）由于在执行处理结果的过程中道士抗拒，不肯交还寺产，佛教徒连年上控。蒙哥责令经略汉地的忽必烈处理。一二五八年，忽必烈于开平召开佛道第二次辩论会，佛教方面的以少林长老为头，包括那摩国师、八思巴、西蕃僧、河西僧、大理国僧人及很多汉地僧人等二百多人，道教方面的以张志敬为首，包括樊志应、魏志阳、周志立等二百多人。此外，还有蒙古官员、儒士窦默、姚枢、廉希宪、丞相蒙速速、没鲁花赤、张仲谦等二百多人“共为证义”（注释：《至元辩伪录》卷四）。辩论的结果，全真派理屈，而佛教得势，并且涌现八思巴。尽管这次辩论以道教失败而告终，但相对来讲，对于道教的处理是稍抑其豪横之外，并没有对它的流传给予任何歧视与限制。
　　随著忽必烈的掌权及元朝的建立，佛教地位遂在诸教之上。其实忽必烈的崇佛倾向早在潜邸之时，已经很明显了。一二四二年忽必烈延请燕京庆寿寺的禅学大师海云前往漠北论道，见之而问佛法大要及治国安邦之法，海云亦答说：“宜稽古审得失，举贤错枉，以遵守庇民为务。佛法之要，孰大于此（注释：《雪楼集》卷六〈海云和尚塔碑〉）？”此事亦在《佛祖历代通载》中详细记载。与海云同行的有云中南堂寺青年僧人子聪，此人为刑州人，于书无所不读，论天下事如指诸掌。海云南还后，子聪则留侍藩邸。此后，在蒙古将吐蕃纳入中央政权后，藏传佛教逐渐得崇于蒙古统治者，并且一直延续到元朝灭亡。
　　究其原因，藏传佛教是吐蕃地区宗教，南宋当时虽有道教正一派，但和佛教势力相比，要小得多。为征服这些地区，势必要争取佛教徒的支持，所以，调整宗教政策，，上恩崇道教向佛教倾斜这是必然结果。而吐蕃地区纳入元朝中央政权，萨迦派的萨班、八思巴伯侄两人的确起了很大作用，而统一的成功，也是忽必烈宗教政策的成功。在统一全国的过程中，朝延对宗教的利用角度主要集中在取得宗教势力的支持，从而有利于统一，那么自元世祖将统一大业完成之后，对于宗教的利用角度已转向如何巩固这个统一的政权，使其长久而安定地统治下去。成吉思汗早就对他的继承者们说过：“来去从背，实力率之故，然久逸暂劳，冀心服而已（注释：《元史》卷一〈太祖本纪〉）。”宗教是征服人心的重要武器，统一后的元朝统治者要求各教利用自己的权威使信徒顺从蒙古的统治，要求各教利用自己的宗教仪式来为元朝统治阶级“告天祝寿，诵经祈福”。这是蒙古及元朝统治者对各教采取兼容并蓄，加以优保护的重要原因之一。但为何特别崇奉佛教，特别是藏传佛教，这历来为学术界所争论。
　　《元史》卷二０二〈释老传〉中载有：“元起朔方，固已崇尚释教。及得西域，世祖以其地广而险远，民犷而好斗，思有以因其俗而柔其人，乃郡县土番之地，设官分职，而领之于帝师。”“因其俗而柔其人”，这是一种宗教统治措施，但具体而言，也可以说是一促宗教政策。这里我们必须考察一下吐蕃的社会历史背景。
　　西元八四二年，吐蕃赞普达磨被刺以后，吐蕃王国土崩瓦解，各地区形成许多小“国”和族、部，由地方首领或部落头人统治。各地首领为了稳固其统治地位，需要利用宗教的力量，于是在达磨灭佛后的一百多年中，佛教又在吐蕃地区逐渐兴盛起来了，史称藏传佛教“后弘期”。这一时期，寺庙林立，僧侣在各地首领的支持下，广收徒众，广占土地和属民，增殖财产，扩大地盘。这些寺院住持们握有政治、经济、军事实力，登上政治权力角逐的舞台，左右著地方的各方面事务，使邻近的地方世俗首领，反而需要仰赖这些寺院生产力僧侣集团的庇护；而有些封建领主更是直接把袈裟披在自己身上，成为领主兼法主。
　　各地僧、俗势力进一步结合，将吐蕃地区变为一个个以大寺院为中心的宗教小王国。这就是西藏当时的社会特点。阔端在经略吐蕃时，派部将多达那波带兵进藏详细了解的西藏政治、宗教等方面的情况后，向阔端报告说，现在卫藏地方以后噶丹派的寺庙最多，达垄派（达垄噶举）的僧人戒律清整，止贡教派（即止贡噶举）的京俄大师最具大法力；萨斯迦的班智达富五明”（注释：《西藏王臣记》，第二一二页）。由于对这些情况的了解以及蒙古当时的势力而使得西藏地区通过谈判，归并元朝中央政权之下。因此，蒙古统治者便给予西藏佛教领袖人物萨班、八思巴等以极高的礼遇。
　　忽必烈及其以后元朝皇帝崇佛，特别是藏传佛教，除了以上所叙之原因外，笔者以为还有宗教本身所具备各自不同特点的原因。统一后的元统治者要求各教利用自己的宗教仪式来为元朝“告天祝寿，诵经祈福”。但在这方面，佛教似乎明显优于道教。因为道教只能依赖简单的天官神祗和图谶术数为蒙古统治者服务，而伊斯兰教和基督教也只是作祈祷求真主和上帝赐福而已，可以说其“告天”的形式更为简单，这对于本来信仰萨满教的人来说，其“告天”形式不足以使其获得神人感应的体验。佛教徒在做佛事方面则具有明显的特点，元大都几十个寺院的僧侣们经常举行“诵经祈福，祝皇帝万万岁”等佛事活动时，使大都城笼罩在一片神秘的气氛中，给元朝皇帝头上“绕了一圈神圣的灵光”。
　　《元史》卷二０二〈释老传〉记载：“若岁时祝厘祷祠之常，号称好事者，其目尤不一。有曰镇雷阿蓝纳四，华言法庆赞也。有曰亦思满蓝，华言药师坛也。有曰搠思串卜，华言护城也。有曰朶儿禅，华言大施食也。有曰朶儿只列朶四，华言美妙金刚回遮施食也。有曰察儿哥朶四，华言回遮也。有曰笼哥儿，华言风轮也。有曰咱朶四，华言作施食也。有曰出朶儿，华言出水济六道也。有曰党刺朶四，华言回遮施食也。有曰典朶儿，华言常川施食也。有曰坐静，有曰鲁朝，华言狮子吼道场也。有曰黑牙蛮答哥，华言黑狱帝主也。有曰搠思江朶儿麻，华言护（法）神施食也。有曰赤思古林搠，华言自受主戒也。有曰镇雷坐静，有曰吃刺察坐静，华言秘密坐静也。有曰斟惹，华言文殊菩萨也。有曰古林朶四，华言至尊大黑神回遮施食也。有曰歇白咱刺，华言大喜乐也。有曰必思禅，华言无量寿也。有曰睹思哥儿，华言白伞盖咒也。有曰收札沙刺，华言《五护陀罗尼经》也。”可见佛事名目之繁多。
　　除此而外，由藏传佛教在后弘期与笨教结合，吸收了原始笨教的一些内容，从而使得其更具神秘色彩。因而在做佛事水陆道场、演习咒术方面更易让蒙古统治者接受，并且有很多蒙古贵族亦信仰了此教。
　　但是，在宪宗以后各期，对佛教的优礼，并不是说对其他宗教就压制；相反，对其他宗教亦是十分优礼，不加限制，还采取措施加以保护。我们引用一段马可·波罗关于忽必烈说过的一段话，便足以说明蒙古统治者对诸教的政策。他说：“全世界所崇奉之预言人有四：基督教徒谓其天主是耶稣基督，回教徒谓是摩诃末，犹太教徒谓是摩西，偶像教谓其第一神是释迦牟尼。我对于兹四皆致敬礼，由是其中在天居位而最真实者受我崇奉，求其默佑。然大汗有时露其承认基督教为最真最良之教意（注释：《马可·波罗行记》上册，第三０五页）。”很显然，马可·波罗在有意美饰基督教，但这段话表明了一种对诸教的普遍宽容的尊礼的政策，在这种政策下，各种宗教的教派都能够在全国各地自由广泛地传播。
　　对伊斯兰教的优礼，在成吉思汗时期已经有例可援。蒙古人很早就通过一些进入蒙古草原的回回商人对伊斯兰教有所了解。成吉思汗在攻乃蛮部后，乃蛮王子古出鲁克（屈出律）率残部逃到西辽（哈刺契丹），受礼遇后而背信弃义篡夺王位。古出鲁克原是位景教徒，在娶古儿汗（时西辽皇帝）之女后，改宗佛教。在出兵占了和阗之后，强迫当地居民信仰伊斯兰教的，改奉景教或佛教，对于拒不服从的穆斯林则惨加虐杀（注释：《世界征服者史》上册，第七三页）。成吉思汗一二一八年派者别往征古出鲁克，并公开宣称，“每个人都可以有自己的信仰，保持自己祖先的（宗教）规矩”（注释：《史集》第一卷，第二分册，第二五三页）。这一信仰自由的政策得到当地人民热烈的拥护和欢迎。住在城里伊斯兰教徒家中的古出鲁克士兵很快全部被消灭。
　　在元代，由于大批色目人，或被俘，或被征发，或投附，或派遣，或招致，或经商，或旅行，涌入中国，他们大多是穆斯林。在成吉思汗及其后继者对外军事扩张时，就有很多穆斯林从其征战，并立下战功。《元朝秘史》所载有名的回回商人阿三，被授以“黄河以北铁门以南天下都达鲁花赤”的赛夷札八儿火者，西征中充当招降使者的答失蛮哈知不、哈散哈只，受任统治河中的牙老瓦赤等等。在窝阔台的汗庭中，穆斯林的地位远高于汉人。“最贫穷的穆斯林有很多契丹（即汉人）奴隶，而契丹大异密却连一个穆斯林驱奴也没有”。“一个穆斯林的命价是四十巴里失，一个契丹人的命价是一头驴子”（注释：《世界征服者史》上册，第二四三页）。蒙哥汗时期，在各色人和各宗教团体中，他对穆斯林最表尊敬和礼遇（注释：巴尔托德《中亚简史》，耿世明译，第一三二～一四三页）。忽必烈的重臣之中，赛典赤·赡斯丁、阿合马等都是穆斯林。
　　对于蒙古统治者礼遇伊斯兰教的原因，其中重要的原因之一就是要求伊斯兰教徒为其“告天祝寿”。元代在大都的佛寺、道观、教堂、清真寺，往往立有碑文为：“……皇帝圣旨里，和尚、也里可温、先生、达知蛮每，不拒拣甚麽差发休当者，告天祝寿者麽道有来。”这里达失蛮便指的是伊斯兰教徒。蒙古及元朝统治优礼伊斯兰教徒的另一个原因是，当时很多回回人为富商大买，许有壬说：“我元始西北诸国，而西域最先内附，故其国人柄用，尤多大买，擅利水陆。天下名域区邑，必居其要津，专其膏腴（注释：《至正集》卷五十三〈西域使者哈只哈心碑〉）。”回回商人多会做生意，一些王室成员让回回做他们的经商代理人，“自鞑主以至伪诸王、伪太子、伪公主等，皆付回回以银。或货之民而衍其息，一锭之本，展转十年后，其息一千二十四锭”（注释：《黑鞑事略》）。回回商人持玺书、佩虎符、乘驿马，各求珍异，既而以一豹献上，复邀回赐，似此甚重”（注释：《续资治通鉴》卷一九六〈元纪〉），足见其所受之宠遇。
　　基督教在元时很多汉文文献在被称作“也里可温教”，在对各种宗教普遍优礼的政策下，也里可温亦备受尊崇。特别是在贵由时期，很多亲信就是基督徒。“由于自幼就是基督徒的合答黑曾在贵由身边担任阿答毕（王传）一职，这就使（贵由汗的）性格受到深刻影响。（贵由汗）始终容许神甫和基督教徒传教”（注释：《史集》第二卷，第二二０页）。他在位期间，基督教徒的事业兴旺发达（注释：《史集》第二卷，第二二０页），据普兰·加宾尼的报道：“据经常同他在一起的基督教徒告诉我们……他们坚信，他们即将成为一个基督教徒。关于这一点，他们有明显的证据，因为他供著基督教的教士们，并且以基督方面的供应品给他们；再者，在他的大帐幕前经常附设一座礼拜堂（注释：《出使蒙古纪》，第六六页）。”在忽必烈及其以后的蒙古皇帝时期，基督教照样受到优礼。

二、宗教政策的具体内容
　　蒙古汗国及元王朝是典型的封建君主制王朝，其政策的具体内容及其执行都为其政治生活的一项重要内容。宗教政策的制定及其原因前文已经述及，在此不再赘述。该部分主要论述宗教政策的具体内容，即对待诸教的具体优惠措施，主要从管理机构的设立，任用宗教人士担任官职，减免赋税差发等方面来论述。
　　（一）对诸教普遍设立管理机构，委名僧大德以官职
　　在对各种宗教设立的管理机构中，以佛教管理最为庞大，从中央到地方，各级管理机构遍设，僧俗并用，名目繁多，增撤不定。元代中史一级的僧务机构有总统所、总制院、宣政院、功德使司等，这些机构一般可算为政教通管的僧司。
　　在成吉思汗时代，由于对道教的优礼，从而赋予其管理诸教的权力。一二二四年，成吉思汗给丘处机的信中说：“我前时有圣旨来，教尔天下应有的出家人，都管著好，好的歹的，丘神仙你便理会，只你识者，奉到此（注释：《中国道教史》传家勤，第二０九页）。”此时还未有明显确定的官职封号，这与当时的形势有关。因为在蒙古汗国所控制的地区内，道教势力最大，成为当时左右地区政局的政治力量。到蒙哥时期，形势发生变化，金朝故地渐趋稳定，而在蒙古势力尚未控制的吐蕃和南宋地区，佛教势力极盛。固而对宗教的认识也发生了变化，佛道管理也就分开，由道教李志常掌道教事，而僧海云掌释教事，后由番僧那摩为国师，授玉印，总天下释教。
　　忽必烈时期，对优礼佛教重要措施之一就是帝师制度的建立，这也是一项统治政策。帝师也是元朝宗教人士所受礼遇的最高规格。当时藏传佛教萨迦派的领袖八思巴留侍忽必烈后，日受器重。又参加佛道辩论大会，显露机敏才智，后八思巴被封为国师，授以玉印。至元六年（一二六九年），八思巴创制蒙古新文字颁行，以功升号帝师大宝法王。元在中央设制了总制院，其职务是：“掌释教僧徒及吐蕃之境而隶治之。遇吐蕃有事，则为分院住镇，亦别有印。如大征伐，则会枢府议。其用人则自为选。其为选则军民通摄，僧俗产用（注释：《佛祖历代通载》卷二十一〈八思巴行状〉）。”秩从一品，以帝师领之，其院使（初定二员，后增至十员）之居首由中央任命，其位居第二者必以僧为之，由帝师辟举。这便形成了元朝所特有的帝师制度。帝师制度的主要内容是：
　　第一、从八思巴开始，元朝皇帝从萨斯迦派遴选高僧一人，充任帝师，主持皇庭的某些重大的佛事活动。皇帝即位之前，须以帝师受佛戒九次，后妃也接受灌顶。其礼遇之隆，无与伦比。第一任帝师八思巴死后，忽必烈赐其号为“皇天之下，一人之上，开教宣文辅治大圣至德普觉真智佑国如意大宝法王，西天佛子，大元帝师”（注释：《元史》卷二０二〈释老传〉），特诏郡县建庙通祀。帝师所领宣政院与中书省、枢密院、御使台同为朝延四个独立系统，得自任官属。
　　第二、帝师是全国佛教的最高领袖。诸路府州县皆置僧錄司、僧正司、都纲司、管理各地的佛寺僧徒，而隶属宣政院。在江南地区曾设行宣政院，管领江南各省佛教。所有僧官的任免、僧徒犯罪者的谳定，都由宣政院负责。
　　第三、作为宣政院直属的乌思藏纳里速古鲁孙三路宣慰使司都元帅府，下辖十三个万户，所有官吏都由帝师或宣政院或宣政院推荐，以当地的僧俗首领担任，并由朝廷任命，因而形成“帅臣以下，亦必僧俗并用，而军民通摄。于是帝师之命，与诏敕并行于西土”（注释：《元史》卷二０地二〈释老传〉）。
　　汉地诸路府州县所设僧录司、僧正司、都纲司是元政府设立的纯粹的僧务机关，这是因袭了金国的僧官制度。据载金之僧官“在京曰国师。帅府曰僧录、僧正，列郡曰都纲，县曰维那”（注释：《大金国志》卷三十六）。蒙古民族接触中原的典章制度，自然首先接触到的是金国的制度，他们考虑到以俗制僧，殊火崇敬”，便照搬金国的成制，“论天下设立宣政院、僧录、僧正、都纲司，锡以印信，行移各路，主掌教门，护持佛法”（注释：《佛祖历代通载》卷二十二）。
　　除此而外，还有一些中央一级的僧务机构如总统所。释教总统所是忽必烈最早设置的一个中央级僧务机构，时间约为中统元年。释氏典籍记载说，中统元年西藏僧帕思巴至京师，遂“授以玉印，任中元僧总统”（注释：《佛祖历代通载》卷二十一）。管天下释教。元初的碑文石刻中多有“谕总统所”或“总统所”等话头，可知僧总统的官置应称释教总统所。如至元二年（一二六五年）忽必烈曾“谕总统所”，要视僧人通经多少，择优铨选僧官（注释：《佛祖统纪》卷四十八）。后来由于功德使及宣政院相继设置后，总统所成为地方性僧务机关，如至元十四年忽必烈任杨琏真加为“江南释教总统”（注释：《元史》卷二０二〈释老传〉）。至元十八年（一二九一年）元政府“以陇西四川总摄辇真术纳思为诸路释总统”（注释：《元史》卷十六〈世祖本纪十三〉）。至元三十年（一二九三年）有个名叫普仁，号雪堂的僧人，被诏授“江淮、福建、隆兴等处释教总统，力辞不就”（注释：蔡美彪《元代白话碑集录》附录（二）〈重阳洞林寺藏经记〉）。又如：大德三年（一二九九年）元政府“赐江浙释教总统、普陀僧宁一山号妙慈弘济大师”，让他齎诏使日本（注释：《元史》卷二十〈成宗本纪〉）。有一个中央一级的僧务机构，即功德使司，该司创制于唐天宝时期，元循唐成制，至元十七年（一二八０）三月“立都功德使司……掌奏帝师所统僧人并吐蕃军民等事”（注释：《元史》卷十一〈世祖本纪〉）。功德使司的官员称功德使，秩从二品，多由是宣政院使或帝师兼领。如至元十七年桑哥曾以总制院使身分领功德使司事（注释：《佛祖历代通载》卷二十一）。有时也由西藏名僧担任，如廷佑间（一三一四～一三二０年）西藏名僧必兰纳里识以开府仪同三司身分“兼领功德使司事”（注释：《元史》卷二０二〈释老传〉）。宣政院设立后，功德使司逐渐成为一个主管法会，醮祠和印刷佛经的纯宗政教事多机关。
　　除此而外，还有一些地方机构如“广教总管府”、“头陀禅录司”、“崇教所”、“白云宗总摄所”等等。这里不多论述。僧务机构庞杂，说明佛教势力之威，已成为元朝国家政治生活中的重要内容，也足以表明元政府对佛教之重视。
　　对其他宗教，元政府亦采取了基本与之相同的政策，设立机构管理。元对道教徒亦设有道官，自成系统，而领之于集贤院。据《元史》卷八十七〈百官三〉载：“集贤院，秩从二品，掌提调学校，徵求隐逸，召集贤良，凡国子监、玄门道教、阴阳祭祀、占卜祭遁之事，悉隶焉。至元二十二年，……置之大学士三员，学士一员；直学士二员、典簿一员、吏属十七人。二十四年，寻升正十品。”其下设有权教、都道录、都提点、都提举官等，宫观各置主掌。
　　掌管基督教的政府机构为崇福司，《元史》卷三十九〈百官五〉载：“崇福司，秩（从）二品。掌领马儿哈昔列班也里可温十字寺祭享等事（马儿哈昔，即主耶稣，“列班”是东方对神职人员的称呼）。延佑二年，改为院，置领院事一员，省并天下也里可温掌教司七十二所，悉以其事归之。七年，复为司，后定置已上官员。”根据引文，还可以看出在崇福司下曾设有“也里可温掌教司”这个宗教管理机构。
　　蒙古统治者对伊斯兰教照样设立独立中央管理机构，该机构名称是回回掌教哈的司，哈的是阿拉伯语，又为法官。《元史》卷二十四〈仁宗一〉记载：“至元四年，……罢回回哈的司属。”同卷又载，皇庆元年十二月，“敕回回哈的如旧祈福。凡词讼悉归有司，仍拘还降敕书。”又卷三十三〈文宗二〉载，致和元年八月：“罢回回掌教哈的所。”卷一０二〈刑法志〉载“诸哈的大师止令掌教念经，回回人应有刑名、产婚、钱粮、词讼，并从有司问之。”从以上数条史料可以看出，哈的所的设置应在至大四年以前，而罢于至大四年四月，再置于皇庆元年十二月，罢于敕和元年八月。哈的所的设置，主要是管领掌教念经等宗教活动及回回人应有的刑名，产婚、钱粮、词讼等政事务。十四世纪初期在中国旅行的伊本·拔图泰又记载元皇帝曾任命不儿罕丁司教为全国穆斯林之首领，号称世界之大掌教（注释：《东域记程录丛》（英文本）第四册，第一三八页，转引自《元代史》第七五四页），但此间之兴任废黜，在汉文资料中已无据可寻。
　　（二）蒙古汗国及元朝的另一项优礼诸教的实际措施就是对其减免赋税
　　对此，陈垣论之甚为精辟：“元代对于诸教租税之徵免，至不一定，大抵太祖太宗时，无论何人均须纳税，至定宗、宪宗之间，则诸教士之田税、商税均行豁免。即并江南之后，则定为教徒有家室仍纳税，无家室者豁免，地税仍旧纳徵。武宗以后，则无论田阁、商税均举平民一体徵纳，此其大较也（注释：陈垣《元也里可温考》）。”
　　最早获得蒙古统治者免各特权的是道教。一二二三年，成吉思汗下诏免除道教的赋税和差发，其诏书说：“成吉思汗圣旨与诸处官员每：丘神仙名有的修行底院等，系逐日念诵经文告天底人每，与皇帝祝寿万万岁者。所据大小差发赋税休教者，据丘神仙底应系出家人等随处院舍，都教奂了差发赋税者。其外诈推出家，隐占差发的人每，告到官司，治罪断案主者。奉到如此，不得违错。须至给付照围者。右付丘神仙门下收执。照使所据神仙应系出家门人精严住持院子底人，并免差发税赋。准此。癸未羊儿年（一二二三年）三月，御宝日（注释：《长春真人西游记》，附录，亦见《元代白话碑集录·一二二三年周至重阳万寿宫对旨碑》）。”
　　又据祥迈《至元辨伪录》卷四载，一二二三年成吉思汗“独免丘公门人抖税，不及僧人及馀道众”。当然这种情况是与当时形势有关，并不是有些观点认为当时佛教及其信徒僧人被排斥在外，享受不到这种特权。其实当时成吉思汗攻灭西辽，并发动了对金战争，但并未攻灭金国，出于当时形势稳定的需要，而抬高道教地位，以便拉拢人心，这些原因前文已经述及。
　　按前文引及陈垣有关诸教徵免税之论，大抵太祖、太宗时无论何人无须纳税，这就与一二二三年成吉思汗下旨免除道教的赋税和差发相抵触，所以应是陈氏之论有误。据〈一二三八年凤翔长春观据碑〉文：“先来钦奉皇帝圣旨节文该：汉人国土里，不拣那个州城里达鲁花赤并长官、管匠人底达鲁花赤每，这圣旨文字里，和尚根底寺，也立乔大师根底胡木刺，先生根底观院，达失蛮根底密昔吉，那的每引头儿拜天底人，不得俗人骚扰，不拣甚麽差发休教出者。破坏了的房舍、旧的寺观修补者。我每名字里，交祝寿念经者。我每的圣旨不依的，不拣甚麽人，断答奚死罪者（注释：《元代白话碑集录》。”该文是最早所见成吉思汗对于诸教豁免差发的圣旨。值得注意的是，文中“也立乔大师”即“也里可温”之另一译法，此种译法为他处所未见。根据史料，对于诸教之差发钱粮粮豁免自成吉思汗后便成定例，所以其继承者只需援前例实施。尽管在具体情况上有所变动，但总体方针并未发生变化，关于这一点，在后文就将会涉及。
　　有关完整的规定豁免钱粮的圣旨，在此笔者引用一则世祖所颁行的圣旨，来说明对此政策的实行情况：“和尚、先生、也里可温、达失蛮，不拣甚麽关发休著者。这底每宫观里，房舍里，使臣休安下者。不拣是谁，休倚气力住坐者。宫观休断公事者，官粮休顿放者。铺马只应休著者，地税商税休与者。但属宫廷田地、水土、竹苇、碾磨、园林、解典库、浴堂、店舍、铺席、醋酵，不拣甚麽桊发休要者；索要呵，也休与者（注释：《元代白话碑集录》，见〈一二八０年莱州万寿宫信旨碑〉）。”在这则令旨里，对诸教豁免可谓全面，有关差役、租税、商税不徵，而且对于寺观所属之财产也规定给予保护。
　　在其他典籍中有关租税徵免的记载颇多，但大都是令诸教人等纳税，实为对诸教采取更变前例的具体措施。由于在普遍优礼的政策之下，诸教日趋繁盛，势力日增，国家财赋不足用，僧、道、也里可温、达失蛮所漏之税增多，因而敕令增之，但具体情况，此在下文将述及。
　　除对诸教施行徭役、租税豁免之政策外，元政府亦对其实行兵役之停止政策。《元史》卷五〈世祖纪〉载，中统三年三月，“括木速蛮、畏吾儿、也里可温、答失蛮等户丁为兵”。卷十七〈世祖十四〉载，至元二十九年七月，“也里嵬里沙沙，尝签僧、道、儒、也里可温、达识蛮为军，诏令止隶军籍。”卷九十八〈兵志〉载，至元四年二月，“诏遣官佥平阳、太原人为军，除军站僧道、也里可温、答失蛮、儒人等记外。”但这里，有必要指出的是，元朝在攻灭南宋及后来驻防全国的军队中，回回军士占了很大比例。由于进入中国的回回其教规与风俗迥异，因而其群体亦各有不同，一般的军士、工匠、商人、驱口人等为穆斯林教徒的甚多。上文提到止隶军籍的答失蛮或为非回回军士人等。
　　（三）元朝的统治者任用宗教教徒为官，并对各派宗教领袖大加封赐
　　元朝政府设立的管理宗教事务的机构一般还兼管其它俗务，因而在此类机构的任命上僧俗并用。佛教中为官显赫的便是藏传佛教萨迦派的八思巴。一二六０年忽必烈封其“为国师，授以玉印，任中原法主，统天下教门”（注释：《大藏经》卷四十九）。后八思巴被封为帝师大宝法王。元政府在中央设立总制院（一二八八年更名为宣政院），“掌释教僧徒及吐蕃之境而隶治之”；秩以一品，以帝皆听命于中央政府，但各级官员全用当地僧俗首领担任，并许其依例承袭。《元史》中还多处记载了西藏佛教教徒担任朝廷官员的事例。《元史》卷二０五〈列传九十二〉载，“桑哥，胆巴国师之弟子也，……至元中，擢为总制院使”，后来忽必烈命其“以开府仪同三司事。尽管中原地区的佛教徒未有藏传佛教之贵幸，但中原佛教徒亦不乏在朝廷为官者，世祖朝刘秉忠，释名子聪，由于精通天文地理，堪具经世之才，忽必烈于于元元年，“命子聪同议枢密院事”。后如其“复姓刘氏，易名秉忠，拜太保，对领中书省事”（注释：《元史》卷五〈世祖二〉）。
　　道教徒在元朝廷虽备受恩宠，封赠甚重，但为官者甚少，道教正一派支派玄教第二任掌门吴全节随其师张留孙入朝纳拜，成宗大德十一年，授其为玄教嗣师，赐银印，视二品。英宗至治二年，“制受特进、上卿、玄教大宗师、崇文弘道玄德广化真人，总摄江、淮、荆襄等处道教，知集贤院道教事”（注释：《元史》卷二０二〈释老传〉），佩一品印。
　　元朝时期实行民族歧视与民族压迫政策。在忽必烈时期，已形成将全国划分为蒙古、色目、汉人、南人四个等级。在官制选举方面，从忽必烈至元后期开始，中书省、左丞相、平章政事皆为蒙古人、色目人。因此，在元代回回为官者甚多，在此我们引述几位。赛典赤·赡司丁（一二一一～一二七九）是元代回回人中富有声誉的政治家。他对云南地方的政治、经济和回族的发展起了积极的作用。他的全名是赛典赤·赡斯丁·乌马儿，赛典赤是号，意为荣耀的圣裔，赡斯丁是宗教的太阳，乌马儿意为长寿，均为阿拉伯语，其名号足以表明他出身于伊斯兰宗教世家。赡斯丁早年充任成吉思汗的帐前侍卫，窝阔台时期任丰、靖、云内三州（今大同市西北、呼和浩特市一带）的达鲁花赤，入为燕京路断事官。忽必烈时期出任陕西、四川行中书省平章政事，至元十一年任云南平章政事。后辞世于云南。成宗大德元年（一二九七年）朝廷追赠守仁佐运安远济美功臣、太师、开府仪同三司、上主国，追封雍国公，谥忠懿。后进封咸阳王，改谥忠惠。其他在元为官的回回人甚众，白寿彝主编的《元代回族人物志》中有详细的著录，在此不多赘述。
　　也里可温教徒成为名宦者，亦不乏其人。《元史》卷一三四〈列传二十一〉载，西域弗林人爱薜，通西域诸部语，直言敢谏，世祖器之，令其掌西域星历医药二司事，后改广惠司，仍令统之。后擢秘书监，领崇福使，迁翰林学士承旨，兼修国史。成宗大德元年授平章政事，仁宗时封秦国公，卒后追封太师、开府仪同三司、上柱国拂林忠献王，其子亦入朝为官。其他也里可温人为官者在此止引几条：《康熙镇江志》卷三十三〈名宦传〉载，“太平，也里可温人，皇庆元年以成议大夫镇江总管府达鲁花赤，兼管内劝农事”；同志卷二十五，“丹徒县达鲁花赤马奥刺悠，也里可温人，忠翊校尉，元贞二年任”（注释：转引自陈垣《元也里可温考》）。
　　（四）元朝统治者优礼诸教的另一表现就是对佛教、道教等所建寺院的赐田
　　根据清人赵翼所作辑录，元对佛教寺院赐田之多，令人咋舌。例如，“中统初，赐庆寿、海云二寺陆地五百顷”。“大德五年赐兴教寺地一百顷，上都乾元寺地九十顷，万安寺地六百顷，南寺地百二十顷。皇庆初赐大普庆寺腴田八万亩，邸舍四百间”（注释：《陔馀丛考》卷十八〈元时崇奉释教之滥〉）。其他赐田例在此不多赘述。除此而外，还专设机构管领寺产。如“至元二十七年，立江南营田提举，专掌僧寺资产”。皇庆年间“置汴梁、平江等处田赋提举司，专掌诸寺资产”（注释：《陔馀丛考》卷十八〈元时崇奉释教之滥〉）。

三、优礼诸教政策对宗教本身的结果
　　政策的结果就很能说明政策本身的评判问题。蒙古汗国及元朝的宗教政策的结果当然应从两方面来看。从各种宗教本身的发展来看，这种宗教政策在这方面亦起到较为积极作用，即基本上各宗教都在各方面达到其发展史蔚为壮观的一面，但另一方面，也给政治人物对政权的掌控带来极大的威胁，这也导致了宗教本身的由盛而衰。
　　（一）宗教政策诱导之下各宗教所显现之繁荣与扩展
　　历史经验表明，一种宗教的发展繁荣与统治阶级的支持与宠遇是分不开的。蒙古汗国与元朝时期，道教各派的昌盛一时的局面亦与蒙古统治阶级的恩宠和礼遇休戚相关。蒙古汗国在黄河以北的扩张以及对全真道的支持使其获得发展的良机，而全真道的领袖们亦不失时机地抓住了这一机遇，大力发展本教派势力。
　　丘处机在中亚谒见成吉思汗而获宠遇后，东归途中就曾向其弟子们说：“今大兵之后，人民涂炭，居无室、行无食者，皆是也。立观度人时不可失，此修行之先务，人人当铭诸心（注释：《正统道藏》第五册，第三四九四页）。”回至燕京，便立即著手实施“立观度人”的计划。《元史》卷二０二〈释老传〉谓：“时，国兵践蹂中原，河南、北尤甚，民罹俘戮，无所逃命。处机还燕，使其徒持牒招求于战伐之馀，由是为人奴者得复为良，与滨死而得更生者，毋虑二三万人。中州人至今称道之”。商挺〈大都清逸观碑〉说：“长春既居燕，士庶之托迹，四方道侣来归依者，不啻千数，宫中为之阗咽”，甚至“旁门异户，靡不向风”。
　　全真道左丘处机在世时已成了当时最显赫的道教教派。其道门兴旺，门徒众多，而且知名道士很多，不仅丘处机门下，而且其馀全真六子门下亦是如此。著名的有尹志平、李志常、宋德方等人。还有，这一时期，全真道修建了大批道观，以燕京地区为中心，遍及河北、河南、山东、山西、陕西、甘肃等地区，几乎凡是丘处机至过之地，都修建宫观，全真道之大祖庭，即永乐纯阳万寿宫、陕西重阳万寿宫、北京的长春宫，都创建于此时。更为重要的是，这一时期重修金代编纂的《大金玄都宝藏》。金代编纂的道藏经板，在火灾中被焚，各地所存藏经又多毁于战火。丘处机观见元太祖返回燕京后，遂有重新编修道藏之意，并将此事付与其徒宋德方承担。宋德方大约于一二三七年开始从事这项工作，以其弟子秦志安为主要助手，参与校雠编纂的还有李志全、毛养素、何志满等人。此次道藏的编辑，是以仅存于营州的《大金玄都宝藏》为底本，购求他处遗经，加以补缺，校辑而成。前后费时多年，花费大量的人力、物力、财力，这是道教史上仅有一次。编成后的道藏，约名《玄都宝藏》，共七千八百馀卷，比《大金玄都宝藏》多收一千四百馀卷。
　　继任丘处机掌教的是其弟子尹志平，他在元太宗窝阔台的支持之下，继续弘教，使全真道向鼎盛期的颠峰迈进。尹志平为修道藏等，曾向皇帝求诏，以建宫观“乙未（一二五三年）春，关辅略定，师西游，并图营建。又兴复佑德、云台二观，太平、宗圣、太一、华清四宫，以翼祖观”（注释：《秋涧文集》卷五十六）。发展道众方面，“丙申（一二三六年）秋，奉旨试经云中，度千人为道士，俾祈天永命，禔福元元”（注释：《秋涧文集》卷五十六）。
　　继尹志平掌全真教的是丘处机之弟子李志常。他于一二三八年掌教，亦受太初学者窝阔台和宪宗蒙哥的赏识。太宗时，封其为“玄门正派演教真常真人”，并对其大建全真道宫观给予大量支持。《十方重阳万寿宫记》注之：“尊师以道为己任，克自负荷，其于祖庭用力非一轻夕”。一二三八年“夏四月赴阙，以教门事条奏，首及终南山灵虚观系重阳祖师炼真开化之地，得者，赐重阳宫号，命大为营建”（注释：〈玄门掌教真常真人道行碑〉）。除新建宫观外，“其馀宫观修废补弊，不可殚纪”（注释：〈玄门弘教白云真人綦公道行碑〉）。宪初学者蒙哥时，“今掌教如故。”。一二五三年“奉上命作金录大斋，给散随路道士，女冠普度戒牒，以公为印押大宗师”。总之，全真道在李志常掌教间发展至了其鼎盛的颠峰，孟樊鳞在《十方重阳成寿宫记》中曾有这样的感慨：“呜呼！历观前代列辟重道尊教，未有如今之盛，兴作之日，四方奔走，而愿赴役者，从之如云。”元时其他道教派同样受到朝廷的尊礼。例如，真大道教、太一教、正一都等，但在这一时期并未有多大发展，仍维持宋金未亡以前的规模，远未有全真道教之繁盛。
　　入元以后，佛教在诸教之中所受之尊礼为最，因而其有相对较大发展。这一时期藏佛教依靠蒙古统治阶层实现了向外传播的目的。这次外传首先是萨迦派得到蒙古统治阶级的支持后，藏传佛教得到蒙古统治阶级的尊礼而取得的。经八思巴为代表的萨迦派僧人得到忽必烈的尊崇以后，藏传佛教在蒙古上层人士中得到传播，一二五三年忽必烈和八思巴中六盘山相见，并将其留在身边问法论道，并首先给王妃察必传授喜金刚灌顶，接著又很快为忽必烈传授了萨迦派的喜金刚灌顶。在八思巴被封为国师以后，成为全国的佛教领袖。他先后为皇帝、后妃、宗王、皇子们传授灌顶，从此以后，元朝历代皇帝受戒成为定例，“累朝皇帝先受佛戒九次方正大宝”（注释：《辍耕录》卷二〈受佛戒〉）。据藏文史籍记载，八思巴派他的“亲传弟子持律论师却吉袞布至蛮子地方，一年之中为九四七人授戒剃度，这些弟子又传出无数比丘、僧伽，使得佛教在江南大为兴盛”（注释：《汉藏史集》，第二０四～二０五页）。在元中后期噶玛噶举派逐渐与蒙古王室关系亲密起来，该派的攘迥多吉在元文宗时受诏进京为元宁宗灌顶，传授佛法。元顺帝时，他为“皇后的王族、燕铁木儿太师等众多官员灌顶”（注释：《经史》，第八九页）。藏传佛教传入汉地，以其密宗见长，对汉地佛教造成冲击。据《佛祖历代通载》卷三十六云：“佛法流于中国，……唐宗间始有秘密之法，典籍虽存，犹未显行于世。国初始盛西鄙。统元中天子以萨斯嘉法师有圣人道，尊为帝师，于是秘密之法日丽乎中天，波渐于四海。精其法者皆重于朝，敬慕于殊俗，故佛氏之旧一变于齐鲁”。由于这一时期藏传佛教在汉地接受对象多为蒙古上层人士，未得到蒙汉两族下层人民群众的支持与信仰，所以就很快随著元朝的北退而随之衰落。
　　这一时期表现佛教盛况的是各地佛教寺庙的营建，特别是皇家佛寺，一般规模宏大，僧尼众多，而且由朝廷专拨钱物。元朝所建的佛寺，有的是贵族、官僚捐献，有的是僧人募化而成，还有一些是历代皇帝发起修造的。后一类由皇帝主持修造的佛寺，可以称为皇家佛寺，当时一般称为“官寺”。皇家佛寺的地位特殊，影响很大，主要集中于大都地区，它的存在，是元代佛教的一大特色。
　　大都皇家佛寺的兴建，始于忽必烈统治时期，至元七年（一二七０年）十二月，由忽必烈皇后察必发起在大都城西郊的高良河畔修建的大护国仁王寺，可以说是元代皇家佛寺修建的滥觞。至元十六年（一二七九年）十二月，忽必烈在大都城内建圣寿万安寺，民间俗称白塔寺，元武宗修建的是崇恩福元寺，元仁宗修建的是大承华普庆寺，元英宗修建的是大永福寺和大昭孝寺，泰定帝修建的是天源延圣寺，元文宗修建了大承天护圣寺。只有元朝的末代皇帝顺帝，没有为自己建成佛寺，这显然因为社会混乱和全国农民战争爆发之故而无暇顾及（注释：顺帝至正十四年（一三五四年）“建清河大寿元忠国寺以江浙废寺田归之”（《元史》卷四十三〈顺帝纪六〉）。但此寺未见于其他记载，疑未建成）。这些皇家佛寺多数在城内或近郊，也有少数在西山风景区。
　　元朝廷对穆斯林的尊礼使得伊斯兰教在元朝大为流行。《明史》说：“元时回回遍天下（注释：《明史》卷三三二〈西域传〉）。”由于大批色目人的涌入及元朝的宗教政策，使得他拥有较高的社会地位。许有壬说：“我元始征西北诸国，而西域最先内附，故其国人柄用，尤多大贾，擅水陆利。天下名域区邑，必居其津要，专其膏腴（注释：《至正集》卷五十三〈西域使者哈只哈心碑〉）。”中统三年（一二六三年）中都城内回回人户即高达三千馀户，多为富商大贾、兼并势要之家。京郊晋北等地皆多回回人聚居。京师侍卫军中，回回炮手军匠上万户府，西域亲军都指挥使司，蒙古回回水军万户府，哈刺鲁万户府等，其组成人员无疑多系穆斯林人员。马可·波罗提到了天德州境内一种阿尔浑人，他们是伊期兰教徒（注释：《元史三论》，第二三一页）。隆镇卫亲军都指挥使司所属的哈儿鲁军千户即是由他们组成的，史称晋州多居阿合马姻戚（注释：《元史》卷一七０〈高源传〉）。荨麻林安置有哈散纳所领回回人匠三千名。屯戍在华北的色目人中多为穆斯林。在江南，据周密所载：东来的回回人“皆以中原为家，江南尤多，不复回首故国也”。元末来中国的穆斯林旅行家伊本·拔都他记载南方诸城市中皆有伊斯兰教（注释：《元代史》，第七五三页）。云南地区，经赛典赤抚治之后，伊斯兰教大行；陕甘地区，阿难答率先归奉，风行草偃，遂使十五万蒙古军中大部分改宗伊斯兰教。
　　在蒙古汗国时期，景教便在蒙古人中流行。景教是古代基督教的一派，于西元五世纪产生拜占庭，其创始人为聂斯托里，于唐朝贞观九年由叙利亚人阿罗本传入中国。后也逐渐传入中国北方少数民族中。蒙古汗国时期，大汗的亲属以及亲信、显贵中，不少人便是基督徒，也就是景教徒，如出自克烈部的托雷正妻唆鲁禾贴尼，便是当时著名的基督教徒（注释：《史集》第二卷，第二三六页，《世界征服者史》下册，第六五六页）。“（贵由汗）始终容许神甫和基督教徒传教”，“一些基督教徒医师也侍奉他”，“世界上所有各个角度的神甫和修道士都想到他的宫里来”，“他在位期间，基督教徒的事业兴旺发达”（注释：《史集》第二卷，第二二０页、二二四页）。普兰·迦宾尼的《出使蒙古记》中也有有关基督教徒传教的记载。
　　入元以后，基督教在全国大行。根据陈垣《元也里可温考》所列，元人文献中明著为也里可温的人物者，有孝子，有良医，有名官，有文臣学士，说明当时散居于汉地的基督教徒的数字是不少的，根据《至顺镇江志》的人口统计，侨寓户三、八四五户，其中为基督教徒者为二十三户，占百分之五·九八；人口共一０、五五五人，基督教徒为一０六人，约占百分之一；躯奴共二、九四八人，基督徒一０九人，约占百分之三。类似情况几乎遍及于全国所有的城市。陈垣曾经论述说：“何以也里可温人物镇江独盛？非镇江独盛也，《至顺镇江志》独详也（注释：《元也里可温考》）。”根据目前的汉文史料记载情况，陈垣的这种推断无疑是非常正确的，从史料来看，我们很难列举出是否有汉人改奉基督教的史例，但肯定改信的为数不少。据《元典章》中所载大德八年（一三０四年）的一份政府文书，其中说到：“照得江南自前至会，止有僧道二教，各令管领，别无也里可温教门，近年以来，因随路有一等规避差役之人，投充本教户计，遂于各处再设衙门，又将道教法录先生侵夺管领，实为不应（注释：《元典章》卷三十三〈礼部〉卷六〈释道·也里可温〉）。”这段材料一方面说明当时基督教在江南迅速发展的情况，同时也使我们有理由推测，在某些由基督教徒任地方长官的州县，少数汉人的趋炎附势，因图规避差役而入教的事是有可能发生的。
　　景教在汗八里（大都）、唐古特及土尔其斯坦分别设有大主教区（注释：《一五五０年以前的中国基督教史》，第二五页）。鲁不鲁乞报导说：“在契丹的十五个城市中，都有聂斯托里派教徒，在称为西京的城市中，并且有一个主教管辖区（注释：《出使蒙古记》，第一六二页）。”这个西京，就是大同府，这里可能设有普通的主教区。景教徒在许多城市中普建教堂，就我们今天所知，甘州有十字寺，哈喇善有教堂三所，德宁、大都都有漂亮的礼拜堂的有关记载。曾任镇江府副达鲁花赤的薜里吉思，先后在镇江及杭州之地建成教堂七所：八世忽木刺大兴国寺、答石忽剌云山寺、都打吾儿忽木剌聚明山寺、打雷忽木剌四渎安寺、的廉海牙忽木剌高安寺、马里结瓦里忽木剌甘泉寺（这几个均在镇江府境内）、样宜忽木剌大普兴寺（在杭州）。皇帝为其赐玺书护持，拨赐江南官田三十顷，又益置激动西民田三十顷，以为七寺常住经费（注释：《至顺镇江府志》卷九〈僧寺·大兴国寺〉）。
　　罗马天主教是由著名的方济各会士约翰·孟帖·科儿维诺在至元年（一二九三年）左右，由海道传入中国的。他在大都建立了两所天主教堂。他前后为大约六千人施行了洗礼，并买下四十名童男，组成唱诗班，举行礼拜仪式。在约翰·孟帖·科儿维诺的争取下，汪古部的附马、高唐王阔里吉思改奉了天主教，“他劝导他的大部分人民皈依了真正的罗马天主教堂并捐建了一座壮丽的教堂”（注释：《出使蒙古记》，第二六四页）。但后来该部民又改回聂托里教派。但约翰·孟帖·科儿维诺却在中国的阿速军将们中间取得了传教支持。他们原奉希腊正教，后改奉天主教。其后天主教继续在中国有所发展，但元亡以后，其又趋于泯灭。
　　（二）宗教政策的另一种结果，即佛道两家势力的扩张及相互论争
　　全真道在入元以后，在其掌教人尹志平、李志常的领导下，直至元宪宗六年（一０五六年）李志常逝世，经历三十多年，全真道达到了它发展史上的顶峰，“东尽海，南薄汉淮，西北历广漠，虽十庐之聚，必有香火一席之奉”（注释：《道家金石略》，第四七六页，转引自《道教史》（卿希泰、唐大潮著））。由于蒙古统治者的信赖，对他大力扶持，以至有了“黄冠之人，十分天下之二，声焰隆盛，鼓动海岳”（注释：《遗山集》卷三十五）之声势。其实，在成吉思汗未去逝时，成吉思汗给丘处机的圣旨中就说，“教尔天下应有的出家人，都管著好”（注释：《元代白话碑集录》，第二九页，〈周至重阳万寿宫圣旨碑〉（二））。此令一出，“道徒王伯平趋从数十骑，悬牌出入，驰跃诸州，便欲通管僧尼”（注释：傅家勤《中国道教史》，第二０九，二０三页）。
　　到蒙哥即位以后，佛教亦渐受尊崇，选后封海云简及那摩掌释教事，当时全真教掌教为李志常，由于双方发生利益冲突，便开始了相互攻击、论争。当时忽必烈从西藏迦派八思巴受戒皈依佛教，信任八思巴，向其问道求法，道士李志常等人听到这个消息后，于一二五五年先毁西京天城夫子庙作文城观，砸毁释尊像，白玉观音、舍利宝塔等，占有寺院四百八十二座，镂版到传布《老子化胡经》和《老子八十化图》，以轻蔑佛教。他以为欲在两教相争中求胜，“宜先上播朝廷，馀者自然草靡。乃使金坡王先生、道人温的汗广齎其本、遍散朝廷过臣”。当时嵩山少林寺曹洞宗僧人福裕方建寺于和林，“因是其本谤讪佛门，使学士安藏（字国宝，畏无人）呈献阿里不哥大王，诉其伪妄。大王披图验理，阅实甚虚。乃奏天子，备陈诈昌，破灭佛法，败伤风化”（注释：《至元辨伪录》）。这里指的是鲁不鲁乞所记的一二五四年由阿里不哥主持的宗教辩论大会。在会上，佛教联合伊斯兰教、基督教等对道士进行批驳，结果道士失败。而在蒙哥时期，他对诸教基本采取一视同仁的态度，前文已有述及，蒙哥在接到阿里不哥的报导以后，乃召李志常及福裕等在一二五五年面讯，“李志常等义堕辞屈，奉旨焚经，还佛寺七十三所”。由于在执行中道士抗拒，不肯交还寺产，佛教徒连年上控，至此佛道两家论争全面展开。
　　由于佛教徒连年上控，从而引发新一轮的佛道辩论大会。一二五七年，蒙哥责令忽烈负责处理。一二五八年开平如期开了佛道辩论大会，这次大会，《至元辨伪录》记载甚详，“内众即有那摩国师，拔合斯八国师、西蕃国师、河西国僧、外五路僧、大理国僧、汉地中都圆福越长老、奉福亨长老、平泺路开觉迈长老、大名津长老”等三百馀僧，儒士窦默、姚枢等，官员有丞相蒙速速、平章廉希宪、张仲谦等二百馀人，道士有张真人王先生、道录樊志应、道判魏志阳、进师周志立二百馀人，与会代表共七百多人，可见规模之大及论争之激烈。辩论中藏传佛教萨迦派的八思巴以其高明的辩才击败道士，“道者辞屈”、“于是如约行罚”，将道士樊志应等十有七人，“诣龙光寺前削发为僧”，并且“焚伪经四十五部，天下佛寺为道流所居者，二百三十七区，至是悉命归之”。
　　在这以后，佛道的争执磨擦还在继续，而且在上次辩论行罚执行时，道教徒亦有反抗。至元十七年（西元一二八０年），道士甘志泉所居的吉祥愿，没有让给佛教，招致佛教徒的反感，发生相互攻击。当时长春宫道士谋划害僧录广渊，把自家廪舍点火烧毁，声言是广渊使人烧的。这件事闹至中书省审理，终于查出阴谋，把甘志泉、王志真斩杀，其他约十八人处以劓、刖、发配等罪（注释：《至元辨伪录》）。第二年，即至元十八年，都功德使司小演赤上奏，说道典都是剽窃佛语的伪作。元年祖命孛罗、张文谦等官员及僧录司、教禅诸僧，正一天师张宗演、全真教析志诚、真大道掌教李德和，杜福速春及诸道士等，在长春宫无极殿考证道经真伪。结果只有《道德经》两篇是真正老子所著，其馀全系伪造假说。于是奉旨：道家诸经，可留道、德二篇，其馀这些伪经、板本、化图尽行烧毁，如有从佛者，削发为僧，不为僧者听其为民。由此王磐撰〈圣旨焚毁诸路伪道经碑〉。至此历史上这次规模较大的佛道之争基本结束。
　　从佛教与道教论争的整个过程来看，不外是由于蒙古统治者对二者过于尊崇而导致各自势力扩张，在争取寺产、徒众的发生冲突。但论争的过程，由于王权的参与，使得论争一开始已经将胜利的砝码偏向了佛教一方。其实这也是宗教政策所表现出来的变化。但对宗教本身来说，道教由于失败而受至压抑打击，而佛教则被抬高，从此占据诸教中最为尊崇的地位。

四、宗教政策的社会影响及其特点
　　优礼诸教政策使得各种宗教在社会上取得优越地位，势力扩大，传教广泛，这对元朝及以后的社会造成深远的影响。
　　（一）藏传佛教与蒙藏关系
　　为什么蒙古统治阶层即王室会信仰藏传佛教，给其以极高的地位和机遇，其原因在前文已有详细论证，这里不再提及。我们认为，正是由于元世祖忽必烈等人皈依藏传佛教，从而与西藏贵族阶层及佛教上层人士取得认同感，成功地达到利用宗教统治西藏的目的，并使西藏地区第一次纳入中央王朝的统治之下。这当然有元朝强大的军事、政治和经济实力为后盾的原因，但宗教因素亦是十分重要的。樊保良在其专著《蒙藏关系史研究》一书中认为，忽必烈推崇藏传佛教，主要是出于政治的需要。大凡中国历史上的统治者提倡宗教，似乎都有其直接的政治原因。例如，东晋十六国时，北方少数民族统治者欲贬抑汉族封建正统观念时，而倡发扬佛教；唐朝时期武则天女皇登基是完全违背儒家教义的，于是将佛典作为她上台的特殊的神学依据；明朝太祖朱元璋出于因其俗尚，用僧徒化导藏地之用心，而优容西藏喇嘛教首领；清朝皇帝是为“绥靖荒服，柔怀选人”，而阐扬黄教。兴黄教以安蒙古，亦为清王朝的既定国策。励精图治，“思大有为于天下”的元世祖忽必烈自然更不例外。很明显，就具体朝代而言，元朝在西藏统治政策的成功，给明清两朝提供了实践经验，也给继续保持在西藏的统治地位定下总基调，而清朝对这一下政策的运用更为恰当，保证了祖国的统一和完整。
　　我们再引用一段关于元朝的史料来说明元世祖忽必烈尊崇藏传佛教的政治目的。《元史》卷二０二〈释老传〉有言：“元起朔方，固已崇尚释教。及得西域，世祖以其地广而险远，民犷而好门，思有以因其俗而柔其人，乃郡县土番之地，设官分职，而领之于帝师”。从这段话我们可以清楚地看至忽必烈推崇喇嘛教，主要是“以因其俗而柔其人”，从而抓住有效地统治吐蕃的关键因素，这也是其统治技巧的高明之处，当然西藏僧俗首领八思巴接受忽必烈的分封。也是有其自身的政治和宗教目的，但这一事件的结果，却使得在政治上保障了西藏地主归入元朝中央的统治，加强了祖国多民族大家庭的统一；在经济和文化上发展了国内各民族，特别是蒙藏两个民族的经济联系和文化交流。
　　（二）在普遍优礼的政策下，设立完整的宗教管理机构，在中国制度史上造成较深远的影响
　　元代中央和地方同样设有专管宗教事务的各级机构，这在前文已有详细论述。如中央设有宣政院，院使从一品，管佛教；集贤院，院使从二品，管道教；崇福院，院使从二品，管领基督教。地方上亦设有各种管理机构，佛教机构最为庞大，道教次之，伊斯兰教和基督教更小，分级也不多。总括起来，元代较之前代的掌教机构，其三个特点：一是所设机构完整，复杂多样；二上院使官品高；三是多有创所，僧俗并用，军民通摄等特点，为了更为明确地分析这种宗教机构设置的特点和影响，在此我们以佛教为例重点说明。
　　综观元代的佛教管理机构及其制度，其有以下几个突出特点：
　　第一、僧署机构名目繁多，机构重叠。元代一方面承袭了唐、宋、辽、金的一些僧司名称如功德使司、僧录司、僧正司、都纲司等，另一方面又创设了若干僧司，如宣政院、释教部统所、广教总管所、头陀禅录司、崇教所等等。这些所创设的机构名称只为元代一朝独有，不为以后各朝所承袭。由于机构繁多，而每个官署都拥有较多的僚佐吏从，其广置的结果加深了元朝帝国“政出多门、员冗俸滥”的状况。
　　第二、僧官的选用办法是“僧俗并用”，即改变了以往各朝以僧尼任僧职的办法，采用了或以流官任僧职，或以僧侣任流官的作法。元代最高的佛教职位宣政院就多以当朝丞相兼领，宣政院副使以下僧官均可“参用常选职官”。仁宗朝有个叫张思明的人，为官勤谨，被授以“宣政院副使”（注释：《元史》卷一七七），江南行宣政院使托克托出身蒙古贵族。像这种以流官任僧职的情况，在中国历史上也仅为元朝所独有。僧俗并举的结果，使得元之僧官制度表现出僧侣混杂的混乱情况。
　　第三、僧官的职掌权限扩大，出现“军民通摄”的情况，即僧官不仅管理宗教事务，还掌管民政军政事务，更重要的是，又掌管刑法诉讼审理。僧官主政，僧司干涉诉讼，这是元代政治的一个主要特徵。世祖朝想革除弊政，曾一度“禁僧官侵理民讼”（注释：《蒙兀儿史记》卷七）。至大时期也下令“罢宣政院理问僧人词讼”（注释：《元史》卷二十四〈仁宗〉）。但是至皇庆年间又“诏僧俗辩讼，有僧及主僧同问”（注释：《蒙兀儿史记》卷十一），被取消的诉讼审决又恢复了。元代刑律规定，僧、道、儒间发生诉讼，只准三主管衙门会同审问，不许官府介入。僧尼除犯奸、盗、杀人罪外，其他犯罪归僧司处理。僧徒与民众发生财产纠葛，由僧司会同官府审理，如果没有僧司会同问案，官府单方拘捕具询，就是擅越权职。由此可以看出，元代的僧人官员既是管理宗教事务的僧官，又是管理民政事务的长官，还是审决诉讼案件的法官。这种情况在西藏更是普遍，西藏僧俗官员集神教、行政、司法权于一身，职高权重。
　　其他宗教在参与诉讼方面，亦有此种情况，这里举一伊斯兰教管理机构参与诉讼的史例。《元典章》里记载：“皇庆元年三月，福建宣慰司奉江浙行省札付准中书省咨：至大四年十月初四日，特奉圣旨：哈的大师只管他每掌教念经者，回回人应有的刑句、户婚、钱粮、词讼大小公事，哈的每休问者，交有司官依体例问者”。尽管该条记述的是令哈的所体问词讼等事，但亦见其已经参与了此类事情，这当然与宗教政策的宽容优礼有关。
　　（三）对宗教给予政治和经济上的优惠政策，而形成寺观的蓬勃发展
　　在元代，由于僧侣，道徒皆享有政治与经济上的特殊优遇。因此，他们多藉此政策在获取土地以及经营射利等方面都起著十分活跃的作用。每个寺院和道观都通过各种手段，广占田地。
　　据至元二十八年（一二九一年）的统计。宣政院所属天下寺宇四二三一八所，僧尼二一三、一四八人。道观的数字不详，当时有人估计，“老氏之流，男女三十万”（注释：《紫山先生大全文集》卷十七〈集真观碑〉）。佛教的一支白云宗，一度盛于江南，其徒众曾高达数十万。
　　寺观所拥有的财富，其数额之巨，十分惊人。以大护国仁王寺为例，这所寺院是至元七年（一二七０年）忽必烈的皇后察必所建，寺址在大都城西高良河滨，三年始成，到至大年间统计，其所有‘凡经历本院（会福院，管理本寺的官府）若大都等处者，得水地二万八千六百六十三顷五十亩有奇，陆地三万四千四百一十四顷二十三亩有奇。山林、河泊、湖渡、陂塘、柴苇、鱼、竹等场二十九，玉石、银、铁、铜、盐、硝碱、白土、煤炭之地十有五，栗为株万九千六十一，酒馆一。隶河间、襄阳、江淮等处提举司提领所得者，得水地万三千六百五十一顷，陆地二万九千八五顷六十八亩有奇，江淮酒馆百有四十，湖泊津渡六十有一。税务、闸坝各一。内外人户总三万七千五十九，实赋役者万七千九百八十八。殿宇为间百七十五，灵星门十，房舍为间二千六十五，牛具六百二十八，江淮牛之隶官者百三十一”（注释：《雪楼集》卷九〈大护国仁王寺恒产碑〉）。从这一长长的财产清单中，我们可以看出，我们可以看出，寺院所有不仅限于土地，而且遍及山林川泽，以及商业与一些手工业领域。当时的寺院、道场兼营窖冶、作坊、典库、浴堂、店舍、酒醋、栈场等行业，规取市利，是十分常见的事象。
　　寺观财产的来源不外二途：一种叫作施入，元朝皇帝和贵族都是寺院慷慨的施主。很多皇家佛寺教都赐给大量地产作为永业。其他寺院也常被赐田产。如中统初，赐庆寿、海云二寺陆地五百顷。大德五年（一三０一年），赐兴教寺、上都乾元寺、万安寺、南寺地各百顷不等。天历二年（一三二九年），市故宋金太后田为大承天护圣寺永业，市故瀛国公田为大龙翔集庆寺永业，括益都、般阳、宁海闲田十六万二千九百顷赐大善缘。不但佛道寺观被赐田，基督教寺院亦赐田。《至顺镇江志》载镇江府路副达鲁花赤薜里吉思于杭州等处建寺七座，皇帝以“玺书护持，仍拨赐江南官田三十顷，又益置浙西民田三十四顷，为七寺常住”。二是贷取。江州太平兴国宫其始田亩才及三年，经过汤法师营运，增多至一万一千亩（注释：《牧庵集》卷九〈太平宫新庄记〉）。除一般的经营生利之外，他们还“例指兴建为田，聚集人众，拈阄射利。其始置备利物数拾件，撰造签筹阡万枚，托散权豪势力之家转行依卖，招诱所附徒众，约日大聚，远近之合，动以千计，僧收等价，使之抽拈探取利物。喧闹往来，填塞街路，获利甚多”（注释：《通制条格》卷二十九〈僧道〉）。