太虚、星云的人间佛教与中国佛教的现代化

太虚、星云的人间佛教与中国佛教的现代化

　　一、引论

　　印度佛教传入中国，对中国文化产生巨大影响，其影响大致有二：一是音乐、雕刻、建筑、文学等艺术形式方面的影响；二是无形的影响。又可作两点：一为民间习俗；二为学术思想。深入民间习俗者，是佛教作为信仰的影响，诸如因果报应、人生无常、超度亡魂等；影响学术思想者，初与魏晋玄学相互激发，到隋唐形成中国性的佛学，而以华严宗与禅宗影响最深，而后延伸到宋明理学汲取佛学思辨，这些都是佛学方面的发展。

　　佛教在中国的发展基本上就朝着思想和信仰两个方面发展，作为信仰的佛教在唐武宗灭佛时虽也遭受一定的打击，但由于成佛的方便及其他社会原因而继续有所发展，而作为思想性的佛教在唐宋之后，就开始衰落了。降至近代，虽有一些僧人、居士竭力倡兴，但也没能挽救其江河日下之颓势；可是近几十年来，佛教在台湾、东南亚一带却出现了一种复兴的势头，特别是由台湾高僧星云大师弘扬的“人间佛教”，在世界各地有很大的发展，这就向人们提出一个问题，应该怎样看待这一现象？佛教在台湾及世界各地复兴的主要原因是什么？

　　人生佛教的倡导者是近代高僧太虚大师，而近几十年来在台湾弘扬人间佛教最力者当推星云大师，在深入探讨人间佛教的思想内容之前，有必要先简单了解一下太虚大师和星云大师其人。

　　太虚大师，俗姓吕，清光绪十五年十二月二十八日（西元一八九Ｏ年一月八日）生于浙江省海宁州（今海宁县）长安镇，家世农工。十六岁在苏州木渎浒墅乡一小庙从士达和尚出家，法名唯心，后转师于奘年和尚，师为之立表字太虚，当年十一月，往浙江宁波天童寺受戒于寄禅和尚，十八岁之后，开始读经习禅，兼学诗文，兼学诗文，翌年秋，往慈溪西方寺阅读大藏经，并读康有为《大同书》，严复译《天演论》，谭嗣同《仁学》及梁启超、章太炎等有关国事与振兴佛学的论文，触发了改革佛教的念头。二十一岁到南京，就学于杨仁山居士所创之祇洹精舍，从杨学《楞严经》，又从苏曼殊学英文。次年一月，与热心民族革命的栖云和尚入粤，助组僧教育会，一九一二年又与仁山等在江苏镇江金山寺组建佛教协进会，着手佛教改革，太虚二十七岁那年，痛于当时佛教之颓萎与僧伽制度之混乱，作《整顿僧伽制度论》，第一次系统地阐述其改革僧伽制度的主张，后又创《海潮音》月刊，作〈海潮音月刊出世于世宣言〉，指出该刊宗旨是“发扬大乘佛法真义，应导现代人心正思”。一九二二年之后，开始把整理僧伽制度的思想付诸实践，与梁启超、李隐尘在武汉创立佛学院，这是中国佛教界有佛学院之始。一九二三年秋，太虚进而把眼光转向世界佛教运动，在庐山发起世界佛教联合会，尔后又赴英、法、德、荷、比、美等国宣讲佛学，成为中国僧侣去欧美传扬佛教的第一人。

　　星云大师，是当今台湾著名高僧，俗名李名国深，一九二七年出生于扬州江都一个农商家庭，十二岁在南京栖霞寺出家，十五岁受“具足戒”，（注释：佛教中比丘、比丘尼应守之戒，持有此戒则德行自然具备。比丘有二百五十戒，比丘尼有五百戒。）十九岁考入镇江焦山佛学院研修佛法，毕业后任宜兴大觉寺住持、南京华藏寺监院，并办一些杂志和刊物，开始主张佛教的革新，二十三岁去台湾后，一直致力于弘扬佛教和其他社会活动。一九六七年，星云大师售出自己创立的“佛教文化服务处”的房产，购下高雄县大树乡兴田村的麻竹园，着手创建佛光山寺，经过近二十年的苦心经营，终于把佛光山建成当今台湾最大的佛教道场。

　　一九八五年，作为佛光山开山宗长的星云大师又忽然袍袖一挥，在成千上万信徒的跪送下宣告退位，从此云游四海，开始把中国佛教推向世界的新历程。如今，星云大师在台湾佛教界已是“举足轻重”的人物，在他领导下的佛光山僧团更是人材济济，实力雄厚，成为当今国际佛教界一支引人瞩目的力量。现在的佛光山，除了在台湾拥有数十个分院和上百万信徒外，在香港、日本、马来西亚、美国、欧洲、澳洲、非洲等地也建有“别分院”，使佛光山“具有国际的性格”。

　　几十年来，星云大师积极推行“人间佛教”于现代人的日常生活中，把佛教和生活贯通一气，打成一片，把佛教生活化，生活佛教化，为中国传统佛教的现代化和中国佛教的再度深入民间，走上社会，作出了巨大的努力。张新鹰在一篇文章中写道，“人间佛教”在台湾的被提出，首先并不是实现禅宗教义的需要，而是现代社会生活对传统的佛教存在方式产生严重挑战的结果，星云大师意识到社会不断的在变迁，人们对理性跟实证的要求日益提高，佛教不能再消极出世，曲高和寡，而必须打开山门，走入社会，对人群社会有益处，才不会被时代所淘汰。四十年来，星云大师站在台湾佛教入世革新的前列，成功地运用了台湾社会给宗教发展造成的环境，带动了佛教的复兴。（注释：《世界宗教研究资料》八九年第一期。）中国佛教在台湾等地呈复兴之势，除了外在的社会原因外，星云大师倡导人间佛教所体现的强烈的入世倾向，蕴蓄著浓厚的人文精神也是一个重要原因，本文即着重提示后一方面的原因。

　　所谓人文精神，简单说就是肯定现实生活的人生价值，肯定人生的自我觉醒，肯定人生的努力奋斗，这种思想倾向，从表面上看，与印度的传统佛教颇多差别，实际上佛教本身是一个发展过程。大乘佛教已讲慈悲普渡，利生济世，中国古代的佛教也有由佛本而人本，由出世而入世的倾向；而作为中国佛教代表的禅宗，更是注重人生，强调“自我”，提倡“即世间求解脱”，因此可见太虚、星云大师倡导人间佛教，从佛教思想内容讲，实深得中国禅之精髓，是佛教在中国传统文化背景下历史的逻辑发展，同时也是在现实境遇下为迎接现代生活的挑战而迈向现代化的一种巨大努力。而从文化现象上讲，这又是一场佛教的通俗化运动，是一场由宗教文化向世俗文化的渗透，它的外象表现即把目光从出家投射到在家，从山林下降到城乡，是佛教走出藏经楼，走向社会，乃至走向世界。

　　本文即从历史和文化这两个方面考察太虚、星云大师的人间佛教和中国佛教的现代化，藉此不仅可以了解佛教的逻辑进程和未来动向，也可窥探佛教与中国文化及现实生活的密切联系，另外对我们从一个侧面了解当今台湾和东南亚一带社会状况也有助益。

二、何谓人间佛教

　　太虚和星云大师作为佛陀的忠实弟子，无疑的，他们平生最要紧的志愿是像历史上许多高僧大德曾做的一样，弘兴佛法，而为了能振兴弘扬佛法，首先和最主要的是，必须给古老衰颓，弊病丛生的佛教换上新的衣裳，注入新的血液；但是，如何革新旧佛教，整理旧佛法，安顿新价值，以期达到领导新人心呢？如何在社会逐渐走向工业化、现代化过程中，推动一种新宗教伦理观，以便配合社会新发展的需要，甚至走在它的前头呢？换一种说法，如何振兴佛教？如何使式微的佛教现代化？如何使佛教离开象牙塔走向十字街头？如何使今日佛教能主动地，更有效地适应并迎接现代工业社会的需要呢？

　　对于这一系列问题，太虚、星云大师以其“人生佛教”、“生活佛教”作了回答，当然，假如你要问他们，佛教是什么？人生是什么？他们很可能会竖一指示意“人生，是一半佛的世界，一半魔的世界，一半是前进的人生，一半是后退的人生”，然后开示，“今日佛教最大的毛病，就在把佛法与生活分开，信佛教信了几十年，但贪瞋痴还是非常的重，深入经藏的道理能说一大堆，但对人我是非得失就是不能放下”。末了又会语重心长地加持“学佛的人，对个人功利禄的追求当退即退，而为教为道的维护则当进则进，我们兴教利人的原则，非佛不做，事关大众利益的就做，对佛教有助益的就做，此外一切都是俗事，不做。”此外，这两位法师也许还会提醒你，佛法之深不在玄理奥义，而在与时推移之难，不在路远途艰，而在于随缘解辨之不易，佛法不是用来谈玄说妙的，佛法应该用来指导人生的。

　　太虚、星云大师的这些话至少说明以下两点：第一、在他们看来，目前佛教最慧哀的问题莫过于佛教徒在生活中没有佛法，而佛教是真正生活中的真理，佛教一旦离开了生活的内涵，那么佛教的存在是没有什么意义的。第二、佛教的玄理奥义的纯学术研究，佛法的无补于生活实际的清谈，虽然有它的存在的价值和一定意义，并值得尊敬，但若不与现代人的实际生活和时代联合，则纯学术工作仍是死的，不是活的，清谈则任何时候都要避免。作为一种文化，其意义在于充实人生，并为人类前途指出方向。

　　那么，到度何为人间佛教呢？从上面的叙述里不难看出，太虚、星云大师人间佛教其实就是把佛教融入现代人的生活中，使生活和佛教不二，一方面肯定现实人生的价值，把佛教贯彻到现代化的日常生活，把佛教生活化；另一方面又赋予现实生活以超越的宗教意义，用佛法来指导现代人的生活，把生活佛教化。如果说亲体力行佛法的真理是人间佛教所要求的最大特点，而其精神实质则可一言以蔽之，“以出世的精神作入世的事业”。

　　本文主要分析论述人间的精神实质，因为这是太虚、星云大师的整个教旨所在，是人间佛教的纲领，可以说它贯穿了人间佛教的全部内容，同时也是提供上述问题的解决方案，至于这方案有没有做到既契合了时代精神而又不失其佛教本色呢？亦即既不离开佛陀本怀，贯彻大乘精神，把握禅宗真髓，又能适应工业社会的需要，把佛教与生活真正融为一体，以期达到指导人生的目的呢？下面试图对此作一些力所能及的探讨。

三、出世精神的把握

　　太虚、星云大师所以提倡“出世精神”从事入世的事业，这主要是因为他们深深地感到现在的佛教界有这么一个现象，讲出世就太出世，讲入世就太入世，一讲出世，则恨不得赶快离开这个世界，一刻也不能停留，赶块参禅悟道，赶快念佛往生，管他众生，什么都不要了。其实，离开众生，自己逃跑，在佛法是最不允许的；至于太过入世，一天到晚只想到在社会上、在名利里找生活，在人性上求攀缘，这又未免太世俗了。因此我们进取创造，要有出世的精神作入世的事业，有出世的精神，才不会被功利主义束缚，作弘法利生的入世事业，才不像槁木死灰，毫无生气。（注释：《星云大师讲演集》第一册。）

　　从上面这段话我们可以看出太虚、星云大师所谓“以出世精神作入世的事业”主要包含这样几点意思：其一、他们是针对目前佛教界出世入世的的走极端现象，而追求一种佛家的中正稳健的“中道”生活，佛家中道生活讲究“非有非无，不落两边”。其二，出世精神是与入世事业紧密联系在一起的，两者似乎还相辅相成，其重点在入世事业，而入世的事业是一定要有出世的精神作指导。这样做的目的，从生活角度看，显然是为了获得人生心态的平衡，既切实而又不世俗。其三、太虚、星云大师所谓出世精神，其实就是指摆脱功利主义束缚，摆脱世俗气，摆脱对尘世虚荣的贪心和执著等等，这种出世精神类似于庄子“逍遥游”的精神，要透过功名利禄权势尊位的执着，而使精神活动臻于逍遥无碍，无牵无罣的境地，但又“不谴是非以与世俗处”；然而这里面出现一个问题，令人疑惑不解“世出和入世”，这本是根本冲突的，可现在为什么协调统一而且相辅相成了呢？出世精神里蕴含了什么样的精神机制产生了入世冲动呢？它的精神实质到底又如何呢？这有待于我们进一步分析和研究。

　　我们不妨从头说起，首先从历史的长河里撷取智慧的浪花：

　　１、历史沿革

　　从佛教史我们知道，原始的印度佛教是一个具有出世型的宗教，他们的出世思想和出家联系在一起，他们认为现实的世界充满了痛苦、烦恼和虚妄，他们以厌恶与轻蔑的心情来看待这个世界与生活，为了寻求解脱，他们因而走上出家的路，抛弃了俗世的爱情、财富和权力，离开了他们的儿女和爹娘，他们去远离人烟的溪水林边，追求精神的宁静，进行曲深邃的冥想，《经集》第三章第一节有如下关于出家的叙述：“具有慧眼的人（佛陀）是怎样出家的？他在考虑了什么以后就满心欢喜地出家了？（四Ｏ五）这种在家的生活是令人窒息的、烦杂的、堆满了灰尘的，他见到出家的他，如此辽阔无垠的，没有烦嚣的原野，就出家子（四Ｏ六）。（注释：转引自柳田圣册《禅与中国》。）”

　　日本学者柳田圣山讨论佛教出家问题时也认为，“树下的冥想——独坐与禅定，连同此前实行的戒律，都是出家弟子们的原则本务，但与其说本务，倒不如说是出家弟子们的荣耀和无比的喜悦”，（注释：转引自柳田圣山《禅与中国》。）这些都说明早期出家的佛教徒们厌烦在家的“堆满灰尘”的生活，向往没有烦嚣的原野和树下的冥想，但渐渐地，他们沉醉于他们的宁静和冥想，满足于山林的清新和自然，“来自山林的彻底的自由，把世俗的荣华完全驱除了”。因而他们与世遥远了，也隔绝了，他们过着“荣在道中”的生活，他们成了“隐逸的仙人”和自了的罗汉。

　　佛陀的宗教就来自这种出家的深邃的冥想和精神集中的实践，这已广为人知，可是他们最初的出家弟子把这种冥想和实践逐渐固定化，出现一种隐遁倾向，满足于主观的自我，变成只为逃避现实的藉口，初期的佛教团已经被出家弟子所指导，冥想和独居的生活仅仅为“被选拔出来的人”（注释：来源于柳田圣山《禅与中国》，指被选拔出来的有纯净而坚定决定的出家弟子。）所享受了，这就是后来大乘佛教责难他们的原因。

　　后来的大乘佛教不以远离人世为喜悦和高贵，它强烈地批判以往固执禅定和只顾自了的佛教徒，它觉得唯有视生死之事为游戏园地而自由舒展，才能实行菩萨之道。（注释：《维摩经》的思想。）菩萨道即是普度众生，菩萨是成佛途中修行很高的人，他不只是寻求自己的醒悟，而且发誓要在自己达到涅盘之前，要超度众生成佛，这种菩萨的思想是大乘佛教不同于小乘，也超越于小乘的地方。今天的学术研究对大乘佛教兴起的确切真相已很难说清楚了，但在思想上可以把它看成是人们不满足于僵化的佛教而进行的革新运动。小乘佛教是因为无法表现佛陀精神，发明佛陀本怀而遭受批判。大乘佛教一方面发展了旧佛教知识性思辨性的一面，把无法用概念或思想来把握而只能体验的实在叫做“空”或“真如”，这就是般若智慧。另一方面又发展了与此相辅相成的那种佛陀的宗教意识，其中包括忠诚的爱和广泛的同情，也即慈悲。大乘中对真理的真正觉悟就是这两种要素组成的，铃木大拙把它们称为“支撑佛教大厦的两根支柱”，总之，大乘佛教肯定现实生活，认为只有在烦恼中才有真正的觉悟，“烦恼即菩提”，不离世间觉。

　　后来中国禅宗发展大乘佛教根本精神，惠能提出“若欲修行，在家也得，不由在寺”，把出世的修行完全转达为在家的生活，使中国佛教的发展发生根本转向，也为以后中国佛教的俗世化平民化开辟了道路。惠能派提出“定慧合一，明心见性”的顿悟禅，要求具体的生活实践，抛弃了烦琐的教义名相，又纠正了知识分子对般若思想的空泛理解和误解，并根据具体秩序的生活实践趋向主体化，后期禅宗更提出“平常心是道”、“担水砍柴，无非妙道”，要积极地介入日常的生活事务，强调实际的生产性的生活；但是显而易见的，中国禅宗偏重了个体的明心见性，偏爱了自然，忽略了大悲，其末流更是重智轻悲，偏向接引上机，和平民关系疏远，另方面影响所及形成清谈，无补实际。这就是说，禅宗虽然完全中国化，与中国人的心理习尼与社会现实结合了起来，有强烈的入世倾向，可是修禅的人，他们向往的生活仍是那种远离尘嚣的自我解脱。柳田圣山曾在《禅与中国》一书中写道，“一般说来，中国人习惯于认为禅具有逃避现实的生活态度，唐朝的诗人把醉酒中的忘却世间烦恼的办法称作‘逃禅’……这些当然不能穷尽中国禅的全部内容，但可以承认，中国人对禅的关注是一种对于世俗的绝望和深沉的慰藉，所以，中国的诗人们把禅看作进隐的途径，他们多数人赞美沉迷于禅的独居生活，留下‘乐在道中的颂歌’，他们的传记几乎都不可考，但作品却流传至今……禅的魅力，一方面来自它严格的自我否定的伦理性，另一方面则在于它这种脱俗超凡的乐天性”。柳田为我们揭示了禅宗的魅力所在及其弊端，说明中国的禅宗末流也有类似于小乘的消极避世，个人解脱的倾向。

　　佛教作为世界性的宗教，源远流长，而上面我们对佛教发展的历史只是浮光掠影，限于篇幅不可能详细地描绘，所以下面的揭示还需要我们丰富具体的佛教背景知识。

　　２、超脱精神

　　由上述佛教发展的历史沿革，我们发现：一、佛门弟子的出家乃至出世，是基于对现实世界苦、空、无常的价值判断。众所周知，释迦牟尼佛就是因为深深感触到了此生不得不忍受的无数苦难和生生轮回的无穷痛苦而出家，并且通过勤勉的思考与精神实践得来的智慧拯救自己以及苦海中的同胞。二、他们的出家最终目的是为了获得解脱和自由，达到涅盘境界，我们把这种追求就称作“超脱精神”。

　　这种超脱精神在太虚、星云大师的生活佛教里就是超脱世俗，用太虚，星云大师的话，即“了生死、断烦恼、戒虚妄”等，它们的具体意思实际上就是前面说过的透破功名利禄，权执尊位的执着，摆脱尘世的虚荣等等，星云大师认为功名利禄是虚妄不实，如过眼烟云，人们如果孜孜以求并且执着于它，那么不仅会有“斩不断，理还乱”的无穷无尽的痛苦和烦恼，而且还会迷失自我，丧失真性，更不用说人生的解脱自由和美满幸福了。星云大师这种思想酷似于道家庄子的精神和风骨，《史记·老庄韩列传》记载，楚威王慕庄子才，以千金聘他作宰相，他却对使者说，千金重利也，卿相尊位也，但这好比祭祀用的牛一样，畜养多年，衣以文绣，但当被牵进太庙作祭品时，就是想做个自由的小猪也不可能了。“你快走开，不要玷污我，我宁愿像条小鱼，在污泥浊水中自得其乐，也不愿受国君们的束缚”，庄子一生至多只做过小小的漆园史，他鄙视权贵，视功名如粪土，辛辣地嘲讽那些没有人格，丧失自我的“舔痔者”，对当时现实深为不满。遗憾的是，庄子并没由这种对现实不满而走上积极反抗的路，他只是采取了消极不合作的态度，逃避现实痛苦过终生隐居的生活，而在这一点上，太虚、星云大师与庄子不同，他们所谓的“超脱精神”除了用于帮助人们彻悟庸庸碌碌人生之虚妄，教人们自我觉醒，并升华人的人格和生命，把在名利中打滚，在欲海里浮沉的人解救出来以外，它并没有抛弃这个烦恼的尘世，并没从现实世界撤退；相反，他们更主张用这种超尘脱俗的精神来从事入世的事业，服务于现代社会和人生，以使它得到落实。

　　３、服务精神

　　在“人间佛教”看来，所谓菩萨，虽是出凡入圣之超人，但绝非远离尘俗，不食人间烟火的，而应该同时是“社会的道德家”、“社会之改良家”，不论菩萨之入俗，抑或佛陀之应世，其所本者，“能舍己利他耳”，因此，“人间佛教”把“慈悲喜舍”、“四无量心”，释为“爱他”、“悯他”、“赞他”、“助他”，一言以蔽之——“利他”，亦即服务于社会和人生，并把此作为整个佛法的道德基础，太虚、星云大师人间佛教注重把这种“利他精神”、“服务精神”贯彻于现代的社会实践中，提倡“学佛应当去做救国救民的事业”，在〈怎样建设人间佛教〉等文章中，太虚大师反覆告诫众信徒们，现在国家处在灾难之中，凡是国民都应该出来为救国救民尽一分责任，当有人问他：“你领导新佛教运动，为什么有的学生不住在庙里而从事其他工作呢？”他回答说：“我教育了他们，只要他们真正能为国家为人民谋幸福，比住在庙里好得多。”太虚更直接了当指出，“世法都是佛法，背佛不是佛法，善识此意，任何经论，都可读也。”

　　太虚、星云大师人间佛教提倡利他精神、服务精神，以使超脱精神不致遁入空幻和妄想，从思想内容讲，这是它自身内部那种佛陀的宗教意识，那种慈悲道德的要求，从历史角度看，又是佛教“小乘——大乘——禅宗”思想逻辑发展的必然结果。

　　从上述佛教历史沿革我们知道，早期佛教徒因为出家而带来一个很大的危险，就是很有可能出现隐遁倾向，逃避现实，清净的山林，幽雅的精舍，舒适的自然环境往往使修行者们遗忘他们的使命，或者忽视释迦牟尼佛当初出家的本旨，像小乘的“执着禅定”，末期禅宗的自我解脱，他们只满足于主观的自我，只顾自了，这又是最违佛陀本怀，最背大乘精义的。而实际情况呢，他们因为逃避了现实，甚至这种“自了”也是落空的，禅定的枯坐也容易使人身心寂灭而成枯木死灰，缺乏生机，这些都给佛教的生存和发展带来危机，佛教势必要寻找新的出路。

　　大乘佛教认为理想的实现终离不开尘世苦痛苦的生活，只有在烦恼中才有真正的觉悟，而个人的自由和解脱，也只有和芸芸众生一道才能实现，大乘的“菩萨行”就是要回到尘世，指明拯救自己同胞的道路，而不是自个儿简单的成佛，而是普度众生，而之所以能成为“菩萨”，也正是因为在尘世间从事着普度众生的事业，积有无量功德。“菩萨”的意思，智头释为“用诸佛道，成就众生故”，法藏释为“以智上求菩提，以悲下化众生”，他们皆表明菩萨出世的精神不能和芸芸众生分开，不能脱离人间现实。中国禅宗更是发扬大乘精神，要求回向人间，入世苦行。这里值得注意的是，大乘佛教以及禅宗要求回向人间，一方面是其理论的逻辑发展，是为反对教义名相的烦琐和僵化，与实际生活的脱节而作出的革新。

　　另一方面，也是为了适应当时社会条件下贫民百姓对自自由的憧憬和渴望解脱的热烈情绪是佛教的俗世化，但他们的回向人间并不表示他们改变舍离此世的基本立场，此世仍被当作佛负面，只是他们发觉此世对解脱具有重大的积极的意义。（注释：余英时《中国近世宗教伦理与资本主义精神》新禅宗。）只有用严肃而超越的精神尽在人世的本分，才是超截止现实此世的唯一途径，再不必在寺庙里山林里苦修行了，不经过此世的磨练，也就甭想到那幸福的彼岸。这种思想和认识对后世的宗教和文学产生了深远的影响，其中最典型的如我国古代四大文学名著之一的《西游记》以及民间流传的关于“八仙”的故事，它们表达的基本思想就是，天上的神仙要下凡历劫，在人间完成事业后才能成正果，归仙位，同时凡人要成仙也必须在人间作善事，立功行。太虚、星云大师人间佛教继承和发扬的其实也是这种思想，不过把它凝炼成一句话，这也就是所谓“以出世的精神从事入世的事业”，亦即一方面以入世事业为中心，为重点，主张一定要报务人生，对社会作贡献，只有“服务和贡献”才不致成为“枯木死灰，毫毛生机”；另一方面，出世精神指导入世事业，而且入世事业也只有在出世精神的指导下才能实现和完成。这两方面紧密联系，不可分割，前者使后者得到落实，而后者又提升前者，星云大师说“没有智慧的慈悲是俗情，而没有慈悲的智慧则是狂慧”，这里“智慧”即指后一方面里包含的超脱精神，“慈悲”即指前一方面里包含的服务精神，星云大师认为只有两者有机地结合起来，才可使人在入世的事业里不贪求，不执着，看得开，想得远，轻松自在，洒脱逍遥，随缘放旷，任运自适。

　　我们从这里发现从出世到入世的转向，其中一个重大的精神机制就是佛教的慈悲道德，一种利他精神，一种服务精神，正是这种精神要求回到人间来，以大众为重，以社会为重，以现实为重，而这也正是人间佛教超脱精神必须的趋向和落脚点。为了超越和自由，人不能只顾自我，必须冲破自我的局限，小我必须牺牲，必须奉献给大我，才能实现其价值，应该说这是太虚、星云大师人间佛教中比较具有积极因素的思想之一，但也要看到我们这里阐述的仅仅是佛教慈悲作用于社会所体现的一种精神或导向，我们并没有穷尽它的全部内容，实际上更重要的问题并不是要不要回到人间来，要不要以现实为重，要不要为社会服务的问题，而是为什么人服务的问题，是服务于多数还是服务于少数人的问题。关于慈悲道德，下文还专门论述，这里再不赘言。

　　太虚、星云大师超越的出世精神里孕育了强大的入世冲动，而入世事业又在出世精神的指导下实现和完成，两者有机地融和在一起，使佛教真正成为现代化的人间佛教，生活的佛教，现代化的生活佛教不仅肯定现实生活的价值，而且赋予现实生活以超越的宗教意义，使人们脚踏实地，“世间人道未成，怎能完成出世的佛道”？“仙乡帝邦虽然逍遥惬意，但比不上双脚踩在大地上落实”。太虚、星云大师把出世精神深深植根于大地中，以现实生活为道场，化高深于平淡，使生活中的一切苦痛纷扰、挫折阻碍都成为修道的“逆增上缘”，人们因而过着既不俗气，然又非不切实际的生活，人们追求的幸福超越又落实。然而，这一切是如何达到的呢？请看下文。

四、入世的宗教伦理

　　“入世宗教伦理”是连接出世精神与入世事业的，它负责贯彻出世精神于入世事业当中，是入世生活的思想指导和行为规范，在科技昌明、社会生产力发达、人民知识水平普遍提高的今天，太虚、星云大师人间佛教的入世宗教伦理立足于现实，放眼未来，把人们的生活建立在“合理而不邪见、科学而不迷信、进步而不保守、实有而不玄想”的基础上。以“度生重于度死、奉献重于祈求、事业重于庙堂、大众重于个人、国情重于私情”为原则，配合国家发展的需要，提高生活品质的内涵，建设心理健康的道德，“以最巧妙的方便，将佛陀慈悲的精神普示于社会”，这是入世宗教伦理的“职责”，也是佛教现代化的真含义。星云大师说：“所谓佛教现代化，目的即将佛教慈悲容忍的精神提供给社会作参考，如果透过佛法的指引因而充实了内涵品质，提高精神层次，那么佛教对于这个时代社会才具有存在的意义，社会的进步化，才真是佛教现代化的宗旨所在。”太虚、星云大师的新佛教不再是过去那样囿守山林，远离社会人群，孤芳自赏的山林佛教，他们在时代浪潮的冲击下呐喊出“打开山门，下山去”的口号，他们要求和时代社会一同进步，而他们真正目的则是为了社会进步。

　　这里为了研究方便，我们用最素朴的分类办法把现代人的入世生活分成物质和精神两大块。物质生活主要考察“经济伦理”，它最能体现人世宗教的现代性，人间佛教的出世精神既给了人们入世的冲动，要为社会和人生服务，那么它给现代社会经济以及与之连贯来的物质财富有什么作用和导向呢？它对现代社会金钱的魔力有什么看法呢？至于精神生活，人间佛教提供的主要是“宗教道德”，它关涉的是人格的塑造、道德的培养、人际关系的处理、人与社会的关系、人生的理想和信仰等等。

　　１、经济伦理

　　原始的佛教经济伦理是出于印度，是主张以托钵为生，佛教传入中国后，因国情、社会习惯和文化心态等等的不同，为避免“托钵”乞食被误解为好吃懒做，或被指责为“寄生虫”，劳动作务成为禅门老传统，甚至如碾磨、炊事、砍柴挑水在学道的人那里也有不了寻常的意义，庞蕴居士的“神通妙用，担水及砍柴”，流行得几乎成了“口头禅”。后来百丈怀海禅师创建丛林制度，订立清规，推行“农禅”生活，更提倡“一日不作，一日不食”的作务精神，把入世的劳动制度化、品德化。

　　根据余英时的研究，勤劳和节俭成为禅宗经济伦理的两大支柱。在以后的社会里，它们不仅成为佛教徒，也成为整个中华民族的优良传统，直到今天，我们的社会还提倡发扬创业的精神，保持艰苦朴素的作用。降至近代，太虚大师又倡导“工禅”生活，经营起织布工厂来。中国人生的佛教一直处在“因应时代和众生需要”的变革中，关心实际的生活，注重自给自足。

　　现在，星云大师继承发扬佛陀的优秀精神，提出经营佛教事业不仅要有宗教家的热情，更要有企业家的精神，要想发财，除了勤劳俭朴外，还要宽厚有信心，还要结善缘广布施等。星云大师要求信徒们都要有一套生活的本领，服务社会的本领，不要指望人家来施舍和供养，也不要被人家责为可怜巴巴的寄生虫，“过去多少年来我有个想法，就是佛教出家众做比丘的，至少要会教书，有当教师的资格，或者要能行医，有替人看病的能力。做比丘尼的，要会从事护理工作，或从事慈善幼教。总之，不到仰赖施舍生活，大家要发心，要能奉献社会，光大佛法，不要寄望赖佛教以生存，不要把佛教寺院当作收容所……”（注释：《星云大师讲演集》第一册。）星云大师在这里鼓励的是出家众要去自力更生，去发心奉献社会。但它的适用对象又何于此呢？它对在家众乃至非信徒不是同样的有效吗？

　　星云大师激发信徒奉献社会的同时，猛烈批判老朽保守的佛教徒，“现在佛教界有一个现象，有一些人还在那里自我陶醉，自求安闲，好像只要有几个知己，一间精舍就感到满足，没有大乘菩萨普济社会的悲心，没有为大众谋取福利的精神，佛教如何能受到社会重视呢？”（注释：《星云大师讲演集》第二册。）星云大师认为这批“老朽”自以为得到佛教真传，其实他们根本就没有领会佛陀和菩萨的真精神，“它们太保守，太故步自封，太墨守成规，没有一点积极的精神，没有一点进取的热心，没有像观音菩萨那种大慈大悲的精神，地藏那种我不入地狱，谁入地狱的愿力，他们的思想充其量仍停滞在小乘阶段”。

　　星云大师又把佛教和基督教作比较，“没有入世的事业，和人间的实际生活脱了节，假如天天高呼出世的口号，国家不爱，父母不孝、族友不亲，这样就能存在于天地社会之间吗？耶教虽有天国的思想，但它们对人间的事业非常热心，学校医院赚了大家的钱，大家还要说他好。佛教提到世间就认为娑婆似苦海，三界如火宅，把人间比得像牢狱一般的可怕，但谁又不在三界娑婆的人间讨生活呢？就因为这思想的偏差，可怜的佛教自隋唐以后出现了数百年日渐衰微的现象”。（注释：《星云大师讲演集》第二册。）

　　太虚、星云大师一片禅心悯众生，一片苦心悲佛教，竭尽所能鼓励信徒中兴佛教，要去利他，去为社会作贡献，去为大地生产创造，发展经济，赚钱。他们认为唯有这样，佛教才得以生存和发展。星云大师首先提出“凡建设性的就是悟，破坏性的就是迷”，迷悟的分界线即在于是否能够为社会为人生，为教为道作贡献，对社会人生贡献的大小成为衡量道行深浅的尺度，贡献乃是无量的功德。这与传禅宗那种把迷悟系于内心灵明和一念自觉的思想比，已有了根本性的转变和实际内容的进展，星云大师把这些信条和思想用来指导人们的经济行为，则经济生活中的贪污舞弊首先遭到深恶痛绝，而对诈欺背信的行为也是绝对禁止，因为其中出现了自私自利和欺骗现象，有违出世精神。

　　于是星云大师又提出一种“知足感恩”的经济生活，所谓感恩的经济生活，“是每个人对生活上的一粥一饭要有当思来处不易的感恩……，今天的社会知足感恩的心情很少人培养，所以我们的经济就算如何的丰富成长，许多人仍然不会感到幸福”。星云大师所谓知足感恩，并不是教人们满足于现状，停滞在已有的生活水平，星云大师的态度一方面号召信徒要极大地生产，为社会作贡献，创造巨大的财富，另方面又要尊重人家的劳动成果，珍惜社会财富。为社会创造出来的巨大财富，倘为了满足一己的私欲，成了贪求的对象，则人生就不会获得超越的幸福。一者它和“服务精神”相左，二来因欲海难填，“心为物役”，心灵成为会物役的囚犯，人生也就不能超然洒脱。所以星云大师主张：一、要感恩，思想人家的服务和辛劳。“滴水之恩，涌泉以报”；二、又要知足，只有以一种淡泊物欲的心情过生活，才能超然物外，自在逍遥，而这实实在在就是“以出世的精神作入世事业”的生活。

　　从某种意义上讲，太虚、星云大师这种经济生活思想还没有脱出传统宗教伦理的窠臼，可是它又似乎并不与现代工业文明发生龃龉。历史证明，抑制和阻碍现代社会经济发展的，是那种仇视现代的物质文明，拒绝享受社会的物质财富，把金钱视作“洪水猛兽”的思想和人物。而通过上面的剖析，我们明白，对于现代的物质文明，社会的物质财富（包括金钱），星云大师的意思并不像保守的佛教徒们“矫情不加以运用”，或者根本拒之门外，甚至于把金钱斥为“毒蛇”，当作污染和伤害人们纯洁灵魂的东西。星云大师只不过是教人们不要贪恋执着于这些东西，为它所囚，被它牵着牛鼻子。星云大师其实主张极大地为我所用，充分的享受生活，只要用得合理，享受得适当。星云大师说，“只要能使佛教发扬光大，造福众生”，“毒蛇”完全可以化为“净财”，成为“学道的资粮”。从这一点上看，星云大师人间佛教的经济伦理是突破了传统保守佛教徒思想的，显示出他的现代性。即使说星云大师的思想并不因此就刺激现代经济的飞速发展，可它是和现代工业文明相适应的。一定程度上也能推动生产力的发展。

　　星云大师众多精彩通俗的演讲中有几段话有关我们现在讨论的问题，很值得佛教界人士反省和深思；其一是一九八二年在一次谈佛教现代化问题时提到的，“二十世纪是科技文明进步的时代，佛教不但要随着时代社会进步，并且要走在时代的前端领导着现代的人心思潮向前迈进……。其实一切物质的文明都是为了使人们的生活更幸福、更舒适，如果透过现代文明的种种产物，能够使现代人很容易地了解佛教的道理，自然地接受佛教，为什么佛教要开时代的倒车，矫情不加以运用，而退到蛮荒不便的时代呢（注释：《星云大师讲演集》第二册。）？

　　其二是在一次谈到佛教教育问题时，星云大师大发感慨，“今日中国佛教界待我们去兴办的事业有多少？如果没有钱，能够办成事业吗？先看急需提倡的佛教教育事业，要使佛教接棒有人，须要有青年后才，要人才，就需要有教育机构培植，……处处都要钱。只要有钱，可以建成最好的校舍，聘请最贤明的老师，甚至可给学生发放奖学金，大家安心求学，自然学有成就，一批批人才出来，自然能为佛教创办各种事业，弘法度众，慈善救济，教育文化。只要佛教的事业兴盛，大家学道的资粮丰富，何愁佛教不能发扬光大，造福众生呢？所以将毒蛇化为净财，相信对佛教益处很大”。（注释：《星云大师讲演集》第一册。）

　　以我们世俗人的眼光，作为佛门高僧的星云大师竟在这里大谈钱的用处，特论生活的享受，这实在令人瞠目结舌，惊讶不已，犹如许多观光者看到佛光山上冷气空调和红毯铺地，僧侣开汽车，比丘尼唱歌一样不可思议，匪夷所思。然而从佛教历史的发展眼光看，太虚、星云大师的生活佛教的确和旧佛教大相径庭了，的确散发着浓浓的现代化生活气息，但同时我们也要清醒地认识到，真正现代化生活化的佛教，不仅是外表上的和现代化生活一致，更重要的是其内在的生活要和现代精神协调，唯如此，方能跟上时代的步伐，推动社会前进，以期达到指导人生的目的。

　　任何社会意识形态都是社会存在的反映，并为社会存在所决定，星云大师人间佛教的经济伦理某种意义上也正是现代社会经济生活在宗教里的投影。星云大师从宗教的角度认识到了现代社会弘法利生的入世事业经济保障的重要，洞察了在一个唯物的时代里金钱所具有的重大的魔鬼般的意义，但他也深知在物欲横流的时候，人心最需要和最缺乏的是什么。星云大师教人们一方面充分享受现代的物质文明，另方面又不要忽视人格的提升，道德的培养。

　　２、宗教道德

　　星云大师认为，“一个人伟大不伟大，不在于钱财的多少，主要在于人格和道德的有无”。宗教道德的目的就在于塑造一种理想人格追求一种道德境界，那么星云大师为人们塑造了什么样的理想人格，标榜了什么样的崇高道德呢？

　　星云大师人间佛教追求的理想人格基本上是下面两种类型的糅合：一种是清淡超脱型，另种是慈悲救世型。前者以颜回和禅师们做代表，后者以佛陀和菩萨为典型，颜回虽然是孔夫子的得竟门生，孔门贤良，但星云大师却经常把他当作佛门弟子学习的楷模和榜样。在演讲中星云大师经常提到“一箪食，一瓢饮，居陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”，欣赏那份清高淡泊，不计名利，那份超尘脱俗，不计是非。禅师们宗自然而返真我，以人间世为注释戏道场，内适性而放旷，像蓝天上的云飘流四方，外任运而逍遥，一世才智之士皆趋之若骛而莫能自拔。而佛陀，慈悲庄严，以普度众生为己任；而菩萨则救苦救难，大慈大悲，不求自己进涅盘，先让众生得离苦。“我不入地狱，谁入地狱呢”？总而言之一句话，星云大师新人格的诞生既出世逍遥又入世救人，既淡泊宁静，又豪情满怀，毫不偏废，两头不落空。

　　关于道德，星云大师认为有“究竟的道德”和“不究竟道德”之分，出发点是慈悲的便是究竟道德，所谓慈悲就是给予人欢乐，拔除人痛苦。其余的皆为不究竟，不究竟道德有如：虚伪的道德，不平等不尊重人格人权的“对待的道德”，模棱两可的道德，以及像歌颂贫穷、摒弃欢乐，以自我个人逃避众生为清高，这样是“非净的道德”，如此种种道德中，星云大师所追求的当然是究竟的道德。他虽然出家，但也非常注重人伦道德，尤其是眷属之间的和谐相处，人际之间的互相尊敬。“佛教并不是说出了家就不要父母，不重视人间的伦理关系，而是要由孝顺自己的父母扩而孝顺众生的父母，从今生的父母而推及过去多生的父母”，可见星云大师特别提倡的是大乘愿行的菩萨道德，“上求佛道，下化众生”是以众生为父母，这就是佛教广泛的同情和赤诚的表现。

　　星云大师认为现代工业社会只是解决了我们物质方面的生活，而精神领域的增长，道德观念的精进，他则呼唤“道业社会”的来临，星云大师一凭他的慈悲心，“为了自己，进步再进步；为了真理，奉献再奉献；为了世间，服务再服务”，他把他的道德内容建立在自尊、如法、利生的基础上，受崇高的理想和忘我精神的指导，自觉去实践自利利他的德行。星云大师把一己的幸福同他人的幸福联系起来，把一己的解脱同拯救人类联系起来，把自尊和尊重他人联系起来，应该说这种道德里边蕴含着不少的人道因素。但星云大师是希望以道德的力量来感召人心，拯救现代人精神的失落，他并且乐观的坚信：“善似青松恶似花，看看眼前不如它，有朝一日遭霜打，只见青松不见花。”光明终会驱散黑暗，真理总能战胜恶邪，这种善良的愿望和坚定的信心颇使人默然点头而心中感叹。

　　通过上面关于人格和道德的叙述，我们发现在星云大师生活佛教那里，人格和道德是一致的。星云大师的理想人格是那种能在人间的社会做出一番轰轰烈烈的事业，为时代和人生作出巨大贡献而又不执著于这一切的人物，而他所宣扬的道德也正是教你利生济世，而又不居功自傲。道德修养的目的即在于完善自己的人格，星云大师认识到了道德和人格的一致性，但进一步认为，它们其实指一个东西，有道德就有人格，人格即道德。最后，星云大师的这样理想人格和崇高道德又是通过信仰佛教实现的。而信仰，星云大师说，其实就是信自己，把命运操纵在自己手里，自作自受，幸福和欢乐要用自己的双手去创造，人类的不幸和痛苦也只能靠人类自己去救治。

　　从上面经济伦理、宗教道德的考察。我们发现太虚、星云大师人间佛教“入世宗教伦理”的人文性至少有下面几点：

　　１、重现实，完全站在以人为中心的立场设想，以人为本位，充分地享受现实人生，现代的物质文明能使人们的生活更幸福更舒适，人们没有理由也没有必要矫情不加以接受和运用。这一点对批判保守的佛教徒和佛教的现代化有重大的积极意义。

　　２、重人格，人之伟大不在于你是百万富翁还是乞丐似的穷光蛋，人的生命高贵在于有崇高的道德和堂堂正正的人格。人有赖自己设立安身立命之所，靠自己力量，自己负责，不靠天不靠地，也不怨天不尤人。

　　３、重实践，入世宗教伦理贵在亲体力行，不然一切都是空话，自己过着不流庸俗的生活，却又在宣扬什么高尚的道德。这种道德与生活的不一致，是最可恶而遭人痛恨的了。

五、通俗化的文化考察

　　台湾殷海光在《中国文化展望》一书里谈到现代化的问题，认为现代化至少在两种程序里进行：一是俗世化（sceularization），另是革新。从圣化的社会变迁到一俗世的社会，这一过程叫俗世化……。太虚、星云大师的人间佛教作为一种文化，它的现代化必也有一种由圣化的宗教文化渗透至民间的世俗文化的现象，这一文化转移现象我们称作“通俗化”，我们现在考察这文化现象一方面和上面大量篇幅讨论的“革新”配套，另外也希图从中获取一些文化弘扬的启示。

　　人间佛教要通俗化，其教义本身的革新、因应时代和众生的需要是第一位的，这应该说是无疑的，没有这个做基础，从有其形骸而失其精神，则仍然不能领导新人心，达到真正的通俗化，为广大的人民群众欢喜接受，乐行不疲。但是除了革新这先决条件外，尚有一些传教的方法和机巧则也是必要而充分的，不可等闲视之。

　　下面就谈谈太虚、星云大师弘法所运用的一些方法和机巧。

　　（一）契理机和观机逗教

　　所谓契理契机，就是“上契诸佛之理，下契众生之机”，而“观机逗教”即对方是什么根器就施予什么教化。它们的共同意思皆是说广大浩瀚的佛法或真理，要使人们欢喜接受，则必须根据人们的“根机”，施予相应的教化，把佛教和他们的实际生活联系起来，说到他们的心坎里，深入其骨髓。比如星云大师对工商界讲话，就会谈服务的意义，工作的神圣；对美容人士则讲心里的美容，人格的庄严；对医学界谈治病当从根拔除，心病还得心药医；对文艺界谈神师与禅诗，佛教与文学等等，无一不是与他们的生活有联系的佛法。应机施教的目的是为了深入人心，而要做到深入人心这一点，不是那么简单的事。星云大师的弟子们认为，如果没有将佛法奥义作正确而深刻的体悟，如果没有将世法与出世法作圆融的贯通，就不能将佛法说到众生的切身问题上，尤其更重要的，如果心胸不能时时的涵蕴着无限的慈心悲愿，是不能具有摄受力和感动力的。这也正是星云大师生活佛教在台湾得到推广的重要原因之一。（注释：《星云大师讲演集——出版说明》。）

　　（二）恒顺众生和方便多门

　　“恒顺众生”来源于《华严经》中普贤菩萨所发的十大愿心之一，意思是说菩萨要顺着众生的意愿，满足他们的希求，“方便多门”说的是佛教陀为了接引众生契入涅盘妙心而开演八万四千种法门，虽然法门千差万别，但最终目的无非希望众生能证悟自家“清净本性”。

　　星云大师认为芸芸众生的智慧皆为无明所蔽，而凡夫俗子又都浸淫在七情六欲里，而“我们的七情六俗好比流水，可以灌溉田园，也可能淹没屋舍，而对这一股载舟覆舟的欲流，如果一味加以堵塞，恐怕弄巧成拙，反而泛滥成灾，只有用疏导的办法，引入于沟渠，才能收到水利之益”。这样，星云大师恒顺众生，因应众生的需要，开设了种种方便的法门，将之引导于正途，而不是像旧佛教那样不分青红皂白的加以排斥。譬如一般人所需要的是升官发财、夫唱妇随和儿孙满堂，而旧佛教认为“黄金是毒蛇，金钱是罪恶”、“儿女是讨债鬼”、“爱是苦啊，夫妻是冤家聚头”，把亲情伦理钱财官位说得十分可怕，让一般人裹足生畏，不敢信仰佛教；可是现在星云大师却说：“其实金钱本没有罪恶，如果善于运用，金钱往往是推动各种事业的净财。爱情也不是可怕的东西，只要处理得当，爱情也不失为生命力的泉源……拳头固然会打伤人，但腰酸背痛的时候，拳头也是止痛的良剂。其实拳头本身无善恶，持之行善则善，握之作恶则恶。如何趋善祛恶，系于是否能够巧妙运用。”（注释：《星云大师讲演集》第三册。）

　　一般说，佛教哲理大都抽象难解，如何以方便的法门，简易的事物道理，新奇微妙的诠释移传给未受教育的乡土百姓或者有知识的文化人士，并影响支配其心灵世界与社会行为，这是每个弘法者普遍关心的主要问题。但是“运用之妙，存乎一心”，唯有深入民间文化底层，体会乡土百姓和知识分子心灵秩序与心理情绪，方能构架出具体的论说系统，受到民间百姓热情的接纳，投入并发扬宗教的情操。在这方面，应该说太虚、星云大师人间佛教做的还是比较成功的，我们泛泛地还可以举如下例来说明之。

　　１、一般的人也总希望他们的生活幸福，可总觉得佛教讲究受苦受难，悲悲切切；或者一片愁云惨雾，或者到处虚假空幻，根本没有人生的幸福可言。可是现在你从星云大师生活佛教知道：“佛教里并不是每个人都像枯木死灰，每次都正襟危坐，严严肃肃地讲说这世间百孔千疮的苦，佛教是幸福的教，佛教希望人人都能追求到至高无上的安稳快乐。”佛教之所以强调苦，生命的苦，是因为你若不知道苦，就不懂得快乐，也无从真正发心来学道。受苦不是目的，至艰至苦的磨炼是为了至深至久的幸福，伟大的心胸最容易把苦难当作道行，痛苦成为修道的“逆增上缘”，它会洗去人们心灵的尘埃，净化人们的精神境界，使人精进不止，不断升华人格和生命。

　　２、一般的人也总愿自己的人格刚强，有骨气，可是佛教对什么都讲忍耐或逆来顺受，对那怕罪恶滔天的刽子手都讲慈悲，“放下屠刀，立地成佛”，这那里有正气，又何谈骨气呢？但星云大师对忍耐作出新注解，“忍耐并不只是平常生活的忍受能力，而是指灾难来临时能够忍受耐烦的自制力”，“佛教里的忍耐不仅要能忍受悖情逆理的误解，把忍耐当作诸佛菩萨教诲，福报修持，在其中肯定自我道德人格，肯定真理正义必水落石出的信念”。（注释：《星云大师讲演集》第三册。）

　　由此可见，星云大师并不主张一味的忍耐，星云大师的忍耐是有前提的，那忍耐里面首先蕴含着坚强的道德人格和坚贞不屈的崇高信念，它和凡夫俗子的苟且偷生，逆来顺受的奴才并不是没原则区分的。面对巨大的不增和沉重灾难的打击，需要强韧忍耐的意志力和铮铮铁骨，佛教的慈悲是广泛的同情和赤诚的表现，它也需要非凡的无比宽广的心胸和毅力。

　　僧肇大师说：“道不孤运，弘之在人。”弘道者不仅道的内容要革新，而且运用的方法也要巧妙。然而星云大师通俗弘法不仅止于内容的革新、方法的巧妙，它的“流播四海，深入人心和家喻户晓，还在于它充分利用了现代的科学技术、电讯设备，通过电视、电影新闻媒介等立体式的进军于现代人的生活，那一些慈善机构，文化教育事业也增加了人们对它的亲近感，逐渐澄清一些陈旧的误解”。

　　我们从上边的叙述里大致可以获得这样一些文化弘扬的深刻启示：

　　１、弘法在人，人能弘道。在追溯宗教和文化之发展时，我们发现总是与某个强有力的叡智人物相联系的，他能够阐明一个民族或集团之难以言传的热望与欲求，表达出他们的心声和深情，并使他们得到一系列思想的指导和行为规范的制约。一个民族文化慧命的辉煌有赖于每一个时代中创造新传统的伟大人格和一群接受革新观念的创导人物。

　　２、深入人心。另方面，要想弘法的深入民心，普被到广泛的人群中，则又不能忽视民众的实际生活以及民众的心理秩序和心灵习惯，必须深入民间文化底层。首先，教义或思想本身要革新，不能泥古不化，固循守旧。其次，所追求的理想不能境界过高，华而不实。另外，设定的规范也要合乎人性和人情，和人民的实际生活紧密联系，因材施教，因势利导，总之，一定要掌握民众的心理情绪和行为习惯才能切中要害，行之有效。

　　３、开放系统。弘法要普遍且深入有效，还必须有一个富于弹性的社会系统，这个系统不仅富于适应力，而且较能收摄这一高度技术化的世界之必要的知识和技巧，这样的系统首先是开放的而不是封闭的。

　　４、文化的弘扬和传播，经济实力得力最多。这是最让人感慨的一点，我们中国的知识分子几千年来受了

“轻商主义”的毒，羞于谈钱，把钱视为不洁而且有害之物，都不重视钱财的力量，不知道庞大的财力对文化思想的贡献，在某些人的心灵里，文化与金钱总是绝缘的，知识与金钱也成反比例，可我深觉思想的传布有赖于经济的基础，且不说远的，如孔丘之学的畅行，富商子贡的功劳实在很大。又如法国伏尔泰之多财及善理财，于其生活安静与学说之广被，实在也要不少助力。就拿星云大师来说，他的佛法弘兴，若没有“净财”，便难以推动佛教事业。因此，文化和经济是相辅相成的，道德和金钱并不是绝对冲突的，其关键在于取之有道，用之适当，在于有星云大师所说的那份“出世的精神”，对金钱不贪求，不执着，“超脱”、“服务”。

六、简单的比较与评价

　　在人类思想史上，生活意义的问题一直是最引人注目，最激动人心的问题之一，许多思想家都曾试图解答这个问题，提出了各种各样极其不同的观点和意见。宗教神学家们一般认为人们的生活意义不在现实生活本身，而在生活之外的超现实的彼岸世界，人在尘世的一生只是奔向天国的旅程，除了最后引人进入永恒幸福的坚贞德行外，尘世间就不可能有什么有价值的东西。对此，近代西思想界的“怪杰”尼采曾尖锐地批判道：

　　这彼岸的世界是无人性的非人性的，是一个无上的空虚。它深藏着，不给人类看见，存在的肚皮如果不用人的身分，便不向人说话……，莫再把头藏在天物之沙里，自由地藏着这地上的头，这创造大地之意义的头吧！我教人类一个新意志，意识地遵遁着人头无心地走过的路，肯定这条路是好的，而莫像病人与将死者一样悄悄地离开了它，病人与将死者蔑视肉体与大地，发明一些天物与赎罪之血点，但是这甜而致死的毒药，他们还是取自肉体与大地，他们想从不幸中自救，而星球却太遥远了，于是他们叹息著：“不幸啊，为什么没有天路使我们可以偷到另一生命里和另一幸福里呢？”于是他们发明了一些诡计与血之小饮料，他们自以为脱离了肉体与大地，这是忘恩的，谁给他们脱离时的痉挛与奇欢呢？还是他们的血体与大地。（注释：尼采《查拉斯图拉如是说》“遁世者”。）

　　尽管说太虚、星云大师和尼采的背景迥然有异，他们所走的也不是一条路子，但从上述尼采奇伟诡谲的语言里，我们发现星云大师和尼采至少一个共同的趋向，就是要肯定“肉体和大地”，太虚、星云大师虽然宗教家出身，但他们也比较重视大地的意义和活生生的人，力图从现实存在的基础上创建人间的净土或者超人的国度，太虚、星云大师人间佛教就是本着这样的企图，努力体现这种思想和精神，但是到底结果怎么样呢？实际的情形如何呢？上面我们已经梗概浏览了太虚、星云大师人间佛教思想内容，现在有必要对其中的思想进行一番冷静的探索了。总的讲，太虚、星云大师人间佛教以入世事业为中心，肯定现实人生，主张以超越精神、服务精神对社会作贡献，这无论对佛教本身的发展，还是对它赖以生存的社会的发展，都是有一定影响和积极意义的。但星云大师人间佛教倡导追求一种理想人格——佛陀人格，建设一种理想社会——人间净土，这种理想人格和社会的健康性及现实性如何呢？它们是不是暗示了佛教发展的未来样子呢？

　　（一）“佛陀人格”的广纳融和

　　前文已表星云大师理想人格凝合了出世的精神和入世的性格，既“自在逍遥”又“奉承牺牲”，这里我们命之曰“佛陀人格”，佛陀人格的这种特点其实是有着深厚的传统文化背景的，首先，传统文化“三教合一”、“三教同源”由来已久。一般而论，道家所谓得道的真人倾向“自在逍遥”，特立独行，张扬了个体性人格，而儒家圣人则以天下为己任，用“奉献牺牲”救济苍生，强调群体性人格。星云大师则站在佛教的立场，融纳了儒道两家，但又不是简单的拼凑，他从自家的内心开发出来，不失自家的本色，他经常用出污泥而不染的莲花来喻明他的人格，不离开污泥般的俗世，来自俗世，却又以它的清洁和芬芳超越于俗世。

　　其次，星云大师内心深处是很欣赏很向往“质本洁来还洁法”，自在逍遥，飘逸潇洒的出世人格和生活的，然而不可否认的是“佛陀人格”道德的色彩浓厚，甚至人格和道德都是不分的，正如前文所述，有道德就有人格，人格即道德，这也与我们传统文化相契合。传统文化非常重视道德的生命，它强调的是人必须在自己的有生之年，通过自我对群体的奉献，不管你是立德立功还是立言，但是“太上立德，其次立功，更次立言”，如此人的生命方可永保青春，随大我的不朽而不朽。因此，我们中国人崇拜的圣贤豪杰一般都是那种具有悲悯天下苍生的胸怀和高尚道德情操的伟大人格，佛教之被中国人接纳，原因之一也正是因为佛陀和菩萨具有这种人格和胸怀。

　　（二）“人间净土”的现实剖析

　　庄严肃穆的人间净土相对于死后的天堂药园，是现世的、现实的，但是所谓人间净土，实质上是通过宗教道德的重整而达到的一种理想境界。星云大师在某次演讲中这样欣喜地展望将来的世界，“如果人人部有道德的伦理观念，宗教的高尚情操，这个社会可以消除罪恶，路不拾遗，夜不闭户的大同世界指日可待，有了德化的宗教生活，就能君子不欺暗室，佛子不昧自心，人人都能修福修慧修德，个个以禅能净能律，……心不起邪念，天堂净土就在眼前”，从这里不难看出星云大师的理想世界。宗教道德作为一种社会意识形态，我们不否认它有净化生命，淳朴民心，移风易俗的功能和作用；但从另一方面讲，星云大师向往的人间净土，呼唤的道业社会，其实也就是当今台湾社会普遍道德沦丧，道德滑坡的现实反照，星云大师力图以宗教道德弥补现代社会的缺陷，拯救现代人心的失落一定意义上，也是在现代西方人本主义思潮和东方文化（儒教）复兴的背景上染添的一笔绚烂的色彩。

　　（三）“佛教发展”的未来动向

　　星云大师预示佛教未来的样子，是一个“大小兼弘，显密融通”，“人生普济”的人间佛教的来临。但佛教作为宗教，在科技昌明、社会繁荣的条件下，它将来的命运更多的是和世界上其他开通的宗教一样，会有以下一些共同的转变：

　　１、走出圣地，步入尘世，立足于现实。对新的科学并不采取断然排斥和否定态度，而是用重新解释经文的方法加以承认，科学不能解决的领域的上空，宗教的旗帜仍然高高地飘扬着，对现实的社会问题，它们也不再作姿态超然于上，对现代的物质文明也不再矫情不加以利用和享受，它们也要和社会一起负起应有的贵任。

　　２、信仰智化，情感净化，工业文明的社会给予人们不少物质的恩惠，但机械主义使人厌倦生活，拜金主义使人与人的关系冷漠和紧张，于是人们到宗教里寻求精神的寄托和情感的慰藉，但智力开化和高度文明的社会绝不会再去盲目地崇拜神权，或信仰救世主的来临。如果说有什么偶像和教主的话，那么这个救世主莫非就是自己，“自己”成为未来的人们崇拜的偶像，他们凭理性的艰苦奋斗，用自己的双手创造幸福，用自己的汗水去灌溉欢乐。

　　３、人们似乎并不直接从宗教中搬回生命模式，而是将宗教的某种精神与生活文化融为一体，于是宗教成为一种精神文化的形式系统，调节人们精神平衡和行为取向。

七、结语

　　太虚、星云大师的人间佛教与其说是佛教发展的一种崭新理论，毋宁说是提供给人们的一种卓越而切实的生活艺术。它教人们要以出世的精神作入世的事业，化高深于平淡，在平凡中孕育永恒的伟大，它讲过去，也谈未来，但着重现在，它帮人们卸清过去的包袱，展示未来的希望，激励人们现在的努力，它提醒人们在悽悽惶惶的现实生活中尚有一种更高的存在和宁静的喜悦，但要靠人们自己的艰苦努力，勤劳朴实和自强不息才能获得。虽没多少高深的哲理，却蕴涵着隽永的智慧。对实现出世和入世的真正平衡，他们的许多说法也多有合情合理之处，因此在生活佛教里，或许有仪式，有因袭在长期历史积累起来的附加物，然而不可否认，它的中心事实是人的生活，人的现实而美好的生活，它最为讲究的是人的愉快平衡的心态，以及这种心态收下的自我奋斗、自我觉醒，不独善自身，也不随世浮沉。

　　有语曰：未明出世旨，宁歇累生狂。有超出生命界限的生，也有先于死亡的死。然而几千年来，曾有多少的善男信女在这出世与入世、生与死、空与色、灵与肉的激烈搏斗中，历尽了劫难，尝遍了痛苦，可又有谁知道那一个真正获得了那希望的果实？那一个获得了真正的身心平衡呢？我们既不愿做深山里自了的修道者，学院里清高的思想家，跟群众生活脱节；可也不愿在市井之中，名利场上俗里俗气，跌倒滚爬；我们也再不愿在灵上肉下的禁欲里兜圈子，可也不要在肉体享受的放肆里玩迷藏。十九世纪的英国大诗人勃朗宁曾用美妙的诗句告诉我们：“灵之对肉并不多于肉之对灵。”诚如一位很有风骨的作家说：“这是多么幸均衡的启示，真希望这种启示能使人们灵中有肉，肉有中灵，从此既有灵感，又有肉感，在爱河大化之中俯仰一世，最后人人都美死了。美死了，那该多乐。”然而如何获取这种灵肉的最大一致，做到你中有我，我中有你呢？陆放翁诗句，“欲求灵药换凡骨，先换天河洗俗情”。然而那脱胎换骨的灵丹妙药，那洗心革面的天河清水究竟在那里呢？这自然有待于每一个人于生活实践中去探索、去体验。

　　主要参考书目

　　《星云大师讲深集》第一、二、三册，台湾佛光山佛光出版社。

　　《宗教、一种文化现象》，吾淳·马德邻、汪晓鲁等，上海人民出版社。

　　《我们认识的星云大师》，陆震廷，刘枋主编，台湾采风出版社。

　　《中国社会与宗教》，郑志明著，台湾学生书局。

　　《新教伦理与资本主义精神》，Marx weber著，生活、读书、新知三联书店。

　　《禅与中国》，柳田圣山著，毛丹青译。

　　《禅与生活》，铃木大拙著，刘大悲译，光明日报出版社。

　　《中国文化精神的探索》，李成熊著，台北黎明文化事业股份公司。

　　《中国佛性论》，赖永海著，上海人民出版社。

　　《东方宗教与哲学》，J,M肯尼迪著，董平译。

　　《隋唐佛教史稿》，汤用彤著，中华书局。

　　《中国佛教史》第一卷，任继愈主编，中国社会科学出版社。

　　《中国文化的展望》上册，殷海光著，香港文艺书屋。