台湾“新兴宗教”的现象商议

台湾“新兴宗教”的现象商议
　　郑志明
　　宗教哲学季刊
　　第一卷第四期（1995.10）
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　　台湾「新兴宗教」的现象商议
　　宗教哲学季刊第一卷第四期（1995.10）
　　一、前言
　　日本奥姆真理教的毒气攻击事件，震惊了世界各国，也引起了人们对新兴宗教的关注，尤其是台湾近年来盛行了各种宗教信仰风潮，蔚成了一股相当庞大的传播声势，也可能因此冲击了当代社会既有的价值与秩序。很遗憾的是，台湾社会长期以来缺乏理性的宗教教育，人们常以迷惑的眼光来看待各种宗教现象，接受了各种似是而非的宗教观念，彼此各为其主的相互争执，或着以讹传讹的相互误解，爆发出颇多的争议与冲突，更加地恶化了台湾原有的信仰环境与文化形态，造成了不少矛盾与对立。
　　特别是某些新兴的宗教团体因带有神秘的宗教色彩，在其快速兴起的同时，也夹杂了许多反对与抗拒的声浪，在歌功颂德与恶言指责的交错下，这些新兴宗教团体反而可以便捷地展开来，取得浩大的传播优势。这种现象的背后纠缠了复杂的文化因素与社会背景，其兴起与发展的原因也极为错综多元，交织成一个难以解套的文化课题，这中间包含有观念上的争辩与认知上的差异，几乎不易产生共识，在学术讨论上就已经是南辕北辙了，对一般民众而言更是一头雾水，自然就存在了许多的成见或误解。本文企图对一些争议性的课题或现象作简要的厘清或说明，帮助人们建立一个理性交谈的空间，以较为成熟的心态来面对各种新兴的宗教团体。
　　二 、「新兴宗教」的语意问题
　　「新兴宗教」一词虽然在学术界中已逐渐形成了共识，用来指称近代新兴起的宗教团体，还是存在一些杂音或反对的意见，造成此一词汇在使用上依旧
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　　会招来某些不相应的指责与批评。主要来自于对「宗教」的定义与内涵的纷争，不管在学界或社会里对宗教的认知，实际上也是百家争鸣，各自有着先入为主的诠释观念，因此判定各种新兴宗教团体是否为宗教的标准也各自不同。有人认为新兴宗教团体不能单独成为一种「宗教」，大部分的新兴宗教团体大多依附于各种原有的宗教形态之中，虽然在教义或形式上有所创新，顶多只能算是一种新成立的「教派」或「教团」，不能视为一种「新的宗教」（注1）。当代也有人反对这种看法，认为只要具有着宗教的本质与形成，任何宗教团体都可以独立发展为新兴的宗教（注2）。
　　在如此自说自话下，「新兴宗教」一词争议性就自然存在，造成使用者不少的困扰，往往被要求在语意上重新作精准的界定。那么问题可能就更麻烦了，不仅「宗教」一词有认知上的许多差异，「新兴」的词意在使用上也有不少意识上等纠缠，不是三言两语能界定清楚的。「新兴」相对于「传统」来说，原本语意是很清楚，相对于传统宗教的「新兴」宗教，可以说是一种新的宗教团体。可是却紧接地出现了不少问题，来自于一般对传统宗教的界定不够清楚，经常各订标准与自圆其说，形成了一些隔阂与距离，若再加上宗教之间彼此的对立与冲突，问题就更不单纯，不是容易就可以解说清楚的。其次「新兴」原是一种相对的语词，若与传统相比对，究竟要达到何种境地才算是「新兴」，或者说是保有了何种因素才能归类为「传统」，这种判别牵涉宗教内容与形式的认知问题，有时是相当主观的，未必能形成普遍的共识，来化解观念上的争议。本交虽然知道这个问题很复杂，不是一篇短文所能解决，还是将问题抛出来，希望有抛砖引玉的效果，让大家来共同思考这个问题。
　　三、「传统宗教」的界定问题
　　什么是「传统宗教」？这个问题表面上好像可以有确切的答案，一般人会自然地联想到具有悠久历史的传统性与传播性宗教，如东方传统的佛教、道教等，以及西方传统的天主教、基督教、回教等，常被视为五种传统宗教（注3）。如果是这样定义传统宗教的话，在台湾就可能产生两种困扰：第一、在这五种宗教之外，有无其它传统宗教的存在？比如汉人的民间宗教与少数民族或台湾原住民的民族宗教，能否视为另一种形态的传统宗教？那么，有没有必要再针
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　　对传统宗教件明确的界定？第二、大战后传入的伊斯兰教（回教），在台湾算是传统宗教呢？还是新兴宗教呢？对传统宗教的认知是否也要考虑到区域性的问题？
　　其次，在这些所谓的传统宗教其内部也常分化成许多互不相统属的宗教团体或修行法派，彼此间不断地引爆着新旧的争执，有的甚至发展成正统与异常的对抗，在争正统的心理下长期地对决。这种抗争有的在历史时空的流传下，沈淀了下来，转而成为该宗教的另一种传统，如佛教早期显、密宗派的对立，后来习惯上也承认密宗为佛教，如此所谓传统宗教其内部的宗教形态也不是单一，存有着各自不同形态的「传统」，其中新旧杂处，夹杂了意识形态上的纠缠与矛盾，当各为自己的「传统」争辩时，随时也可能导出新仇旧恨，发展成新的对立与冲突。另有还有一些不被这类自命为正统宗教所包容的宗教团体，在民间流传，与民众的固有信仰结合，自立为新兴的宗教团体，这一类宗教团体有的虽然长期地不被政府或其它宗教所接受，甚至遭受打压与迫害，但是数百年传承下来，也形成了社会所认可的另一种传统宗教，其自身也有「传统」与「新兴」的对立问题（注4）。
　　四、「新兴」一词的语意问题
　　「新兴」或「新」含意的判准，主要可以从三个角度来作分析，一是时间或年代上的新，二是空间或地理上的新，三是意义或内容上的新。在做语意的判断时，以上三种角度可以个别存在，都含有着「新」的作用。此处所使用的「新兴」一词在语意上比较笼统，或者说其承载的语意较为多样，同时涉及到以上三种判准，如一般所谓的新宗教或新兴宗教，在意义上是指新的宗教或宗教团体，同时也必须在时间与空间上再作说明，在何种地区面对甚么样时间的「新」？即对什么地区谓之「新」？「新」的时间判定在何时？何种的宗教内容才谓之「新」？
　　「新兴」或「新」这个语词原本就是相对性的，是建立在「新旧」的对比观念之中，问题是就文化形式来说新旧的判定是一套大学问，涉及到文化内涵的价值判断问题，新旧是不能随便乱加判定的了，其背后牵涉到不少价值意识与观念的变迁。可是人们有时又会随意地加上「新」字，甚至一个新字还不够，
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　　连续迭上「新新」二字，有如「新新人类」一词的使用，不仅形成了语词的负担，在内容上也难界定清楚。「新」一词的概念是有极限的，不可能一直在「新」上累积上去，必定要将最初的「新」转换成「旧」，如此的转换不只是形式的转移而已，同时也是内容的更新，问题是何种内容的更新造成新旧的区别呢？会不会在内容的调整下产生了青黄不接或适应不良的文化问题？这些现象也是「新宗教」、「新兴宗教」等词必然要面对的课题，涉及到宗教与文化的讨论，甚至要突破某些意识形态的纠缠，破解某些习以为常的观念，比如光是这种宗教新旧的认定判准，就可能争执不下，把原先要讨论的问题模糊化，无法继续讨论下去，或者彼此各执所见，形成了意气之争，不愿再谈下去了。
　　五、董芳苑的界定说
　　由以上的讨论也可以得知「新兴宗教」一语不是纯由「新兴」的语意所构成的普通词汇，已是一个特殊的专有名词，有着特定的指称含意，在使用这个词汇之前就必须先进行概念的界定。虽然海外学术界对新兴宗教的讨论已有相当丰富的理论与成就，可是在概念的界定上其意见还是有所分歧不一，且未必符合台湾本土界定上的需求，还是有必要重新加以界说。较早界说台湾新兴宗教定义的是董芳苑牧师，在〈台湾新兴宗教概观〉一文中提出三个范围说，即将新兴宗教分成三个类型，分别作不同的定义：
　　1. 第一个范围：战后为迎合台湾民众心理需求及寄托而在本地创立的新教门。
　　2. 第二个范围：战后来自中国大陆及国外的教门与近代宗教。
　　3. 第三个范围：战后发生于传统宗教的新现象。（注5）
　　董芳苑此一界说的优点是不将新兴宗教现象单一化，指出其多元分化的现象，来源各自不一，彼此间的形式与内容上也就大有差异，不适宜混在一起来作界说。三种范围说是站在台湾立场来讨论新兴宗教，以「战后」作为判定新旧的时间，如此掌握到台湾地区的主体性，在时间上也有明确的界定，以战后作为时间的分水岭，凡是有别于战前已有的宗教，新传入或新成立的宗教都可视为新兴宗教。问题是董芳苑对于新兴宗教的内容没有再作进一步的界定，其第三个范围说是有些问题的，将具有新现象的传统宗教，也视为「新兴宗教」，其
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　　「新兴宗教」一词似乎又太过笼统，等同于「新兴宗教现象」，而不是单指新的宗教或宗教团体。
　　六 、翟海源的界定说
　　瞿海源教授从事社会学的研究，对新兴宗教也颇为重视。其对新兴宗教虽然没有明确的定义，大致上在概念的使用上类似于董芳苑，立足于台湾地区的宗教发展趋势，关心1945年后新兴的宗教现象（注6），其「新兴宗教」的语意也与董芳苑的第三范围说相同，常等同于「新兴宗教现象」一词，如此「新兴宗教」一词就较为空泛，连寺庙神坛只要有新兴的宗教现象，也称为「新兴宗教」。这样的界定模糊了新兴宗教的宗教属性，及其特殊的宗教性格。瞿海源企图从宗教现象的基本特征作界定的补救，触及到新兴宗教的内容与本质问题，如云：「几乎没有一个新兴宗教是全新的，绝大部分是再创或复振性的，亦即多以既存的不同宗教或文化理念为根基，予以创新改革或重组（注7）。」如此的界定有助于对新兴宗教内涵的理解，即新兴宗教不是建立出一个全新的宗教，而是一种针对传统宗教进行改革或重组的宗教团体，故新兴宗教严格来说，不是新的「宗教」，而是新的「宗教团体」，在教义与仪式上进行新的组合与改革，形成了有异于传统宗教的宗教形式，这些新形式的宗教组织或团体，虽然有的自立为新的宗教，依旧与各种传统宗教有亲密的关系，其所以与传统宗教团体互不兼容的主要原因，在于超出了传统宗教在操作形式上可以包括的极限，遂自行形成一个新的宗教团体。
　　瞿海源比较关心的是这些宗教团体其改革与重组的发展趋势，及其宗教本质上的基本特征，提出了七点重要特性来作补充说明，这七种特性是：1. 全区域及都市性、2. 悸动性、3. 灵验性、4. 传播性、5. 信徒取向、6. 入世性、7. 再创性与复振性等。以上七点特性的说明，几乎已经掌握到新兴宗教外显的基本特征，凸显了其共通的特质，大多数新兴宗教的发展形态符合这七点的特性标准（注8）。问题是符合这七点特性的团体，未必就算是新兴宗教，也有不少传统宗教为了适应时代的变迁，也进行「新兴化」的自我调整，「新兴宗教」与「传统宗教新兴化」应该是两种不同的宗教团体与宗教现象。在董芳苑与瞿海源的界说里似乎是把这两种现象混淆在一起，未进一步地做本质性的区别，比
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　　如在前列的七点特性之中，除了第七点涉及到宗教本质的判定问题外，都是偏重在宗教活动的外在特征，这些特征正是当前各种宗教的发展趋势，不能作为新兴宗教的判定标准。
　　七、「新兴化」的问题
　　「新兴宗教」一词，应该不等于「新兴宗教现象」或「新兴宗教运动」等词，其语词的用法大致上相符于「新兴宗教团体」，可是这个词汇也有特殊的内涵，不包括传统宗教新兴化团体，这一点争议性比较强，有必要加以厘清。
　　「新兴宗教团体」如果纯就语意来说，只要是新兴的宗教团体就应该包含进去，可是由于对「宗教」的认知，牵涉到特殊的文化背景与意识形态，这个词汇就含有着两个意义，一个是相当于传统宗教的「新兴宗教」，一个是在传统宗教里的「新兴化团体」。所谓「新兴宗教」一词有其特定的对象，大致上是不包含传统宗教的新兴化团体，问题是「新兴宗教」与「新兴化团体」有时在分辨上不是很容易的，比如有些新兴宗教团体还是打着传统宗教的招牌，有些被视为传统宗教的新兴团体其组织与运动方向愈来愈与新兴宗教相似。日本由于「新兴宗教」与「新宗教」一词很早就被使用，自1802年如来教的创立以后，到1940年到达了高峰，有数以千计新兴教团的产生，也被日本政府所承认，其所谓「新宗教」一词包含了所有新兴设立的宗教团体（注9）。日本对「新宗教」的定义有其特殊的文化背景，未必适用于其它地区，主要原因是日本经过了漫长的时间消融了传统宗教与新兴宗教的文化对立问题。而对其他地区来说，传统宗教与新兴宗教往往还是处在对立的情境，彼此间有时还是互不兼容，甚至不被官方所认同，如目前大陆的官方态度，台湾自解严以后，官方的态度是比较开放，而民间的各种宗教团体与新兴宗教之间多少还有一些因发展而带来的冲突，尤其是传统宗教的「新兴化团体」与「新兴宗教」间的宗教竞争极为激烈，难免会形成了水火不兼容的对峙局面。
　　所谓传统宗教新兴化团体，是指在教义与仪式上大致上还是承续了传统宗教的作法，只是在组织与发展的形态上随着时代的潮流作了某些相应的改变而已。至于新兴宗教团体其改变的部分比较多，且涉及到教义与仪式的改造，其形态主要有二类：一类是从传统宗教中进行教义或仪式的改革或转化，并且积
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　　极地加以推动与宣扬；一类消化或整个各种传统宗教理念，进行新的诠释与改造，建构出一个新的宗教形成（注10）。
　　八、宗教内涵的判定问题
　　「新兴」或「新」的判定，内在的本质分析应该比外在的形式更重要。问题是外在的形式是可以具体观察，内在本质则较为抽象，牵扯到不少的意识形态，容易流于各执己见，形成了争议，彼此为了正统与面子互不让步。故所谓宗教内涵的改革或重组也应该订立出一些客观具体的形式标准，来区别「传统」与「新兴」，以避免「新兴化团体」与「新兴宗教」之间的矛盾与冲突，这一点在某些地区是很重要，比如台湾近年来产生了不少新兴的宗教团体，彼此间有不少磨擦，常为了凸显自己正统的身分，排挤对方的存在，若能清楚地将传统宗教与新兴宗教分开，或许可以减少一些问题。有些人认为「灵验性」是新兴宗教的最大表征，特别强调神恩的复临与神秘经验，这种说法太过笼统，有些传统宗教也重视神恩的救赎或显灵，有必要再作更明确的的限定，经归纳可分成下列几点具体的判定准则：
　　1. 自称某一神明应劫下凡救世，经由灵媒的传播，不断地宣扬其救世的理念，自成一套系统。这一类教团有的虽然没有教主，但是经由神职人员发展组织，成为宣扬神恩的团体。如慈惠堂、文化院等，前者以瑶池金母，后者以清水古佛，作为新的救世主神。台中太平的开天宫，则以「五母信仰」重临人间，以灵媒济世（注11），积极地布道传法。
　　2. 自称教主是某一神明脱胎下凡，且被信徒视为救世主，相信教主具有某种神秘能力或教法，可以帮助众生解脱。如卢胜彦的灵仙真佛宗，卢胜彦自称为西方净土的大白莲花童子转世的活佛。
　　3. 自立一套新的修行方法，宣扬其无比的灵验与效力，正式地开班授徒，且形成一套宣传体系、修行工夫与宗教仪式。这一类的宗教团体目前很多，如现代禅、佛乘宗、九九神功、禅学会等。
　　4. 自立一套教义诠释体系，特别强调传统宗教中某些神秘的体验，将其教义重新组合或改革，进而形成新的运动团体。如清海的禅定学会与宗圣的万佛会，前者重神秘体验，建立出一套新的诠释神学，后者重教义改
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　　革，积极地参与社会运动与宗教创新运动。
　　以上四点准则在内容上比较具体，当代新成立的宗教团体只要符合其中的一项就可以视为是「新兴宗教」，这些宗教团体的来源极为复杂，形态也各自不同，从传统各种宗教形态转变而成，进行教义仪式的重新组合，以及组织活动的制度改造，并经由宗教英才的大力鼓吹与运动，快速地发展起来。这些新兴宗教团体原本就极为活跃，可是在台湾解严以前这些团体常登记或归类在其它的传统宗教名下，直到解严后人团法的实施，这些宗教团体才有获得正名的机会，纷纷以人民团体的方式来开宗立派，形成了新兴宗教发展的高峰，也带动出各种新兴的宗教团体。除了五花八门的新兴宗教外，传统宗教也发展出许多「新兴化团体」，其基本形态未符合上列四条准则，依旧属于传统宗教，虽然这些团体有的也在传统宗教的名号下自立门号，有自己的新名称，但是不能归类为新兴宗教，只能算是传统宗教的新兴团体，在台湾这类团体以佛教最多，其组织有大有小，大的如佛光协会、慈济功德会等信众有数十万人以上。
　　九、「入传」宗教的问题
　　当以台湾地区作为主体时，凡是在大战后才传入台湾的新宗教团体都可视为「新兴宗教」，如此台湾地区的新兴宗教在种类上更是多元复杂，也造成分辨上的一些困难，有必要一一地加以厘清。
　　伊斯兰教对台湾来说是一个新兴宗教，但对国民政府来说则被视为是一种传统宗教，因其早已成为世界性的宗教，可以依官方的立场，不把伊斯兰教视为新兴宗教。天主教有新的修会传入，大致上归类为天主教的新兴团体，不是新兴宗教。战后传入的新兴基督教团体就比较复杂，基督教本来就只是一种统称，下面包含了许多教派或宗教团体，战后有不少教派跟随政府来台，以及四十年来陆续从海外传入的教派，其团体数量相当多，可以视为基督教的新兴团体。但是有些教派虽然也打着基督教的旗号或类似基督教，因其教义已有大的改变则视为新兴宗教，如摩门教、统一教、新约教会等。战后也有各种新的佛教团体的传入，如西藏佛教、泰国佛教等，对台湾来说也是新兴宗教，但是也有人从世界佛教的角度来看，将这些团体视为佛教的新兴团体，而非新兴宗教。这个问题争议性蛮大，尤其是近年来藏传佛教在台湾颇为流行，若将这些团体
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　　视为新兴宗教，也可能招来指责与反弹。从大陆新传入的民间宗教团体，比如一贯教、天德教、理教、夏教等。虽然有的团体成立的年代较早，也可以视为新兴宗教。从其它各地传来的新兴宗教团体也不少，如日本的「创价学会」、「灵友会」、「生命之家」等，伊朗的「巴海大同教」，印度的「阿南达玛迦瑜珈」、「创智科学」等，皆是入传的新兴宗教。
　　十、台湾新兴宗教团体的发展概况
　　台湾新兴宗教团体的发展大约可以分成「战后」与「解严前后」等两个阶段。所谓战后大约是指1945年到1980年代初期，受戒严文化的影响，虽然新兴宗教团体已有着如雨后春笋般地在本土自生或从海外令人，但是在特殊的政治背景下，大多是采民间自发性的发展方式，接近于地下形态的小众传播，因此在发展的格局上受到很大的限制，往往只流行于某些特定的族群，反而是受官方所取缔的一贯道，充分地利用地下传播的管道，快速的崛起，成为台湾势力最为庞大的新兴宗教。其它的宗教团体大多有浓烈的地缘色彩，若无其它传播媒体的助力，要突破地缘的限制不太容易，发展比较好的，有慈惠堂与天帝教。前者于1949年发源于花莲吉安乡，采分堂扩散的方式，快速地向全台发展，已有千间以上的分堂，因采民间信仰的传播方式没有严谨的组织，但在仪式与服饰仍有所统一，早期为了生命，自称为道教瑶池派，依附于道教名下，实际上是一种新兴宗教。后者则是李玉阶先生从天德教中独立出来，自成一个完整的系统，在教义、仪式与组织都相当完全，且经由静坐的医疗效果，也在短暂时间在全台各地有了宣教单位。其它如天德教、理教、轩辕教、弘化院、大原灵教、新儒教、夏教等在发展上都受到一些限制，其它地缘性的宗教团体就更不用说了，而外来的新兴宗教团体也往往只有一些点的突破而已。
　　80年代随着政治环境的改变，以及一贯道的合法化后，各种新兴宗教团体几乎呈现直线上升的态势，加上后来人民团体法实施，开放宗教团体的申请，更加地促成各种新兴宗教团体的成立。在各类传统宗教里成立了许多新的教团，带动传统宗教再度流行的契机，尤其是佛教纷纷以「文化中心」或「道场」的形态，发展出许多新兴化的团体。另外各种新兴宗教的团体也纷纷成立，蔚成大观，其来源极为复杂，形态也各自不同，有的采学会、研究会、协会的方式，
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　　有的采总会、联谊会、弘法会的方式，大多有着开宗立派的架势，有的就直接以宗派或教派立名。这些教团多强调信仰的灵验性格，其吸引信徒的方法则各自不同，有的偏向于禅修方面，如各种禅修、神功等团体的开班授徒，形成教团，这一类的团体很多，如「禅坐养生学会」、「大乘禅功学会」等；有的偏向于解说法门的传授，发展成一套特殊的修行体系，如「昆仑仙宗道功研究会」、「灵仙真佛宗」等；有的偏重于神秘经验的神迹与功能，再加上一些修持方法，来吸引群众，如「禅定学会」、「万佛会」、「亥子道」等；有的经由神秘经验的学理探讨，吸引了一些追求玄理的信众，如「灵乩协会」、「灵学研究会」、「中国道家五术法术学会」、「占验协会」等。在这么多的团体中要脱颖而出也不太容易，要取得天时、地利、人和等条件的支持。目前异军凸起的有清海的「禅定学会」与卢胜彦的「灵仙真佛宗」等，不到十年的时间，在台湾有数十万的信徒，且在世界各地有相当不错的宣教成绩（注12）。其它如「万佛会」（注13）、「现代禅」、「禅学会」、「亥子道」、「多闻宗」、「灵乩协会」等还在发展中，也有一些声势。
　　十一、「神圣」与「世俗」的问题
　　新兴宗教在二次世界后，形成了传播的热潮，各种新兴团体如雨后春笋地在世界各地大量出现，各有其特殊人文、地理等时代因素，这些起因与社会文化变迁有着互为因果的关系，董芳苑则从现象的观察对台湾新兴宗教的起因，归类为下列原因：终战以后的消极心态、民族意识的激发、对传统宗教的反动、认同万教归宗的见解、向往宗教的神秘性与巫术医疗、宗教天才的宣传与领导、同情被疏远的社会大众、民生经验的进步、强烈的现世否定等（注14）。这种起源现象的观察，只是各种原因的条列而已，未说明这些现象之间的关系。李亦园则采用玛丽．陶格拉斯（Mary Douglas）的象征人类学理论来解说台湾「特殊教派」（注15）的社会变迁、宗教仪式与人格调适的现象模式，以「群」、「格」的四个象限，从仪式的角度将新兴宗教作类型的区别，并解说每一类型的宗教其顺应社会变迁的产生起因与发展趋势（注16）。李亦园从仪式的范畴，掌握到新兴宗教的多元性格与社会变迁下的群众心理，反映台湾地区当代社会文化的特性及其对新兴宗教发展上的影响。以上两人的观察与解说的模式虽然
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　　不同，实际上都涉及到现代民众集体文化心灵的生存情境问题，反映出当代社会世俗需求下其行为形态的发展趋势。如此新兴宗教是社会文化变迁下的产物，与现阶段世俗社会的发展有着密切的关系。
　　依涂尔干（Durkhein）看法，认为「神圣」与「世俗」是两个对立的范围（注17），宗教主要就是建立在「神圣」的性质上，是宗教团体所强化而成的集体性行为象征，有别于世俗的范畴，且避免被世俗所接触而污染的事物，如此宗教在其神圣事物上原本是与世俗社会相分离的，神圣领域与世俗领域是分开来的。但是宗教与社会并不是完全分离的，神圣性与世俗性也常在现实运作中相互激荡，这种情形到了现代社会彼此间震荡得更为厉害，由于社会的日愈世俗化，宗教的神圣特征极为不稳定，简直到达了不可思议的程度（注18）。新兴宗教可以说是在这种文化气氛下的产物，由于社会的快速变迁其背后的生存情境有着许多不稳定的因素，促成了宗教新的整合与重组，企图以各种新建立的形式与制度，来建立宗教神圣性的安顿与世俗性的满足。在这个整合的过程中，其神圣性与世俗性有着重新结合的现象，这种结合的现象其形态是极为复杂，建构出各式各样的新兴宗教团体。
　　十二、「世俗化」与「神圣化」的问题
　　李亦园从仪式来区分新兴宗教的发展趋势，实际上就是考虑到这些宗教团体的神圣现象，神圣性的宗教仪式在传统社会的文化变迁下其分化的发展现象，以及当代这些宗教团体其面临社会变迁所选择的可能发展趋势。不管这些团体选择了何种仪式形态，其神圣的内涵必然遭受到世俗文化的洗礼与挑战，重新调整或建构新的对应之道。有些学者认为在社会变迁的过程中将导致神圣领域的衰退，将宗教活动转入到世俗领域之中，形成了「世俗化」现象（注19）。虽然宗教的许多功能都转入到世俗领域之中，但并不意谓着宗教的神圣功能就因此衰退了，也可能反过头来吞食世俗领域的某些正常文化功能，形成了「神圣化」或「再神圣化」的现象（注20）。
　　台湾的新兴宗教相对于社会的变迁，同时存在着「世俗化」与「神圣化」的两种现象，宗教的新的文化表现形式与社会整体的文化生活有着更密切的相
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　　互渗透关系，新兴宗教依附于世俗的社会文化结构之中，以「非神圣性」的组织与活动形态打入世俗社会之中，取得较佳的传播优势，同时也扩充了其神圣领域，将某些世俗领域的行为融入到神圣之中，经由对神圣的信仰力量，改变了民众的世俗行为。新兴宗教与传统宗教在宣教的方式上最大的不同，就是有浓厚的世俗化的发展倾向，即新兴宗教比传统宗教更能采用与世俗社会结合的传播管道。有些传统宗教为了保存其神圣功能，多少与世俗社会保持着某种距离，新兴宗教就比较没有禁忌，大多有着强烈的以信徒为取向的组织发展，为了吸引信徒的热烈参与，积极地与世俗社会相结合，顺应社会的发展趋势在活动上作了一些调整，有着迎合世俗需要的改变，如新兴宗教的都市化与全区域性的传播，就必须结合新的传播媒体与传播方式，如以各种大众传播来宣扬其宗教活动，或者以商业组织形态，如素食馆、茶艺馆、艺术中心、传播公司、文化书院等，将其宗教活动以艺术化、实用化与生活化等方式推展出去，如此有些新兴宗教相当重视社会福利事业的推动，积极地吸纳民间的经验资源，参与慈善事业的活动，打响该宗教的声誉，且因此取得良好的经济基础。新兴宗教的神圣性格也颇为强烈，几乎多以「灵感」或「神恩」来作号召，对宗教信仰有浓厚的复振色彩，引进新的观念来解释神圣行为，或者复活了神圣领域，来吸引民众，建立新的信仰秩序，如此在世俗化的过程中，新兴宗教有着「再神圣化」的发展。
　　十三 、新兴宗教「世俗化」的问题
　　新兴宗教与现代世俗社会结合有没有问题？当然是有问题，但是问题不一定是负面的，也有着正面的功能。新兴宗教整合了宗教与现代社会的运作关系，促进了个人精神人格的平衡发展，不见得是一件坏事，有其正面的作用，也有其负面的影响，二者是同时存在的。新兴宗教的世俗化，促成了宗教与社会更紧密的结合，二者能够在资源的相互流通上有着较好的发展空间。问题是这样的接触也是新的文化整合，所面临到的文化课题相当地复杂多样，若未能妥当地加以合理的疏通，二者在结合的过程中也可能产生各种调适不良的困境与冲突，产生了社会问题与宗教问题。
　　新兴宗教就其本质来说，依旧是一种宗教，与传统宗教一样，有其神圣领
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　　台湾「新兴宗教」的现象商议
　　宗教哲学季刊第一卷第四期（1995.10）
　　域的终极追求与信仰皈依，不可能完全认同于世俗领域的社会活动。即新兴宗教也不可能完全世俗化，与世俗社会之间还是有距离，其世俗化的发展不能危及到其终极的神圣领域，破坏了该宗教团体的价值取向与信仰理想。如此新兴宗教在世俗化的过程中必须重新组织其神圣的宗教信仰系统，以便在世俗化的科层组织形态中找到扩充与发展的依据。故新兴宗教之所以不同于传统宗教，不只是外在操作系统的调整而已，还要跟随着世俗环境变迁进行新的信仰组合，建构新的诠释体系来满足其宗教发展的普遍性需求。即新兴宗教的宗教改革与世俗社会的文化变迁是一体，彼此是互相回馈，复合在一起，形成了命运的共同体，如此世俗社会的问题同时也是新兴宗教的问题困境。如果是这样的话，新兴宗教世俗化的同时，也承担着成就世俗社会的责任，这对二者来说都是一种负担，也未必是一种正常的现象。宗教与社会应该是一种异质性的关系，宗教归宗教，社会归社会，各自有着运作的领域，若宗教承担了社会责任，对宗教不好，对社会也不好。宗教主要还是处理信仰的神圣领域，涉入世俗领域太深，自身未必承受得了，处理不好，反会异化出许多新的困境。同样地，社会主要是处理存在的世俗领域，若世俗事物也多纳入到神圣领域去处理，社会成为宗教的附庸，也失去了其自身的理性发展。
　　十四、新兴宗教「神圣化」的问题
　　新兴宗教的世俗化只是现代社会的一种外在表征而已，其世俗化的社会参与，主要还是要扩充其宗教信仰的神圣目的，吸纳社会各种世俗资源，以成就其终极的宗教体验。故新兴宗教大多追求超常的心理体验，除了具有一般传统宗教的虔诚感、敬畏感、依赖感、悔罪感等体验外，更热衷于超验的，神圣领域，企图运用各种神圣的力量与手段来实现该宗教的集团愿望与个人的生存利益。这样的新兴宗教往往比传统宗教对宗教运动更为狂热，积极地重新组合原有社群的宗教观念与象征符号，使传统某些神圣领域重获其有效性与复振性，或者建构出新的象征性神圣领域，吸引信徒期待进一步与神圣相交，产生了再神圣化的现象，这种现象对现代社会也造成了不少的冲击。
　　瞿海源对新兴宗教这种再神圣化的现象颇为关心，称之为「灵验性」与「悸动性」，虽然传统宗教也有这种现象，可是新兴宗教更为强调特殊的心理
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　　经验，以及这种经验相伴而生的灵验性与悸动性（注21）。台湾的新兴宗教不管是本土或外来团体大多追求这种超常的精神体验，加上传统社会原本就流传着各种灵媒与灵交术，如乩童的降神，鸾生的扶乩，法仔的符箓、法术，通灵者的灵语、通灵术等，还有佛道两教的禅定、静坐等修行经验，提供了追求超常心理体验的各种实践方式，协助新兴宗教有系统地发展其神圣感应体系，建构出完整的宗教实践规模，来吸引信徒进入到该宗教的神秘宗教体验之中，进而产生了虔诚的皈依，或者有了狂热的忠诚与非凡的献身精神。有完整宗教实践规模者算是比较健全的新兴宗教，可是也有不少新兴宗教团体其宗教形态不是很完整，有的团体只是偏重在超能力的开发，迎合民众追求神力的悸动心理；有的则只是一种灵恩复兴运动，以天国的重临，迎合民众躲避灾难的心理。由于这些宗教团体在神圣领域的扩充上不够健全，反而带动了民众原有的「巫术信仰」与「符咒心理」（注22），加重了民众对巫师、巫技与巫法的依赖，只是想借助新兴宗教的超常心理体验，来取得生存的优势效果，或帮助自己达到心理的平衡。当社会复活了这种神圣领域的巫术效用时，也正是世俗社会文化机能的衰败，人们对正常的社会文化功能失去了信心，反而仰赖各种神秘的术数与神圣的灵力（注23）。新兴宗教若缺乏健全的宗教体系，只是民间这种灵验心理的替代物而已，助长了「神圣化」的社会风气，其自身在发展上也受到不少的限制。
　　十五、新兴宗教的「安全膜」问题
　　笔者在接受中华日报记者有关新兴宗教的访谈时，曾提出了传统社会存在了「安全膜」的观念（注24）。即新兴宗教团体要在台湾流行起来，要经过「宗教」与「社会」两层安全膜的考验。
　　国外的新兴宗教曾出现过一些比较偏激的教派，吸收了一些社会的偏激分子，采用比较激烈的对应行为，超出了社会原有的价值规范，甚至从事非法或罪恶的行为，如81年代在美国出现的「恶魔教」，且传播到欧洲的一些国家，成为一种类似黑社会的青年宗教集团，以崇拜恶魔撒旦，进行一些反社会或犯罪的行为。奥姆真理教也可算是一种反社会的宗教团体，吸引社会的边缘人来扩充其宗教势力。
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　　像国外的这种新兴宗教有无可能在台湾发生？奥姆真理教也曾经在台湾建立据点，但是未能进一步的传播。主要是台湾的社会文化对新兴宗教还具有「安全膜」的作用，对新兴宗教的存活具有筛选的能力，虽然各种新兴宗教都可能传入台湾或在台湾产生，过去也发生过一些案例，但是反社会的宗教团体要能存活下来或传播开来都有不少的阻力。官方的取缔与压制不是主要的原因，如统一教在台湾的势力无法壮大，与治安单位的查禁无关，如果没有真正的反社会的仪式与活动，官方的查禁反而是其传播的温床，如早期的一贯道。社会原有的「道德」防线才是社会主要的安全膜，新兴宗教要取得顺利传播的地位，要符合社会长期所凝聚起来的一套无形的道德游戏。虽然也有一些新兴宗教被人冠上了「邪教」的帽子，最常使用的伎俩就是「道德指控」，但是若「道德指控」只是误传，或他人有意的诋毁，反而让该团体能壮大，早期如一贯道，近期如清海、卢胜彦等人的教团反而因其信徒在道德的信任下快速地发展起来。不过这些有道德指控的团体，其教义与仪式对道德的要求反而更严格，这也是无形的道德防线产生的效果。另外最主要的一条防线，是宗教长期发展下自然形成的游戏规则，本身有一套深层的信仰理念，来维持生存环境的和谐，若新兴宗教破坏了这种和谐的秩序，就很难能获得民众的信任与支持。故台湾虽然充满灵验的巫术气氛，却仍有一套深层的宗教游戏规则，作为人们选择宗教的安全膜。
　　可是由于社会结构的快速变迁，其内在的精神系统也逐渐的瓦解，其安全膜也是愈地缩小或破损，尤其是年轻一代在精神破灭之后，是否会结合宗教，形成恶的反社会宗教集团。若有此可能，已不是宗教问题，而是社会问题，且是社会出了问题，造成民众精神系统的失调，危害到宗教的理性发展。
　　十一 、结论
　　由于特殊的文化背景，东方社会对于宗教的认知依旧夹杂着许多莫名其妙的意识形态，虽然宪法上一再地强调人民有信仰宗教的自由，这个「宗教」一词往往要打上「引号」，是指某些被认可的宗教团体，至于民间信仰还有很多人认为那是「迷信」或「巫术集团」，不能算是宗教。另外还有人会加上另一则但书，人民没有信仰「邪教」的自由，所谓邪教指的是民间教团如一贯道，
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　　长期地被冠上「白莲教」的邪教标志，导致一贯道开放后亦有一些人在心态上无法调适，解严后政府开放宗教团体的登记，也遭来了许多的恶意批评与漫骂。由此可知，「新兴宗教」的课题长期以来，也是一种禁忌，其现象与事实缺乏普遍性讨论，造成不少的误解。这种宗教文化的困境，与台湾特殊的政治背景息息相关，有必要从根源上重新加以厘清与说明。
　　目前台湾的新兴宗教团体还是常被外人抹黑或强烈的道德指控，在整个社会文化气氛中，新兴宗教显得比较弱势，长期以来无法摆脱邪教的外在印象，依旧遭受到歧视与排斥。尽管这些团体的信徒愈来愈多，声势相当庞大，也逐渐发展出颇具规模的宗教组织，可是其宗教的根基还是非常的脆弱，难与传统宗教相比拟，仍然常被认为是不登大雅的宗教，多少有着防范之心，害怕这些宗教危害社会秩序，如近年来世界各种新兴宗教事件，社会与宗教之间的冲突时有所闻，日本奥姆真理教事件更造成不少恐慌。台湾也有不少的新兴宗教，我们该以何种态度来面对，也考验着我们的文化智慧，是采用高压管制的方式吗？还是放任宗教的自由传播呢？不管采用何种方式，首先必须对这些宗教要有比较贴切的了解，才能思考出较为精致的对应与处理方法。
　　（本文作者郑志明系淡江大学中文系教授）
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　　注释：
　　1. 「教团」或「教派」只是宗教概念下的组织团体，宗教内部可以出现许多若干的派系或团体，有着自己的教义与制度，这些团体是否可以视为一个独立性质的「宗教」，即新兴宗教团体是否可以视为「新的宗教」。笔者曾在〈浅论中国民间宗教研究的态度与方法〉一文中，区分了「宗教结社」与「宗教」间的差异性，指出宗教英才可以脱离原有的教团，自立新的修行法门与宗教结社，这些宗教结社本身能自成系统，但是究其形态来说，依旧涵盖在某一大型的宗教体系之下。参阅郑志明，《台湾民间宗教论集》（学生书局，1984），页27。
　　2. 检定「宗教」的判定标准很多，因此争议他不少，目前有些学者认为应从宗教的组成要素来作判断，只要具有宗教观念、宗教感情、宗教行为、宗教组织等要素，都可以发展为成型的宗教，参阅吕大吉主编，《宗教学通
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　　论》（中国社会科学出版社，1989），页69。
　　3. 中共正式承认的宗教只有以上五个，台湾承认的宗教虽然有十二个，主要还是以前列五个为主，参阅郑志明，《两岸宗教交流之现况与展望》（内政部委托研究，1995），页52─112。
　　4. 民间宗教团体在中国已形成了一种特殊的宗教现象，尤其是自明代以来罗祖教与无生老母信仰发展成一种新的宗教传统，带动了民间各种宗教团体的流行，参阅郑志明，《无生老母信仰溯源》（文史哲出版社，1985），页257。
　　5. 董芳苑，《认识台湾民间信仰》（长春文化事业公司，1986），页320─321。
　　6. 瞿海源，〈解析新兴宗教现象〉（《台湾新兴社会运动》，巨流图书公司，1989），页230。
　　7. 瞿海源，〈探索新兴宗教现象及相关问题〉（《泛滥与匮乏长篇》，允晨文化公司，1988），页371。
　　8. 郑志明，《中国善书与宗教》（学生书局，1988），页413─450。
　　9. 蓝吉富，《二十世纪的中日佛教》（新文丰出版公司，1991），页124。
　　10. 曾传辉，〈世俗化进程中的新宗教运动〉（《宗教社会学通论》，四川大学出版社，1992），页332。
　　11. 台中县太平乡的「开天宫」于民国七十三年自称「一气化三清，三清化五母」，五母轮流降凡救世。如此的新兴宗教发展相当快速，不到十年在组织与发展上已颇具规模。
　　12. 参阅郑志明的〈台湾禅定学会的宗教现象〉（佛教现代化学术会议，1994）、〈卢胜彦与灵仙真佛宗〉（淡江大学历史系台湾史国际研讨会，1995）。
　　13. 郑志明，〈台湾万佛会的宗教现象〉（香港法佳学院佛教与现代挑战国际会议，1994）、〈从台湾万佛会谈佛教的社会参与〉（佛教与中国文化国际学术会议，1994）。
　　14. 同注释 5.，页337─342。
　　15. 李亦园所谓的「特殊教派」是指正统宗教以外的教派，包含传统的民间信仰与外来宗教，与本文的「新兴宗教」稍有不同。
　　16. 李亦园，《文化的图像下─宗教与族群的文化观察》（允晨文化公司，1992），页14─57。
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　　17. 涂尔干着，芮传明、赵学元译，《宗教生活的基本形式》（桂冠图书公司，1992），页41。
　　18. 托马斯．奥戴（Thomas F.），胡荣、乐爱国译，《宗教社会学》（宁夏人民出版社，1989），页186。
　　19. 林本炫，《宗教与社会变迁》（巨流图书公司，1993），页362─370。
　　20. 同注释19.，页362。
　　21. 瞿海源，〈台湾与中国大陆宗教变迁的比较研究》（《宗教与社会变迁》，巨流图书公司，1993），页397。
　　22. 李亦园，《文化的图像上─文化发展的人类学探讨》（允晨文化公司，1992），页106。
　　23. 瞿海源，〈台湾的民间信仰〉（《民国七十八年度中华民国文化发展之评估与展望》，文建会，1990），页42。
　　24. 王伟芳，〈揭开国内新兴宗教团体神秘面纱〉（中华日报84.4.10，第十版）。