吐蕃对河陇的统治及其对敦煌文化的影响（2）

　　吐蕃占领后，敦煌所增寺院九所，其中僧寺七所，为永康寺、兴善寺、永寿寺、三界寺、显德寺、乾明寺、净土寺。尼寺二所，为安国寺和圣光寺。原有的潘堡尼寺，在以后的文书中不再出现，可能废弃或改名。僧尼的数目，总数现无资料可查，但从个别寺院增长的人数作一大概估计，约有六、七百人，比初期增长了一倍以上（注释：根据谢重光估算，参见谢重光《关于唐后期至五代间沙州寺院经济的几个问题》，载厦门大学编《敦煌吐鲁番出土经济文书研究》，史苇湘在丝绸之路上的敦煌与莫窟一文中统计出八０六条，该文载《敦煌研究文集》，甘肃人民出版社），除我们上文提到许多世家大族纷纷出家外，有些地主富户也不乏出家为僧者，如曾任将头的地主齐周就挟巨资出家，其侄女也于安都督处用驴一头、牛一头买度为尼（注释：〈丑年十二月沙州僧龙藏牒〉，载池田温《中国古代籍帐研究录》部分）。贫苦之人出家的就更普遍了。如Ｓ·２７２９〈吐蕃丑年沙州僧尼部落米净辩牒〉中，左二将索宪忠户有女娘、男性奴、男再和、女意娘四人出度；泛国珍户的小妇宠宠，妹姓娘出度，女小娘受八戒；梁定国产有女氾娘出度，一家数人为僧为民者比比皆是。
　　这时最奇特的一种现象就是大部分僧尼并不离“家”，他们过着与俗人相同的生活，拥有俗人拥有的一切。吐蕃统治者将他们编入原来家庭的户籍，给他们一份土地，照常人一样纳突税：又把他们编成僧尼部落，免除徭役和兵役，允许寺院使他们，并由寺院进行管理，从事必要的宗教活动，这种状况在归义军时期也未改变（注释：参见郝春文《唐后期五代宋初敦煌大部僧尼不“出家”说》，一九八八年中国敦煌吐鲁番学术讨论会论文）。
　　吐蕃占领后，敦煌佛教的发展有仅表现为僧尼数目的增加，而且其拥有的依附人口也大大增加，这些依附人口一般称为寺户。从大量记载看，唐代全国各地的寺院都有寺户，敦煌也不例外，但估计吐蕃占领以前敦煌的寺户不会很多，敦煌的寺院不会有皇帝大量赏赐的机会，隐匿逃户是非法举动，政府经常括户，也无法长期隐匿下去。吐蕃进攻河西前夕，河西兼伊、西、庭节度使杨志烈曾在任内放免一批寺户（注释：参见阿斯塔那五０九号墓出土〈建午月西州使衙榜〉，载《文物》一九七五年第七期）；吐蕃进攻敦煌时，又有一批官私奴婢被放免（注释：Ｓ·５７０号〈放良文范〉）；不用说，其中就有一些寺户，所以我们的估计，吐蕃占领敦煌以前，敦煌各寺院都有寺户，但数目不会很多。吐蕃占领以后，敦煌寺户数量猛增，据估计，总数在千馀人以上（注释：姜伯勤《唐五代敦煌寺户制度》，第四四页）。
　　敦煌寺户数量增长的原因：一是吐蕃占领当局将俘囚配为寺户。这是吐蕃奴隶占有形式出现的一个新特徵，开始于赤松德赞统治时期，在藏文中称寺院占有奴隶为“Lha bangs”或“iha ris kyi,bangs”，也就是“rky en kyi baran—”，“顺缘奴隶”，在〈江浦寺碑文〉中有载。敦煌汉文文献则称为“寺属奴隶”或“寺院属民”为“寺户”，或为“常住户”。赤松德赞及其以后各赞普，曾先后决定给每座寺院属民一百户，给每个僧人三户至七户属民。还单独赐给谐拉康寺、江浦寺以大量的奴隶，还有土地、牧场、供物、财产、草料及园林等（注释：这一部分参见黄颢《论吐蕃奴隶及其演变》，载《西北民族研究》八八年第一期）。但敦煌等地的寺户似乎不是奴隶，而是人身依附极强的农奴，他们有自己的土地和部分生产资料，为寺院劳作，他们均入寺院户籍，除非放免，不得自由，只能世代为奴。
　　二是世家大族将大批家各施入寺院，变成寺户。三是一些良人投附及各色人的舍身。前两种是最主要的，寺户的人身依附是永久的，终身的，后一种是次要的，寺户的人身依附有一些是临时，可以随时遣返，也可以出钱赎买。通过上述三种渠道，使敦煌寺院拥有的寺户数量大大增加，佛教的势力也大大增强。
　　吐蕃占领时期敦煌佛教的发展，不仅表现为僧尼和寺院数量的增加，而且还表现为兰若数量的猛增。兰若是种小型寺院，一般都很简陋，或由某年家庭兴建，或由众人集资兴建；在佛教节日里也举行一些宗教活动，敦煌兰若在九至十世纪有十九所，有的以佛教用语命名，如多宝兰若（Ｓ·５１３６，Ｓ·７０５，Ｓ·６６１４），神角兰若（Ｓ·１０５３，Ｐ·３７８），有的以官府的建筑物命名，如军门兰若、官楼兰若（Ｓ·２８９４，Ｐ·５００３，Ｐ·３４３４），也有地名命名如东山兰若（Ｐ·２０８５号文书）、敦煌兰若（Ｓ·４６６０），以施主姓名命名，如□□长太兰若（Ｐ·２８１７）、安子清兰若（Ｓ·２７３８）、宋家兰若（Ｓ·６５３８）、索家兰若（Ｓ·８６１１）、马家兰若（Ｓ·８０）、唐家兰若（Ｐ·１２６１）、孔阇梨兰若（Ｐ·３７０７），还有其它的命名法，如节加兰若（Ｓ·４７５）、当坊兰若（Ｐ·２７３８）、新兰若（Ｐ５０２０），从这些不同有名称便可以判断出它们各属那一类（注释：土肥义和《敦煌的兰若》，《讲座敦煌》第三〈敦煌的社会〉）。这些兰若满足了不同阶层的宗教要求。他们为兰若施舍，上供、作法事、设斋会。兰若也成了一种举办各种民间集会、庆典的场所。家族兴建的兰若也是家族集会、祭祀的场所，变成类似宗祠的建筑。这种状况在唐朝统治时期，是不能有的。
　　敦煌佛发展还有一种表现，那就是社的出现，因为敦煌社会的中下层，一般的平民百姓，也是佛教积极的支持者，只是他们微薄的收入，无法承担举办大型宗教活动的费用。如Ｓ·６０３６号〈落番贫女忏悔感应记〉云：“昔有贫女，子落在番，不知所在，设一小供，缘家贫乏，豪富者不肯赴斋，其女遂入伽蓝，求（佛）忏悔，恨其贫贱（下略）。”由此可见，贫苦人也同样有一颗虔诚向佛的心，由于贫穷不能单独举办佛事，于是借助大家的力量，举办各种宗教活动的组织——社出现了。
　　敦煌的社出现在吐蕃占领时期，归义军时期达到鼎盛。其活动除了进行经济互助和集体举办传统民俗活动外，就是举办一些大型宗教活动，如集资开窟造像、设斋写经先进，每年主要的佛教节日，社都要组织活动。如正月十五燃灯节、四月八日浴佛节、七月十五兰盆节等。Ｓ·５８２８号文书提到：“每年正月十四，各人纳油半升于普光寺上灯。”Ｓ·６５３７号文书规定：“凡是七月十五送兰盆及春、秋两局，各纳油、面备缘事。”还有的举办三长月斋（正月、五月、九月三个月），如Ｓ·６５３７（背）〈社条文范〉规定：“皈依佛门，必须持久，三长之日（正月、五月、九月各一日在佛寺召开法会），须齐必合力，徵收豆、面、净油，以供僧佛。然后，社人一同进斋。一日供养，可得一生功德。”还有时举行印沙·脱佛·脱塔活动，即用木刻的模子在沙地上印出佛像或把泥团填进模子制出佛像或佛塔来，这是当时十分流行的一种礼佛活动。敦煌卷子中有十多个卷子题为〈印沙佛文〉，记录的就是这种法会的盛况，许多社组织参加这项活动。开窟造像，也是社举办的宗教活动中最大的一项。现存的敦煌石窟中，第四四九窟是太平兴国五年前后某社社人兴建的，还有晚唐建造的一九二窟，另外在建于盛唐的第七０五窟，北魏的二六三窟，初唐的三二二窟内都有五代时社人的供养像，说明五代时有些社会修缮过这些洞窟。Ｓ·３５４０〈十六人等社人造窟约〉记的主要是如何筹办材料，集资造窟的事，仅映出这个社在神沙乡的宕泉，凿了一所洞窟。
　　总之，在吐蕃占领时期及归义军时期，敦煌的社是很兴盛的。通过社，广大平民参加了各种宗教活动，可以说平民也是敦煌佛教积极的支持者。平民有组织地举办各种宗教活动，在吐蕃占领以前不可有过。社的出现是敦煌佛教发展的一个标志。
　　通过以上考察可知，在敦煌自从吐蕃占领开始后，佛教获得很大的发展。所以Ｐ·３７２０悟真告身云：“当州切以河西风俗，人皆臻敬空王，僧徒累阡（仟），大行经教（注释：Ｐ·３７２０〈洪口告身〉）。”敦煌人士对此很自豪，“莫欺沙州是小处，若论佛法出彼所”（注释：Ｐ·３７２０号文书。）
　　第二节　敦煌佛教发展之原因
　　敦煌佛教发展的原因是多方面的，首先是政治原因，吐蕃人原信苯教，但在吐蕃与唐和尼泊尔开始接触时佛教就传了进来，佛教与苯教的论争就开始了。据说文成公主和尺奠公主都带着佛像来到西藏，并建立大昭寺和小昭寺。这时已有人出来反对佛教，并有人私改佛经为苯经，为此松赞干布处死了不少人。金城公主入藏后，有大批唐朝和尚也进驻西藏，推动了吐蕃佛教的发展。据《于阗教法史》：金城公主在吐蕃修了一个很大的寺庙，给寺庙献上了土地、奴隶及牲畜，有许多避难的于阗僧人也住在这里，生活均由公主供养，吐蕃之地大乘佛法更加宏扬光大。西元七四二年，金城公主死于黑痘，苯教乘机反攻，佛教遭到严重摧残，佛教徒被驱出境，并发布禁佛命令，禁止佛教传播。从此苯教大臣掌握了吐蕃大权，赤松德赞亲政后，用计除掉了两位掌权的苯教大臣，从印度请莲花生入藏，修建了西藏第一座正式寺院桑耶寺，剃度第一批僧人，并开始翻译佛经。佛教在吐蕃又一次取得了胜利，这次胜利使佛教势力猛增。
　　正是在赤松德赞在位时，吐蕃夺取了敦煌。吐蕃占领敦煌之初，敦煌僧界首先向她靠拢，寻求支持和保护。前引Ｓ·１４３８号《书仪》第一则，谓沙州僧人“将沙州的寺舍利骨一百三十七□”献给吐蕃赞普，“冀以永年之优，广度僧尼，用益天疆之福，庶得上契佛意，下协人心”。有些僧人还加入到帮助吐蕃镇压人民反抗的行列。《书仪》中就有议僧摩诃衍推问起义者的记载。吐蕃统治者占领敦煌后，正苦于找不到合作者，对于敦煌僧界的亲近举动当然十分赞赏。当时正值赤松德赞扶持新兴的佛教与守旧的苯教作斗争，所以在他的积极支持下，敦煌和佛教才发展起来了。
　　吐蕃当局不仅将大批俘囚赐给敦煌各寺院当寺户，而且大量布施财物，Ｐ·２５５５敦煌郡布衣窦良骥撰〈大蕃敕尚书尚起律心儿〉（即尚乞心儿）以“黄金布地，白壁邀工，进直道以事君，倾真□而向佛。爰乃卜宅敦煌古郡，州城内建圣光寺一所”。又如Ｐ·２５８３号〈申年沙州诸人施舍疏〉：“□□□二月五日，宰相上气心儿福田，入僧金伍拾两，金花银□拾两□银瓶壹，上锦壹张。□□日，宰相上□罗福田，施僧拾伍两金花银盘壹，拾两银盘壹，柒两银盘壹，十月九日，宰相上乞心儿及论勃颊藏福田，捌头牛价，折得曲尘绢两匹，绯绡参匹，紫绫壹匹。”
　　除大量布施外，吐蕃统治者还把敦煌有名的僧人徵召到赞普身边去，授以珠勳，加以拢络，如敦煌高僧摩诃衍、法成、昙广以及小吴和尚、妙弁等都受到吐蕃赞普的征召。至于一般的吐蕃官员或平民，向敦煌寺院的则更多，只要翻检一下这一时期的寺院文书就能发现。各寺院的佛事文书里也都首先为“神圣赞普”祈福，吐蕃统治当局与敦煌僧界就是这样互相扶持，当然他们之间的矛盾还是存在。张议潮领导的民众起义，就首先得到了敦煌僧界的支持，当时身为敦煌千僧之首的洪口，就是张议潮的主谋之一（注释：转引自《吐蕃僧诤记》，第三四二页），其弟子悟真，随张议潮征战四方，筹划谋略起草文告，大中五年，又奉命入朝（注释：Ｓ·４３５９盧潘〈奉送盈尚书诗〉），所以沙畹说：“敦煌的汉僧们曾是导致八五０年把沙州归还给唐朝这一政治进展的主谋者（注释：王辅仁〈西藏佛教史略〉）。”
　　上文已论及，吐蕃占领敦煌之初，有些世家大族不愿与吐蕃统治者合作，进入了寺院，掀起了一股出家热，这也是吐蕃占领时期敦煌佛教发展一个主要原因。随着吐蕃统治政策的转变，他们对吐蕃统治者的态度也发生转变，吐蕃统治者把他们当作可以依靠的力量，使他们的政治地位有了提高。他们也继续把钱投向寺院，开窟造像，广施功德，代代相沿，把莫高窟变成了他们的家庙，如敦煌阴氏建造的洞窟，可考的有二三一、一三八及二一七，敦煌张氏有九十四、一五六、十八；敦煌翟氏有二二０、八十五、一００等，世家大族中那些出家为僧者就成了他们在僧界中的政治代表，他们凭藉各自家族的地位和实力，担任僧职中的高位，与掌握着政权的家族一样（当然在吐蕃统治时期他们所掌握的权力极其有限），是敦煌汉人社会的上层人物。他们的存在是吐蕃占领后敦煌佛教能继续发展的原因。
　　此外就是文化传播方面的原因，吐蕃本土在大力推广佛教，敦煌这样一个胜地，自然也就成了吐蕃佛教的输入源地。吐蕃占领敦煌后，在寺院里设立了“译场”和“经坊”（注释：Ｓ·５８２４〈经坊供菜分配牒〉），把大批佛经、儒经、诗歌等译为藏文，并且在寺院里设立了学校，既讲授佛经，也讲授儒学。
　　张议潮小时候就在寺院里读书（注释：Ｐ·３６２０　张议潮抄写〈封常清谢死表〉题记）。当时有许多僧人通晓藏文，有些人不仅翻译藏文，而且能用藏文写作。其中最著名的就是吴法成，在他的三十八篇作品中，有二十二篇藏文作品，其中二十篇译自汉文，两篇藏文原作。另外的十六篇汉文作品中，有六篇译自藏文（注释：上山大峻《大蕃国大德三藏法师成研究》，收入戴密微《敦煌学近作》，载《敦煌译丛》第一期）。还有其他一些翻译家，他们的藏译本都收集在一些藏文经典中，如色摩和尚，部宝等（注释：《吐蕃僧诤记》，第三六页）。据黄文焕统计，敦煌藏经洞所出藏文写卷共三一七部，有写者和校勘者的署名一三七人（注释：黄文焕《河西吐蕃卷式写经目录并后论》，载《世界宗教研究》八二年第一期），这些翻译家的辛勤劳动，促进了佛教在吐蕃的传播。还有其它一些人也都精通藏文，如归义军节度使押衙浑子盈：“明闲礼则，传戎音，得顺君情，美舌甜唇，浑蕃语，羌浑叹美（注释：Ｓ·５４４８〈浑子盈邈真赞〉）。”
　　从出土的吐蕃简牍看，所有的公文以及民间的诉状，契约均用藏文书写，各级蕃汉官吏、部落头人、望族子弟和乡间缙绅都通晓藏文，普通农牧民及奴隶有的也懂藏语，藏语成了官方语言，在大量使用，直到吐蕃统治结束后，许多地主仍在继续使用（注释：参见乌瑞《吐蕃统治结束后甘州和于阗官府中使用藏语的情况》，载《敦煌译丛》第一期）。当然吐蕃人也有许多学习汉语，藏经洞发现的汉藏对照《千字文》就说明了这一点。这种语言上的互相交流，对吐蕃人接受佛教提供了方便，从这一点来看，佛教是敦煌汉藏文化交流的一个主要内容，在佛教交流的同时，附带着其它的内容，可以说是汉藏文化交流促进了敦煌佛教的发展。
　　还有一个原因，就是广大汉人不愿接受吐蕃统治，他们把佛教当作精神支柱。同时，佛教背后保存了许多汉族文化传统，这也是他们信奉佛教的主要原因，这一点我们下文详述。
　　第三节 敦煌佛教与汉文化的关系
　　在吐蕃统治下，广大汉族人民能够团结一致，心向唐朝，主要原因是在他们中间，有共同的文化汉文化起着维系作用。这部分汉文化所能保存下来，就是凭藉了佛教这样一把保护伞。Ｐ·３４５１号〈张准深变文〉中说：“叹念敦煌虽百年阻汉，没落西戎，尚敬本朝，馀留帝像，其于（馀）四郡，悉莫能存。又见甘、凉、瓜、肃，雉牒雕残，居人与蕃醜齐肩，衣着岂忘于左衽，独有沙州一郡，人物风华，一同内地。”沙州当时汉人很多，汉人吐蕃化趋势不太明显，五代时高居海出使于阗，经过瓜沙二州时看到，“二州俱中国人”。〈沙州百姓上回鹘天可汗书〉中也说：“况沙州本是善国神乡福德之地。天宝元年，河西五州尽陷，唯有敦煌一郡不曾破散。直为本朝多事，相救不得，□没吐蕃；四时八节，些些供进，亦不曾辄有移动，经今一百五十年，沙州社稷宛名如旧。”而河西其他各州汉人吐蕃化非常明显，到五代时，这些地方汉人就已经很少了。
　　开元之时，凉州有户二万二千四百六十二，口十二万二百八十一；甘州有户六千二百八十四，口二万二千九十二。到五代时凉州仅有汉民百馀户，城外数十里还有少数汉民，而且这些汉民都是咸通年间张议潮收复凉州后，唐王朝从山东郓城调来戍守的二千五百人的后裔。据Ｓ·５１９３号〈凉州节度使押衙刘少晏状〉，张议潮还派了一批沙州的兵来这儿戍守，这两批汉人的后裔，加在一起一百多户，他们基本上还保持著汉族的衣著和语言（注释：《册府元龟》卷九七六），其馀全部都是吐蕃人。甘州终五代至宋已看不到汉人的活动，偶而一、二甘州贡使保有名姓类似汉人者，也难保就是汉人，如李万金、陈福载、周易言、李麦之等（注释：《册府元龟》卷九七二、卷九七六）。两相对比，敦煌抵制吐蕃的同化是相当顽强的，究其原因是多方面的：
　　第一、敦煌陷蕃的时间最晚，因之受吐蕃的影响相对要来得迟一些，敦煌长期抵抗吐蕃，人民经受了长期的煅炼，对吐蕃的影响的抵抗要顽强一些。
　　第二、煌居住着十馀姓自两汉以来就形成的世家大族。敦煌民众的抵抗斗争保护了他们，使他们的经济利益和政治利益未受损害，这是一般抗拒吐蕃化的巨大力量。这两点我们上文已涉及到不少，后文还会专门讨论，还有第三点更直接，那就是广大汉人对汉文化的需求。正是这种需求促进了敦煌汉文化的进一步佛教化。
　　吐蕃占领敦煌后，禁止汉文化在这里传播，取消了唐朝设立的“州学博士”、“乡贡明经”和译语学官，关闭州县学校，废除科举取士，寺院就成了唯一的文化场所，僧侣成了唯一的教师。吐蕃统治者以为寺院里佛教教义不会危及其统治，然而正是从寺院里传播出来的佛教思想，使广大汉族人民团结在一起，激发了他们的民族感情，从开始传入中国时起，佛教就在与中国传统思想进行的“儒佛之争”、“华戎之争”、“黑白之争”、“神灭与神不灭之争”中发展成长起来了，它在不断地作自我调整和改造，尽量缩小与中国传统道德思想之间的差距，能够让更多的人接受。到隋唐时期，佛教中国化道路已基本完成，佛教与儒教、道教在思想上已很接近了，中国传统的忠孝仁义思想与佛教相契合，佛教的发展受到统治者的支持和保护，敦煌的佛教也是如此，不断地随着政治的需要而发生改变。这可以从莫高窟经变内容中得到证实。
　　武周时期，武则天为登位而制造舆论，“敕两京诸州各置大云寺一区，藏《大云经》，使僧升高座讲解”。这道诏令在敦煌得到了认真的贯彻，敦煌不仅有大云寺，敦煌遗书中还有《大云经疏》残卷，据陈寅恪考证，《大云经疏》就是《大云经》（注释：陈寅恪《武曌与佛教》，载《金明馆丛稿二编》），而且在今第三二一窟南壁画了一铺宝雨经变，画面上在横贯全壁的海水中，伸出一双大手，一手擎日，一手擎月，这是经中日月光天子的象征，又空中日月为“曌”，正是女皇武则天的“圣讳”，把武则天喻为日月光天子，为瞻部州东北方摩诃支那国国王，像这样利用经变画为政治服务的例子，在此之前还不曾见（注释：此事见《佛祖统纪》卷四十）。
　　在吐蕃国政敦煌的紧急关头，莫高窟出现了天请问经变。经文中，世尊问天曰：“福能与王贼，勇猛相抗敌。”或多或少表达了画家对抗蕃胜利的祝愿。这一题材的经变画从唐大历年间至北宋，共保存下来三十一铺。
　　吐蕃占领敦煌后，莫高窟又出现了大量的报恩经变相。报恩经变相首见于大历年间兴建的一四八窟，吐蕃时期已很盛行，至宋初才停止，共画了三十二铺。所彩绘的故事，主要为〈序品〉、〈孝养品〉、〈恶友品〉、〈议论品〉、〈亲近品〉等五品。序品主要讲的是阿难路遇婆罗门乞食，六师徒党之师奚落佛祖不孝父母的情节，揭示了经文的中心。〈孝养品〉讲的是须埵提太子割肉养亲的故事。〈恶友品〉讲的是善友太子入海取摩叫珠以济众生的故事。〈议论品〉讲的是鹿母夫人与五百太子的故事。〈亲近品〉讲的是獵人诱骗金毛狮子坚誓的故事。这些故事都是宣扬忠孝仁义思想，号召人们要报君亲恩，不要忘了自己的先祖，为了收复故国，要敢于作出任何牺牲。这与吐蕃贵壮贱老传统相背。《旧唐书·吐蕃传》载吐蕃风俗时说：“重壮贱老，母拜于子，子倨于父，出入皆少者在前，老者居后。”吐蕃攻入陇石一带时，常常是“凡老弱者杀之”，青壮者掠去，正是这种风俗的表现，这也正是广大汉人最难以忍受的，在〈吴僧统碑〉中就忿怒地称吐蕃占领为“虎噬”。
　　金光明经变也是吐蕃占领以后开始流行，莫高窟共保存下来了十一铺，吐蕃时期四铺，晚唐四铺，宋初三铺。内容多为〈舍身品〉，即萨埵舍身饲虎故事。〈长者子流水品〉，即长者子救鱼于枯池的故事，这些经变画表达广大人民在残酷统治下渴望得到解救的心情，也在提醒人们为了争取解放，要有献身精神。
　　在这一时期的佛教史迹画了，还出现了毗沙门天王決海故事画，毗沙门天王是战神和财神，据记载，唐玄宗时，北庭被围，传说毗沙门天王在空中领天兵助战，得以解围。因此，政府命令各地在城楼上画毗沙门天王像，在军营傍建天王堂（注释：陈寅恪《隋唐制度渊源略论稿》），以资却敌，这时出现这种故事画，表达了人们渴望天神再来帮助他们赶走吐蕃占领军的良好愿望。
　　这时期另一个最常见的佛教史迹故事，就是双头瑞像故事。讲的是画师为二贫士共画一佛像，像现灵异的故事，表达了广大平民有心敬佛而财用不足的矛盾心情。
　　在张议潮率民众赶走吐蕃统治者以后，敦煌各族人民压抑已久的感情像火山一样迸发出来，这时莫高窟又出现了大量的劳度叉斗圣经变，并成为经久不衰的主题，前后出现十四铺。经变以舍利弗与劳度叉斗法为中心，将门斗法的各个场面作了大力渲染，将胜利者的喜悦和失败者的惊惶失措、狼狈不堪的丑态画得十分生动传神，这是敦煌人民赶走侵略者，重新回归祖国怀抱喜悦心情的折光反映。
　　总之，敦煌壁画以一种喜闻乐见的艺术形式，在传播着人们之间的思想感情；在佛教题材的背后，隐藏着当时人们要说又说不出来的话，其内容的选择随着人们在不同时期的不同需要在变化，在吐蕃占领时期，敦煌壁画突出了忠孝仁义思想，这些思想是隐藏在佛教题材背后，正是这种隐藏在佛教题材之后的思想、教育，鼓舞着广大人民在不断奋斗，没有沉沦下去，没被完全吐蕃化。
　　比敦煌壁画更直接，更能打动人，更容易让人接受的另一种艺术形式，就是当时在敦煌极盛行的说唱文学。在吐蕃占领时期，寺院成了人们文化娱乐的主要场所。各寺院每逢节日都要举行规模盛大的宗教典礼，吸引了成千上百的人。在这种场合，除了举行各种宗教活动外，还举行俗讲，唐代俗讲非常吸引人，上自皇帝百官，下至平民百姓，都喜欢听俗讲，赵璘《因话录》卷四记僧文溆讲经的盛况时说：“听者阗咽寺舍，瞻礼崇奉，呼为和尚。教坊效其调以为歌曲。”据《通鉴》及日僧圆仁《入唐求法巡礼行记》等书记载敬宗、文宗、武宗都曾听过文溆的讲经，圆仁还称文溆为“城中俗讲，此法师为第一”。可见文溆讲经确实非同一般，有很大的吸引力。
　　从敦煌发现的唐代俗讲的脚本——变文来看，唐代俗讲形式多样，有说有唱，有念有白，有问有答，还有音乐伴奏，挂图提示：声调抑扬挫顿，宛转悠扬，很能吸引人。俗讲的体例也很多，可分为词文、故事赋、话本、变文、讲经和押座文。所讲的内容有唱佛教和佛教故事的，也有讲唱中国历史故事，民间传说的。在前一类作品中，都是自由发挥，尽情歌唱，达到了很强的效果，吸引了很多的听众，后一类作品尽量突出主人翁的思想性格，使他们更加典型化，更容易感染听众。在俗讲中没有空洞乏味的说教，处处流露出真实纯朴的感情，特别是后一类作品，完全是广大人民心声的吐露。
　　这类作品又分为五类，第一类：如〈大汉三年季布罵陈词文〉，通过一场捉拿与反捉拿的智斗，塑造了一个聪明、机智的季布形象，表现了他临危不惧，有勇有谋的个性。他能处处化险为夷，出奇制胜，躲过缉拿，成为民众喜爱的英雄人物。作品没有那种陈腐的封建正统思想，敢于正面歌颂不畏强暴，勇于反怕英雄人物。《王陵变文》、《伍子胥变文》、《孟姜女变文》、《韩朋赋》等都是这类作品。这类作品主要描写反强暴的勇士，虽然每件作品的主人翁不同，反抗的对象不同，采取的手段不同，但他们的反抗精神都值得赞扬，每个人都光彩照人，令人敬佩。
　　第二类作品，宣扬忠贞不渝的爱情，坚强不屈的爱国精神，如《董永变文》、《秋胡变文》、《王昭君变文》、《苏武李陵执别词》等。其中《王昭君变文》以汉代昭君出塞的故事为原型，进行了艺术上的再加工，将作者自己的爱国热情、民族意识融进了作品，塑造出了王昭君这样一个宁死不屈的刚烈女子形象，抒发了自己满腔的爱国之情。
　　第三类作品，反映的是中国传统的忠孝思想，如《目连变文》、《舜子变文》等，这些作品与壁画中的报恩经变一样，是吐蕃占领后的产物，其目的为的是反抗吐蕃不孝敬父母的政策，宣传中国传统的伦理道德。第四类作品，如《晏子赋》、《燕子赋》、《茶酒论》、《太公家教》等，这类作品反映的内容比较庞杂。有的反映民间流传的一些斗争智故事，有的揭露社会的黑暗、讽刺、抨击当政者的荒淫丑恶。
　　还有第五类作品，如《张议潮变文》、《张淮深变文》等，都是歌颂当时的英雄人们，表现他们的英雄业绩。这类作品在敦煌讲唱文学中数量不多，但在当时流传最广，号召力最强。
　　综观上述五类作品，产生的时代不尽相同，形式、题材也不一样，表现方法或明或隐，或从正面，或从侧面反映了当时的人们的思想，号召、激励着人们行反抗，同时也保存了不少汉族正统思想的传统文化观念。
　　第四节　士族与敦煌汉文化的关系
　　士族与文化有着非常密切的关系，追溯河西士族形成与发展的历史，便可清楚地明白这一点。众所周知，早在西汉后期，河西就形成了地方士族势力，魏晋时期又有新的发展，已成为一股势力极强的特权阶层。十六国大动乱开始，中州世族也流播河西，加入河西士族的行列。《资治通鉴》卷一二三“文帝元嘉十六年十二日”条胡注：“永嘉之乱，中州士人避地河西、张氏礼而用之，子孙相承，衣寇不坠，故凉州号为多士。”中原世族的加入，使河西世族集团势力大增。五凉时期的各个政权，其兴衰成败无不与世族大族息息相关。
　　世族获取权力，谋求高位的主要途径：一是军功，二是儒学，尤以儒学最重要，所以五凉时期河西文化非常繁荣，成为全国少有的文化中心，学者云集，人才辈出，着书立说，文风大盛，出现了河西历史上空前的文化高峰。陈寅恪对河西文化评价很高，认为其文化“上续汉魏、西晋之学风，下开（北）魏、（北）齐、隋唐之制度，承前启后，继正扶衰，五百年间绵延一脉”（注释：陈寅恪《隋唐制度渊源略论稿》）。
　　可以说，五凉文化繁荣主要靠的是士族的大力提倡，河西右姓，家传私学，如安定张氏、陇西李氏、略阳郭氏、西平田氏、金城宗氏以及敦煌宋、阴、索、泛等，无不“以儒学显”，“以儒学致位”，“以儒学见称”。对于士族，只要紧紧抓住儒学这条绳索，可以谋取高位，保全门户。作为家学的儒学便成了维系门第和权势的武器，子孙传承，世代不坠，如敦煌宋氏，曾在前凉政权的内讧中，“门户倾覆”，宋繇为了振兴门户，“继承先业”而“追师就学，闭室讲书，书夜不倦”，终于名就于后凉，功成于西凉，入北凉而居“铨衡之任”，成了辅国大臣。五凉更替，宋氏不衰，这只是一个比较典型的例子而已。至于其它各家，莫不如此。西凉主李暠就认为“周孔之教”，“为国足以致安，立身足以成名”（注释：《晋书·李玄盛传》）。
　　在这种思想的指导下，河西士族竞相参政，五凉政权几乎为他们所垄断，每一政权都是在地方士族的拥戴下建立的，必须取得他们的支持才能存在，否则就不会长久。可以说地方士族的支持是五凉政权的立国之本。前凉、西凉和北凉在这方面做地较好，南凉次之，后凉最差，因此南凉和后凉立国时间最短，从上述事实可以得出这样的结论：儒学、士族、政权三者密不可分，缺一不可。
　　士族需要儒学，政权又需要士族，所以各个政权都为争取世家大族的支持，非常重视培养儒学士人，他们曾先后建立学校，增置学官，发展教育。前凉张轨“征九郡胄子五百人，立学校，始置崇文祭酒，位视别驾，春秋行乡射之礼”（注释：《晋书·张轨传》）。
　　张重华时，酒泉士人郭嘉为崇文祭酒，讲在朝卿士，郡县守令都拜他为师，从之授业，西凉李暠在推行儒学教育方面也是很突出的。但设立“泮宫”，“增高门学生五百人”；又在各郡置五经博士，负责传授经受。北凉同前凉、西凉作法相同，把儒学教育放在很重要的位置，专门挑選有学问的人士主持文教。沮渠牧犍见刘昺学识渊博，便将他尊为国师，又令索敞，阴兴为助教，使国内上下皆从受教，“学徒数百，月致酒羊”，南凉在汉族士人史暠的建议下，也开设学校，派儒士教贵族子弟研习儒学，增强了国力，“遂能开疆河右，抗衡强国”。
　　在官方办学的带动下，士家大族开设私馆，收徒授业之风大盛，前凉时，敦煌学者宋纤，不应州郡辟命，隐居酒泉南山，从各地前来向他求学的弟子多达三千馀人（注释：《晋书·宋纖传》）。另一个敦煌人郭瑀早年曾从郭荷学习，他精通经学，擅长辩论，多才艺，善属文，隐居临松山穴，专事着书授业，弟子达千馀人（注释：《晋书·郭瑀传》）。后来在西凉做了儒林祭酒的刘昺，就是以郭瑀为师，从私学里出来的人才，当他隐居酒泉时，也曾开设私馆，接纳弟子五百人（注释：《魏书·刘昺传》）。从这些例子，我们可以想见当时河西一带私学的规模和盛况。
　　由于时代和地域赋予河西儒学的特征是十分显着的，影响也是巨大的。河西儒学继承了汉代需学，但在新的历史条件下，又获得了不同于汉代儒学的某些特色，并不是“空守章句，但诵师言”（注释：《颜氏家训·勉学》），也没有魏晋玄学的本体哲学探微，崇尚空谈。又由于河西儒学以为士家大族寻求政治出路，振兴家业为目的，因而具有明显的功利性，强调通经致用，有补世务。频繁的与外界交流又使学术呈开放状态，讲学之风大盛。学者能博采众家，融铸于一炉，自成体系；又能专精之外广泛涉猎，所以河西学者在经学、史学、文学、文字等、天文、历法、算学等各个方面都有所研究。许多人通经又通史，又善属文，如“明阴阳天文，善术数占候”的索紞，是“博综经籍，遂为通儒”；雅好儒学的宋繇“博通经史”、“明究经纬”的宋纤长于文辞；酒泉祈嘉是“博通经史”、“精究大义”；金城宋钦“有儒者之凤，博综群言”；敦煌阚骃“博通经传，三史群言，经目则诵”，至于刘昺更是学识广博，著作多类，精通经史，能“精思着文，连结篇章”的“河右硕儒”。对于汉代以来的阴阳五行、谶纬、历律之术，河西儒士很完整地继承下来，并加以发展改造，如敦煌索袭“虚靖好学，不应州郡之命，举孝廉贤良方正，皆以疾辞，游思于阴阳之术，着天文地理十馀篇，多所启发”（注释：《晋书·隐逸·索袭传》）。索紞“明阴阳天文，善术数占候”、“乡人从紞问吉凶，门中如市”（注释：《晋书·艺术·索紞传》）。可见明了阴阳之术者，首推敦煌索氏，阴阳五行之说成了索氏家学。汉代“礼”、“律”之争则被西凉主李暠一家继承了下来，李氏子孙在北魏身居要职，参与制定礼仪律令，自然之理。
　　五凉学术不但对当时产生了极大的影响，对后世的影响也很巨大。各种典章制度和学术思想为北魏吸收采纳，成为隋唐文明的一个渊源。所开创的风气，其影响在河西以后的历史发展中留存很久，一直到吐蕃占领敦煌及归义军时期。
　　士族制度发展到唐代，已进入衰落阶段，士族在政治上、文化上的垄断地位已被打破。但在敦煌这样一个比较保守的地区，士族势力仍很强大，这一带未经大规模的农民起义的洗礼，士家大族所受打击很小，在吐蕃占领之后，又受到吐蕃统治者的大力扶持，表现出强烈的复旧倾向，使南北朝时期旧世族讲究阀阅，役使奴客等特点重新有所复甦（注释：姜伯勤《唐五代敦煌寺户制度》，第一五页）。士族或者通过边镇的武职仕进，或通过科举进身，依然在政治上保持高位。其实力使吐蕃统治者不得不改变对他们的态度，重新认他们的作用，依靠他们维持统治；归义军政权也实际上是由地方士族建立的，靠他们团结一致建成，在他们相互斗争中衰亡，归义军政权能在孤悬千里之外的重重包围中，存在近二百多年，充分显示了敦煌士族的实力。
　　同五凉时期的门阀士族一样，唐五代河西豪族对文化也非常需求。唐代士族入仕不再像南北朝时期靠门荫，除了军功，他们也常常走科举入仕这条新路。如Ｐ·２６２５〈敦煌名族志残卷〉谓“阴氏，隋唐以来，尤为望族”。在该所载阴氏十九人中，武阶十四人，文阶五人。这说明阴氏有五人是靠才艺入仕的。杜希德根据敦煌所出郡望文书及名族志等认为，科举制下及第的学生，每每是地方上“郡望”之家的子弟（注释：杜希德《唐代统治阶级成分》，载《唐代综观》，耶在学出版社一九七五年）。这更说明唐代地方豪族仍居重位。
　　在吐蕃统治下，汉人对文化的渴求更加迫切，地方士族在文化上的地位更加突出。在那股出家热中，许多有学识的士族进入了寺院，把文化知识也带进了寺院；吐蕃又在寺院里开设学校。这样，寺院变成了文化中心。许多高僧大德都是博通释儒的学者，正如杜牧所说：“利根事佛，馀力通儒。悟执迷尘俗之身，譬喻大宅；举君臣父子之义，教尔青襟（注释：《樊川文集》卷二十〈炖煌郡僧正慧菀除临坛大德制〉）。”
　　在都僧统中，悟真“艺行兼通释与儒”，又长于诗文，另一位都僧慧菀，曾为“敦煌管内释门都监察僧正兼州学博士”，也是一位精通释儒的高僧。泛僧统从小“儒宗习礼”，“书文龙飞水走”，运笔立动风烟“（注释：Ｐ·３５５６〈归义军应管内外都僧统泛和尚邈真赞并序〉）。可见其才艺之精。至于一般僧人擅长文辞，儒学者更多，如索智岳”真乘洞晓，儒墨兼宣”。贾清“早趋槐市，三冬学富于丘墳；夙趣杏坛，七小诗成于典素”（注释：Ｐ·３５５６〈后周应管内释门僧正贾清和尚邈影赞并序〉）。张喜道“文则亲持越髓，儒锋杰辩，鸿深法门”（注释：Ｐ·３７１８〈后梁管内释门僧政张和尚喜道写真赞并序〉）。正是由于寺院里有许多精通儒经的僧人，寺学才一直存在并不断得到发展，甚至一些高门子弟也在寺学读书。如曹元深曾就读于三界寺（Ｓ·７０７卷末题记）索勋之孙即张淮深外孙索富通（后为归义军内亲从都头知都鹰坊使）就读于金光明寺（Ｐ·３６９２卷末题记）。这一方面说明寺学的重要和崇高，另一方面也说明寺学的师资水平和教学水平都比较高，寺学的建立为汉文化能够保存延续下来起了重要作用，所培养的人才后来都成了政权中的要员。
　　归义军时期，在文化方面又出现了复兴的景象，一部分学术从寺院又走向社会，吐蕃占领时期被取缔的州县官学得到恢复和发展，还出现了州阴阳学，技术院学，私学数量也大增，据李正宇统计，共有八所（注释：李正宇《唐宋时代的敦煌学校》，载《敦煌研究》八六年第一期）。这些官私学校对于繁荣敦煌文化起了极大的推动作用，改变了吐蕃统治时期那种文化凋零衰败的局面。在社会上，有学问的人逐渐增多，社会风气开始好转。“人驯俭约，风俗儒流，性恶工商，好生去煞。……惟忠孝而两全，兼文武而双美”（注释：Ｓ·５３９〈索法律和尚义口窟铭〉）。归义军时期，敦煌有许多饱学之士，如曾为伊州刺史的左某，文武兼备，尤善诗礼（注释：Ｐ·４６６０〈临甾左公赞〉）。习神庆“礼乐儒雅，洞彻典坟。……该通博古，谈谕讨论”（注释：Ｐ·４６６０〈敦煌县尉翟神庆赞〉）。张延绶“博学多闻，尤好诗礼，蕴蓄百家之书，靡不精确”（注释：Ｐ·５２６８〈南阳张延绶别传〉），李润晟“裁诗独步，动笔而雾卷云收，指砚题文，词多于马郑”（注释：Ｐ·３９１８〈后晋故归义军节度押衙知敦煌郡务李润邈真赞并序〉）。这从这些零星的材料，可见当时敦煌文化繁荣之一斑。
　　这种繁荣局面的出现，是统治者提倡的结果。在当时的那种条件下，要维持汉人政权的独立性，只有用汉族传统的文化观念和道德观念，鼓舞和号召人民振奋民族精神，树立民族自豪感，才不致于被周围的少数民族所淹没。提倡的办法：一是树立榜样，张议潮在咕蕃占领时期就在寺学里受过汉族传统文化的教育，曹元深等人也进入寺学。二是放手录用，张议潮曾以悟真为军中参谋，又命令他入朝奏事，这是一例。其它学有所长的人，从他们的邈真赞来看，都身居要职。
　　归义军时期的学术风气继续了五凉以来的传统。从发现的大量遗书来看，儒家典籍居首位。敦煌遗书中各种儒经本总数的百卷以上，多系六朝和唐写本，保存了许多古注古义，为后代所不传，从唐初孔颖达撰《五经正义》，专释一家，众经说渐趋一尊，古义多所论失。大历以后，致力于五经者多为新贵。敦煌遗书中大量的六朝写本，说明敦煌一带旧士族在文化上的影响犹存，其保守于此可见一斑。敦煌遗书中大量的史地资料，说明敦煌士人重实务，尤其以几种图经和当地的历史编年足以说明此点。这是了解该地区历史和现实最好的材料。遗书中还有大量的梵文、粟特文、于阗文、龟兹文、叙利亚文及古藏文文本，佛教、景教、摩尼教的资料。证明敦煌为东西文化交流中心的地位始终未变。
　　继承五凉学风最显的还是阴阳五行、天文历算、卜筮梦占之术，遗书中大量的这类卷子，无呆辩驳地说明了这一点，并且还出现了造历专家翟奉达，敦煌所出五代宋初历日，多其所造，到归义军时期，还出现了专门掌管典礼祭祀，占卜阴阳，天文历法之部门——技术院，并培养这方面的专门人才。从遗书中大量的书仪来看，当时对礼的要求也很严格。说这是从五凉时期一直延续而来的概无大谬吧。总之，敦煌遗书中反映了士族在文化中的重要地位，也反映了五凉学风的延续性，敦煌遗书是与士族文化紧密相关的。随着士族在内争外侵中的衰亡，遗书也和士族制度一起被埋葬了。
　　综上所述，敦煌世族敦煌汉文化的形成与发展起着直接的推动作用，即使是在吐蕃领以后以至归义军时期，这一作用仍然存在，并仍在发挥著作用。　　　　　　
　　第五节　社与敦煌汉文化
　　上文已论及，在当时的敦煌，社是一个非常重要的民间组织。在吐蕃占领及以后很长的一个时期内，它对于保存传统的文化观念及道德观念，保留民风民俗，团结广大民众起了积极的作用。社的活动内容除宗教祭典外，还有民俗礼仪活动及经济互助等。虽然每个社都有自己的宗旨，但都以中国传统的行为规范和道德准则为出发点，社的条规对任何参加者都具有约束力。
　　在社条社规中就确定了社的宗旨及章程。如Ｓ·６５３７号“十五人结社”社条：“窃闻敦煌胜境，凭三宝以为基，风化人伦，籍朋贤而代佑。□白道合，四海来宾；五谷丰登，坚劳之本；人民安泰，恩义大行，家家不失尊卑，坊巷礼传于孝直。恐时侥之薄，人情以（与）往日不同，平生似然，复怕各生己见，以厶乙等壹拾伍人从前结契，心意一般。大者同父母之情，长时供养；少者一如赤子，必不败彰。虽则如此，难保终身，□□□□时长不当饥荒，俭世济凶，□□□死荣生，割己从他，不生怀惜，所以上下商量，人心莫逐时转，因兹众意一般，乃立文案，结为邑义，世代递宗。件□条流，一一别识，一旦三人成众，亦要一人为尊，义邑之中，动籍三官，钵铬者，□请为社长，须制不□之徒。次者充为社官，但是事当其□，更拣无朋，复有德智才有先诚，动幽严凝，请为录事。凡为事□一定至□，只取三官□裁，不许众社紊乱。……—凡论邑义，济苦救贫。社众值难逢灾，亦要众坚。忽有谘众投告，说苦道贫，便须割己从他，令满他心愿，若有立庄修舍，要众共成，各各一心，阙者贴助，更有荣就，男女人事，合行事，不在三官之中，众社思忖。若有东西出使远行，一般去送来迎，各有总有，……—凡是邑义，虽有尊卑，局席口递，动凭礼法。饮酒则乱□□□豪，不守严条非□□□闹大者，罚醲□一席，少者决杖十三，忽有构棙无端，便任逐出社内。—立其条案，世代不够。……上件条流，社内本成，一一众从停稳成，乃勒条，更无容易，恐后委生毁桓，故立明文，却石为期用流验。”
　　这是一个比较完整的社条，从中我们可以看出该社的宗旨及组织结构、规章条例、处罚办法等，可以说是一个比较严密的组织。还有几份社条，如Ｓ·２０４１号〈吐蕃时期——大中年间儒风坊西巷社约〉，Ｓ·０５２７号〈显德六年（九五九）尼功德等女人社〉，Ｐ·３９８９号〈景福三年〉（八九四）翟文庆等社〉，Ｐ·３４８８号〈戊辰年（九０八）雇坊巷女人社〉及Ｓ·６５３７（背）和Ｐ·３７３０（背）两个〈社条文范〉都有类似的内容。
　　从这些社条可以看出每个社都有社长、社官、录事为头领，统称三官，其中社长也叫社老，例由社内年高德劭者充任，统领社人，判定处罚，社官为社长的辅佐，由人比较年轻者担任。录事负责办理具体事宜。三官之外，还高有负责接受社人纳物，经办宴会的月值及主持宴会的录事，分掌社务的虞侯等职。
　　从许多社文书看，参加结社的人，主要是社会中下层民众，有“兵为使”、“水官”、“监使”、“都知”、“押牙”、“都头”、“虞侯”等一般官吏，也有“僧政”、“法律”一类的僧官，也有一般的百姓，寺户、僧等。不分男女，不限老幼，均可参加。
　　各社都是通过亲族、领里、职业等关系组织起来的，这一点从社的名称可以看出，常见的有领里社、亲情社、兄弟社、行人社、渠人社、佛人社、女人社、官员社、马社、车社、行象社、厶乙社、舉子社、邈生社等，以及以地名命的“儒风坊西巷社”、“龙沙社”等。
　　每个社都按照各自的宗旨，以及传统的忠孝思想、尊卑观念、宗法思想来约束社人的行为，并写进了社条，对违反的人要处以严厉的惩罚。如Ｓ·０５２７号社条规定：“或有社内不谏大小，无格在床在喧拳，不□听人言教者，便仰社上门罚醲□一甕。”Ｓ·６５３７社条规定：“凡为义邑，□有尊卑，局席□递，动凭礼法”，要使“家家不失于尊卑，坊巷礼传于孝直。”Ｐ·３９８９号规定：“立条后各自识大敬小，存礼不得缓慢。如有□□拔拳，充宠，三官及众社临事重以决罚。”Ｓ·５６３９号规定“自合社以后，若有不听无量，冲袭三官，罚羊一口酒一瓮，合社破用。”还有“杖卅十”、“逐出社”等严厉的规定。
　　从文书来看，处罚是认真执行的。如Ｓ·５７５９号〈社人索诞金等状〉：“社人索诞金等／右缘空内有人违仁□□／□□的行人事上用勤劳□□／从今已后有洗□及□□／直家坐其有洗□者，□□／临看临事便宜破除□□／今日已后一依此状定，罚一席请处分。”此卷虽残，但其意甚明，社内因出现违反社条之事，社众要求三官批准处罚，并重申社内条款，以防止这类事件重演，又如Ｓ５９３９号社帖“右缘张都头先罚当席造出”一句，可知社内的处罚不徇私情，公平严明。另外，从大量的社贴来看，社内处罚的事由极多，聚会不到者罚，迟到者罚，滞帖者罚，赠物不纳者亦罚，社众所受约束极强。
　　社的活动内容中比较重要的一项就是赈济互助，主要是对社内遇到急难或凶变的社员给予经济上赈济，帮助渡过难关，这也是立社的主要目的之一。如Ｓ·０５２７〈女人社条〉：“夫邑义者，父母生其身，□友长期值，遇厄则相扶，难则相救。”很明确地揭示了这一点，又如Ｓ·２０４１〈大中年间（八四七～八五九）儒风坊西巷村邻等赈济凶社约〉：“结义相和，赈济危难，用防凶变，是后或有诟歌难尽满异不辱，早□税之艰，并须齐赴。”Ｓ·６５３７号社条也说：“诸家若有凶祸，皆匍匐向之，要车齐心。”
　　赈济的办法是以“凑分子”的方式，让大家出一定数量的物品，有的是在立社之时规定的，也有的是大夥临时商定的，数量有的相同，有的多寡不等，如Ｐ·５００３〈纳色份〉，是某社纳布的记录，其中多数人纳“生布一匹”，少数人是“生布六尺”，还有纳一丈六尺的，显示了纳物社人经济力量上的差异。赠纳的物品，大多为麦、油、布、绢、柴、面等，很少纳钱，接受赠纳的社员，一般都是家逢凶丧急难之事的，社众不仅要出物，出力自然也是必不可免的。
　　所有的社帖都要求社众纳物的同时必须人到，就说明了这一点。社内的这种赠纳有时还会扩大到社外。如开宝（九七六）九年，归义军节度使曹延恭死，社会各阶层都有纳赠，其中也有社组织，Ｓ·３９７８号《丙子年司空造化纳赠历》，就是某社的纳赠记录，从记录中看，这个社有上十多人参与这次活动。又如唐乾宁二年（八九五年），敦煌一僧统营葬，社会各阶层都有代表参加，其中有由“悉的潘社”社人组成的“灵车”，由某亲情社助赈的“香舆”，在列有参加营葬者名单的“榜文”文中，赫然标明了两个社的名称。不过从此看出，这些都是特殊情况，死者都是社会上很有影响的人。一般的赠纳活动仅限于社内，这种经济互助活动密切了人与人之间的关系，社广大社众增强了抗御灾祸的能力，也使各种民风民俗得以相沿下来。
　　社传统风俗活动的另一重要内容为祭社活动，这是一项古老的民间祭祀活动。自秦汉以来，历魏晋南北朝至唐宋，已形成一种固定格式，以每年二、八月上旬的戊日为春、秋二社日，每逢社日，各地都要举行祭社活动。这是一项非常隆重的活动，在社日前几天，就以转帖遍告全体社人，将应助纳麦粟油米等物送到设席之家，设席每年各家轮流，凡轮到主家必须按时将酒宴办好，等全体社员到齐后，先祭神，读社文，再饮宴。祭社是件非常严肃的事，要求全体社员都到，不到或迟到者要处以重罚，行礼饮宴，处处都要遵守法，不能有丝毫的松懈，否则也要受幺重罚。
　　在敦煌发现的近百件社文书中，与春秋二社局席相关的〈社司转帖〉为数最多。祭社不仅表达农民对土地神的敬礼，而且不象征着土地和人民，象征着国家的主权，含有浓厚的政治色彩。敦煌民众每年按时祭社，同每年按时祭社一样，表明他们时刻没有忘记先祖，没有忘记国家，不论是在吐蕃统治之下，还是处在“四面六蕃围”的隔绝之中，这种民族精神始终没有丢。
　　社还有其它一些活动，如渠人社专门出面负责水利灌溉，维修事宜；行人社担当巡察，维持治安等，在此不再多述，社的崇教礼佛活动，上文已认及，在此也不再重复。总之，敦煌社的活动对于保存汉文化传统起了很大的作用，社这种的作用从吐蕃统治时期就已具备，到归义军时期达到鼎盛，是伴随着敦煌在政治、军事上孤立的进一步加深，这种作用逐渐加强。

结　　语
　　吐蕃对河陇的统治是残酷的，带有浓厚的奴隶制色彩，将这一带的社会发展退回了几百年。但在广大汉族人民的坚决斗争下，吐蕃统治者不得不改变其统治办法，部分采取了比较先进的封建制度，适应了当时生产力的发展，也使吐蕃社会向前迈进一大步，这是汉藏民族相互学习的结果。
　　在吐蕃统治下，河陇出现了吐蕃化的趋势，汉人及汉文化逐渐消失。而敦煌却顽强地抵制了这股潮流的猛冲击，保持了文化上的独立性，这与敦煌所具特殊条件紧密相关。
　　第一、敦煌集中了大批汉民，他们在吐蕃攻取河陇时逃离故土，最后流居敦煌，他们反抗吐蕃最坚决。
　　第二、敦煌佛教势力极盛，当汉文化受到冲击时，释儒合流的进程加快，汉文化就是在佛教的保护之下才得以存在的。
　　第三、敦煌士族势力强大，吐蕃统治者对他们也无可奈何，还得利用他们维持统治。正是士族长期以来在文化上的特殊地位，使得文化有了抗拒吐蕃化的实力。
　　第四、社的产生与发展对于团结汉人下层社会起了重要作用，并在他们中间传播汉族传统的伦理道德，也保存了许多民风民俗。
　　吐蕃统治时期出现在文化上的这些变化，在归义军时期并未改变，而是进一步发展，这是归义军政权所处的特殊条件所决定的。
　　敦煌汉文化的保存和发展，在甘肃历史上产生积极作用，它使敦煌艺术得以延续下来，也使大量的遗书能够保存至今，为我们今天研究敦煌学提供了原始材料。