民国时期的佛学与社会思潮（1）

民国时期的佛学与社会思潮
前言
第一章　佛学与民国宗教思潮
第二章　佛学与现代新思潮
第三章　佛学与东西文化论
第四章　佛学与抗战建国思潮

前言

（若人生的问题一日不能完全解决，吾人性中有一部分非得宗教不能满足，则中国绝不能无宗教）。（注释：张钦士《国内近十年来之宗教思潮》序言部分，京华印书局一九二七年四月版。）
民国初期，很多宗教界的有识之士都是怀着上述或与其类似的信念积极地维护本教、发展本教，并积极参与当时的主要社会活动，使民国宗教呈现出较明显的（入世）倾向。
本文所探讨的，就是当时佛学与主要的社会思潮联系的情况；所研究的，是它们之间所发生的关系。
当时，佛教界有识之士与笃信新思潮的非宗教界的新派人士，对佛教是否违反科学、是否是迷信的问题进行了激烈的争论，因为这事关系佛教在现代是否还有存在的合理性和价值。
这一问题，也是佛学与新思潮关系中的核心所在，是佛教思想在当时的中国思想界所不能回避的必然要面临的主要问题。因此也是本论文所要探讨的重点问题。再考虑到本论文各章之间基本上是（各自为战），所以更有必要对它在这里进行一些论述，以突出重点。
新派人士大多认为佛教与其他宗教一样，也是迷信，是反科学的。
佛教界有识之士则提出反对意见进行辩驳。他们指出：“迷信的宗教，是人人唤惯的。试思现在是科学发达的时候，专尚物质文明，无论什么必须考验其有否真凭实据之存在。所以因神而设及不可审实的宗教均难存立（注释：大虚<救僧运动>，《世界佛教居士林林刊》第十九期一九二八年六月。）”便佛教并非因神而设，佛祖释迦牟尼只是“生于人世之一有情，而非所谓神秘之神道类。不过人格传大、智慧圆满、道德超拔、慈悲深厚之一人”（注释：大虚<纪念释迦牟尼佛>，《佛化周刊》第一四八期，第一页，一九三０年十一月二日。）他之所以几千所来能被有知识的人所驱歌称颂，是因为他发现了宇宙人生真理。这和科学家因发现事物的定律获得人们的赞扬是一个道理。因此，尽管世上研究宗教学的人都说凡是宗教皆有两个特点：讲灵性世界，讲神人关系。但佛教却是无造物主无灵魂说的无神宗教。因为“余之所取于佛教者，乃佛教之最上乘究竟义耳。若通盘论之佛教，实兼有多神、一神、无神之性质者也。设但就佛教之最上乘与究竟义而论，实不可以寻常之宗教性质限之。其发挥无神之真理，归为透彻”（注释：虚太<无神论>，《佛化周刊》第一二一期，第四页，一九二九年九月八日。）也正因为如此，佛教与科学并不矛盾，佛学是“由智而信，智信一致，非基督教等盲情之信仰，而不违于哲学、科学之推究经验”（注释：太虚<中国人用中国法之自救>，《海潮音》第六年第十期，一九二五年十二月五日。）。它还有助于科学开拓思路，有助于科学进步。总之，它是“超现代科学之更高科学”。
为了反驳佛教是迷信的说法，佛教界有识之士创办了一个组织叫“正信论”，并发行《正信》期刊，上面登载了很多文章，论述正信与迷信的区别，说明佛教是正信。他们认为正信“就是理信，对于一切的事事物物都要考察他的理由之所在。……不跟著一般的‘人云亦云’的去盲从的信。而相信宇宙人生的真理，这样才叫做正信”（注释：净信<正信与迷信>，《正信》第六卷第十三期，第一页，一九三五年六月二十四日。）。而迷信，就是不了解宇宙人生的真理，而胡思乱想，妄加揣测，盲听盲信的信。主张觉悟宇宙人生真理的佛教是正信，由盲目信奉上帝的基督教是迷信。一些人“误正信为迷信，佛所呵为可怜悯者”（注释：唐大圆<佛教之真义>，《佛化新青年》第一卷第三号，一九二三年五月二十三日。）。
在今天看来，民国佛教界有识之士与新派人士的看法各有一定的依据，但双方又都有些走极瑞。
不能说佛与科学没有矛盾之处，但佛学与科学又确实有不相矛盾之处。在与科学无关的佛学领域，二者就不会发生冲突；在与科学有关，可以由科学来检验评判的佛学领域，二者也不是事事对立，对这些，我们在正文中将有说明。另外，在科学还没有解答的一些问题上，佛学用自己的方式做了自己的回答。这些回答是对错？是否全错？还是个未知数。只能留待科学发展到足够高的程度，来解答评判了。
最后，以科学为评判宗教价值的唯一参照系，是民国初期新思想界虽流行但却偏颇的一种观念。这种偏颇之念直到今天还在很多人的头脑中留存。而实际上，宗教的价值并不在于它是否完全与科学相合，这有其自身的价值标准。
至于佛教事迷信的关系，它有以人为中心，探究宇宙人生真理的一面。它与迷信的不同之处有以下主要几点：首先，它有不把相对的视为绝对，如不把受限制的东西或人视为绝对权威、视为神灵的一面。而迷信则把相对的东西或人视为绝对权威、视为神灵，并要求人们盲从盲信。
其次，它有增长智慧、助人为善，使人道德水平提高的一面。而迷信助长愚昧、邪念，使人素质全面下降。
最后，它有使人超脱名利，精神境界提高的一面。而迷信使人迷恋私利，连求神拜佛都带著功利动机。
除了为证明自身存在的合理性而与新派人士争论，当时的佛教界有识之士还主动撰文，论述佛学社会主义、三民主义、抗战建国等政治思潮的关系。
之所之涉足政治，是因为佛教界有识之士认识到要中顺利改革振兴佛教，进而创造人间净土，还得依靠政治力量。对于社会主义，他们谈得较早，认为社会的目的与佛教相近，但手段落有强制的成份，这就不如佛家平和高明了。
佛教界有识之士论述三民主义，则大多是在一九二八年南京国民政府成立之后。对于三民主义，他们大多采取称赞的态度。之所以“高抬”三民主义，主要目的在于取得官方的支持，以维持佛教的生存与发展。佛教界有识之士结合佛学，大谈“抗战建国”思潮，是因为他们也具有爱国心，同时受到了社会上出现的抗日热潮的影响。其实早在“七·七事变”爆发前，他们就呼吁：“国难已到非常时期，凡属国民同有救国救民之责任（注释：《佛海灯》第二卷第三期，一九三七年一月十二日。）”佛教徒也是国民一部分，也应当肩负起守土抗战的责任。抗战爆发后，他们还发起成立了“十愿抗敌救国团”等抗日团体，表示愿意“牺牲人个生命报效党国”（注释：《佛海灯》第二十一、二十二期合刊，一九三七年八月十二日。）愿意为救国救民而破戒杀敌。
就我个人而言，选择与佛学有关的题目来写博士论文，源于数年前与从台湾高雄返乡探亲的爷爷的长谈，他自一九四九年随国民党军队到台湾后并未成家，而是一个人生活并修习了佛学。他忍受孤寂的超强能力即源于此。这让我不由得欢服宗教激发维持人精神的力量。从那以后，我开始潜心研读佛经，进而结合自己的史学专业研究近现代佛教史。选择佛学与近现代社会思潮的关系进行研究，是因为我对在现代社会，宗教在世界上还有如此之大的影响究竟是何原因产生了浓厚的兴趣，看来革新发展敌应时代，不仅对一个国家、一个发族，即对一种宗教也是极其重要的。

第一章　佛学与民国宗教思潮

　　民国，一０年代至三０年代国期，社会上出现了一股宗教思潮。其出现的原因按编辑《国内近十年来之宗教思潮》一书的张钦士的解释，在于彼时国人认识到非适宜的人文思想下足以救中国，而宗教做为人文思想之有机成分，也不可避免地成为人们讨论的一个主题。有人提倡，有人反对，有褒亦有贬，宗教思潮由此引发。张钦士并且强调说：“宗教思潮，有国内近年各种思潮中，是一种讨论最切实，影响最伟大的运动（注释：张钦士《国内近十年来之宗教思潮》序言部分，京华印书局一九二七年四月版。）”
　　至于这股宗教思潮的成份、内容，张钦士虽然侧重于基督教的教义、思想。但他也指出，社会上还存在其他一些宗教思潮，计有新佛教思潮、孔教思潮、各教调和思潮、灵学思潮。考虑到这当中只有佛教是公认的宗教，我们认为，新佛教思潮也即佛教革新思潮也是当时出现的宗教思潮的重要组成部分。
　　道教在当时处于衰微时期，无法形成一股社会宗教思潮。伊期兰教也即中国的回教的教义、思想是否应列入这股宗教思潮法中？我们现在还无法回答。我们还未发现民国时有谁直接间接地有过“回教思潮”这样的提法。当然，“没发现”决不等于“没有”。但由于种种原因，我们现在掌握的原始资料十分有限，因此只能说还未发现，而不回答“有”或“没有”。
　　分析手头掌握的民国回教原始材料，其中虽有“振兴回教”的提法，也有“五千万回民”之说（注释：达浦生<振兴回教刍议>，《中国回教学会月刊》第一卷第二号，一九二六年二月。），但回教人士一直特别强调的似乎是“发展回教教育”以及“提倡生产”因为在当时的回教有识之士看来，“救愚救贫”是回教面临的两大重要问题。他们指出多数教徒“虽多能诵古兰经，然仅能讽诵耳，不知其义也”（注释：守愚<发刊词>，《中国回教会月刊》第一卷第一号，一九二六年一月。）。这就需要施以正规的回教教育。而提倡生产可以解决教徒生活因难、教会资金不足、教育经费缺乏等问题，他们认为回教应“以发民教育为救愚之根本，而以提倡生产为济贫之良方”（注释：<中国回教协会第三届全体会员代表大会宣言>，《中国回教协会会报》第八卷第一期，一九四八六月。），以上这些，并不足以说明当时回教人士只顾内部，而不注意扩大回教思想在社会上的影响，因而不能说明回教思想是否应位列宗教思潮的问题，对它，只有留待以后研究了。那么，本章我们就主要论述这样四个问题：民国宗教的入世达变；国民宗教概览；佛教革新思潮中的“辨析真假佛徒论”；佛学与基督教思潮。
　　第一节　　入世达变的发国宗教
　　二十世纪初期，传统宗教必须应社会的进步、科学的发达，而革新发展已成为一种世界性潮流，与世界各国有著错综复杂的密切联系的中国亦深受其影响，就乱的社会、无助的民众及其需求，再加上教内有识之士的顺应时势和积极努力，都导致民国的宗教日益走向世俗，去发展图存。
　　一、各具特色的入世达变
　　佛教人士入世的目的，按他们自己的话讲，是“住持现代佛教，建立现代佛学，他导现代社会”。为此他们在行动上努力革新振兴佛教：改教制、组团体、辨佛徒、建学校，并热心参与社会公益事业。在思想上认真学习、研究西学新学，努力使佛学与当时的主要社会思潮接轨，化解新思潮对佛学的冲突，减轻其对佛学生存的威胁。他们认识到“除自集团体，自谋增进，自图发展处，绝无振兴整理之希望”（注释：范古农<告全国佛教徒>，《佛学半月刊》第五卷第十二一号，一九三五年十一月一日。）他们呼吁：“不可忽略了时间与空间变迁重要性”，“不可违背了时代历史”，“不生存便是毁灭”（注释：成德<整兴佛教应有的新认识>，《佛教公论》复刊第十七期，一九四七年八月一日。）。为说明佛教入世的正确性，佛教界人士还撰文反驳佛教是出世的传统认识。
　　回教入世，虽不像佛教那样反覆强调其入世的明确远大的目标，但也是为了生存发展。回教界有“促进回民社会的现代代”之说，并成立了中国伊斯兰青年会、中国回教个俱进会等组织，但回教人士一进特别重视的入世活动是“发展回教教育”以及“提倡生产”。改正回民“争教不争国”、“今世是汉人的，后世是穆民的”等错误观念，发挥回民团结、勤劳、勇敢等美德，积极参与社会工作。这样才能争取固民利益，提高回教的地位。
　　基督教原有入世的传统，在民国社会它因时而变，更多地建学校、设医院、出书籍、辨杂志，积极参与社会活动，为的是扩大影响，广招各阶层信众，以使基督教成为中国社会的中枢力量。它号召信徒尽最大的努力劝人入教，宣传“上帝有帮助人得救的能力”（注释：谢颂羔《诸教的研究》，上海广学会一九三五年版，第二七二页。），劝化一个人入了教，就可以使他的灵魂得到拯救，并一度大有收获。至于原因，基督教人士自己也很清楚，“绝大多数的教友是既愚且贫又病的。因为他们信教之初，或是有了病，无限延医吃药，走投无路，只好来求耶苏来医他们”（注释：《中国基督教全国总公会公报》第二十卷第五期，一和四八年五月。）。
　　基督教各教会还积极致力于社会慈善救济事业，帮助那些需要救助的人，活动方式有施合财物、领养弃婴等等。同时，还成立“中华民国拒毒会”、“道德会”、“养真社”、“改良地”等组织，从事破除迷信、戒烟禁区财、劝导妓女从良等改良社会的工作。这些社会活动都产生了良好的影响，以致于连一些佛教徒也赞赏说：“耶教并没有高深的教理，他之所以能生存世界上，且成为三大宗教之一，完全是依靠对于社会慈善公益的事业努力，而博得人们的同情……他们这种为教为人博爱的心田和护教热忱毅力的精神，实在值得我们采取的（注释：《海潮音》第十六卷第八号，一九三五年八月十五日。）”
　　二、对社会主题的积极参与
　　除上述一般的入世举措外，各教人士还积极参下政治、抗日建国等当时中国最重大的的社会主题。
　　之所以涉足政治，是因为宗教界有识之士认识到要顺利改革振兴宗教，进而创造“一种良好之社会，或优美之世界”，还得依靠政治力量。
　　佛教界人士指出，人间净土可以由人力创造，但实行起来需要两个重要步骤：第一、“须用政治的力量为实际施设”，即用政治手段开路，扫清社会上的沈渣障碍，为下一步的建设创造良好的条件。第二、“应依佛法的精神为究竟归趣”，因为政治的能力、成绩有限，“要将此有限变为无限，非求之佛教不可”（注释：太虚<创造人间净土>，《佛教评论》第一卷第二号，一九三一年四月。），只有依靠法力无边的佛教，人间净土才能最后建成。在这种思想指导下，抗战爆发前，僧尼就欲参加国民大会代表的选择，抗日战争胜利后不久，又提出佛教徒应“问政而不干治”、“议政而不干治”（注释：太虚<僧伽与政治>，《觉群周报》第一卷第一期，一九四六年七月十五日。），即可以做议员但不可做官，也确有佛教界人士当选为“国大”代表。
　　佛教界人士还涉足政治思想领域。一九二八年南京国民政府成立之后，佛教界就纷纷撰文，称赞三民主义。“今三民主义者，能提取中国民族五千年文化，及现世界科学文化的精华，建立三民方义的文化。……故佛教亦当然及依此而连接以大乘十信位的菩萨行，而建设由人而菩萨、而佛的人生佛教”（注释：《现代佛教》第五卷第五期，一九三二年五月十日。）。为了说明佛教教义与三民主义有密切关系，一些人还把二者做了对比，认为佛家的平等主义，与三民主义中的民族主义互为表里；无畏主义，与民权主义相契合；改良心地主义，与民生主义无彼此互助。　　
　　佛教界有识之士之所以“高抬”三主民义，主要目的在于取得官方的支持，以维持佛教的生存与发展。因为当时的社会环境、世界人心对佛教界并不利，带著各种理由反对佛教的人甚多。佛教界人士自己总结的社会人士的反佛理由就有十条之多：违反儒道；破坏礼俗；危亡国本；崇拜偶像；滋生无用游民；浪费财物；妨碍身心；不合时代潮流；不切实用；不重实际。
　　此外，自清末以来的“庙产兴学”风潮延至民国不仅没有止息，反而时有大兴之势。一九二八年，第一次全国教育代表大会在南京召开，国立中央大学教授邰爽秋提出了“庙产兴学”议案，主张没收全部庙产充作教育基金。后又组织成立“庙产兴学促进会”，遂于社会上掀起轩然大波。直到一九二九年十二月，国民政府公布“监督寺庙条例”，规定“寺庙财产及法物为寺庙所有”，这一风波才告平息。可见，法时官方的支持与保护，对于佛教事业的存在与发展确实相当于重要，这也难怪佛教界人士要“高抬”三民方义了。
　　回界人士也“根据三主义要求中国回族之自由平等”（注释：<中国回民青年会临时全国代表大会宣言>，《回民青年》第一号，一九四六年五月。）。并列举孙中山《建国大纲》第四条“……对于办内弱小民族，政府当扶植之，使之能自决自治……”、国民党第一次全国代表大会宣言“中国党敢郑重宣言，承认中国以内各民族之自决权”、国民政府行政院命令“国民政府基于此次政纲，对国内各民族各宗教，素来扶植保护，不遗余力。回教人民，为中华民国重要之成份”等内容以为参政之依据。（注释：达乌德国<中国回族运动>，《回族青年》第一卷第一期，一九三二年一月。）
　　回教人士参与政治活动的各种思潮倾向如下：中国回民有五千万，应有成比例的政治权利，政府制订法律时，应考虑回民的实际情况，不能忽略；回胞应学习行使民权，参加选举和一切政治集会，“纠正过去争教不争政的旧观念”；分清政治思想与宗教信仰，不要把二者混为一谈，“也不要把宗教作为政争的工具”，“不要因政治而毁坏宗教”（注释：《回民青年》新二号，一九四七年一月。）。
　　对于民主政治的运作，他们也有自己的见解，认为首先应培养其实行时必备的各种条件，“条件为何？即树立国民经济基础，提高国民法治精神，培养国民基本道德及普及国民各级教育是也”（注释：谢松涛<论民主政治之路>，《回民青年》新二号，一九四七年一月。）。
　　基督教人士碍于该教的外来特性，没有明言要对加与各种政治活动，但实际上，基督教与民国政治的关系，远较佛教、回教紧密。基督教对政界的影响要大于佛教、回教，孙中山、蒋介石、冯玉祥、宋子文等人教信耶苏基督，对基督教的活动也较为支持，教会事业得以接二连三地创办，这是基督教注重在上层社会各领域扩大影响，发展自己的结果，更何况它背后还有欧美的支持。
　　基督、回、佛等教人士还积极参加抗日战争，这是他们焕发爱国心，顺应抗日时势而达变自身的结果。“九·一八”事变后，抗日渐成时代潮流。积极入世的宗教人士主张“国联”应对日本“加以有力之裁制，以绝对人类之乱源”（注释：随缘<停战协定>，《现代佛教》第五卷第五期，一九三二年五月一日。）；强调宗教徒也是国民的一部分，也应肩负起守土抗战的责任；抨击不辩是非，助纣为虐的日本宗教徒“只知有日本的国家，而不知有世界的全人类”，“已成为日本军阀的鹰犬”（注释：象贤<忠告日本佛教徒>，《现代佛教》第五卷第五期。）。
　　“七七事变”后，基督、回、佛等宗教界人士在行动上都曾组织救护队掩埋队分赴战地服务，组团到海外揭露日人欺骗宣传，布施募款劳军、参加地下工作或游击队，冒著生命危险掩护抗敌将士，以国家民族，有相当贡献，并“使敌人阴谋诡计不攻自破，使敌人挑发拨离间的梦想，完全成为泡影”（注释：《回教论坛》第二卷第一期，一九三九年七月十五日。）
　　在抗日理论方面，回界人士指出，抗战胜利，需要三个条件：“一、坚忍奋斗把敌人赶走；二、以流水作消耗战促成敌人的崩溃；三、静候更有利的国际形势的到达，以世界的力量解决暴敌（注释：<抗战的伟大前途>，《回教论坛》第三卷第四期，一九四０年二月二十九日。）”而要实现这三个条件，就得坚持两个原则，即自力更生和坚忍耐心。打消速胜的心理，做长期的努力。
　　论到抗日思想上的入世达变，则以佛教界以典范。在后面我们会详细论述这一问题，此处不再累叙。
　　总的说来，民国宗教界的入世达变是一种积极的主动求变，并不全然是外力逼迫的结果。它正说明了民国宗界人士对宗教与现代宗教发展规律……参与社会的进步活动而变革民展……的适时把握和对由此而来的宗教与社会关系的重视，这种把握和重视的意义是应当肯定的。
　　它使国民宗教真正成为一种“人间宗教”，它关心世事，参与人们的各种活动，并在其中发挥积极作用，这有利于扩大自身的影响，有利于其各项事业的发展。
　　它还有利于民国人士辩证看问题，直观地认识宗教和迷信不同的本质。因为某种文化的内质，只有在其实践活动中才最易人弄清，对其进行静止的研究，很容易得出片面的结论。通过对社会上宗教与迷信活动的比较，多数人始知二者有著很大的不同。
　　第二节　　二十世纪上半叶中国宗教概览
　　一、丰富多采的佛教
　　各派佛学的百家争鸣。欧阳渐是唯识学巨擘，他以印度的瑜伽系佛学为准绳，推崇虚妄唯识宗，但对华严、般若、涅盘诸学也有深入的研究。《竟无内外学》二十六种是其代表性著作。太虚是出家新派的首领，基思想融贯中西学，崇尚真常唯心系，著有《道学论衡》、《楞严摄论》、《楞严研究》、《起信论研究》、《觉社丛书》、《佛乘宗要论》、《唯识新论》、《维摩诘经讲义》等佛学书籍。月霞是华严宗的代表，对传统华严系佛学如杜顺的法界观及法藏、澄观的著作都有研究，经常赴各地讲授《楞伽经》、《维摩经》、《华严经》。有《维摩经讲义》等书存世。弘一将南山律宗发扬光大，对佛戒律之学研究最精，著有《四分律比丘戒相表记》、《南山律在家备览要略》等佛籍。谛闲组织观宗学社、弘法研究社弘传天台宗教义，著有《圆觉经讲议》、《大乘止观述记》、《教观纲宗讲义》、《金刚经新疏》等。谛闲弟子倓虚、道阶、默庵也积极地宣讲天台宗。印光为净土宗第十三祖，在他的大力弘传下，该宗在佛教界影响很大，归依弟子遍及海内外。著有《净土决疑论》、《印光法师文钞》等。禅宗的代表人物虚灵积极主持南华、云门等道场，宣讲禅学，力图保持该宗的影响。各派人士学纷纷创办自己的刊物，宣传自己的教义思想。
　　当时著名的佛教刊物有《潮湿音》（注释：为民国最著名的佛教刊物，创刊于一九二０年一月，太虚、唐大圆等人曾为其编辑。该刊内容丰富，中外、新旧佛学一并介绍，尤大力倡导佛教革新。一九四九年四月在大陆停刊，共出版地下十卷。）《佛化新青年》、《佛学月刊》、《佛学丛报》、《觉群周报》、《中国佛教季刊》、《现代佛教》、《正信》、《世间解》、《觉有情》、《佛海灯》、《佛佛周刊》、《人间觉》、《圆音月刊》等几十种。
　　现代佛教团体的组建。一九一二年，敬安、道阶等僧人发起成立了中华佛教总会。一九二九年，中国佛学会成立，太虚为会长，不仅吸收佛徒参加，而且吸收不信佛但又研究佛学的人士参加。该会定期举办佛学研究、座谈会。一九三０年，太虚、圆瑛、谛闲等人在上海召开全国佛教会议，成立中国佛教会，以之为全国佛教的最高机构，但不久新旧两派失和，该会名存实亡。总的说来，民国时期，全国各省区都建立过佛教协会等现代团体，起了一些作用，但未能发挥大的功用。
　　佛教教育的现代化。民国佛教界受西方、日本新式教育的影响，开始对佛教徒进行现代学院式教育。全国各地，由出家僧和居士创立的佛学院为数不少，最著名的是欧阳渐创立的支那内学院和太虚创立的武昌佛学院。支那内学院一九二二年成立于南京，办学宗旨为“阐扬佛学，育材利世”。设教学、研究、述译、考验等学科，及刻经、宣传、藏书等事科。学样成立头五年，著重于教授学生法相、唯识要典；倡导居士右以住持佛法，奠定居士道场之基；编印唐代唯识学著作。一九二八～一九三七年著力于整理佛典，编《藏要》三辑，共三百余卷，收佛典五十余种。一九四０年编印《精刻大藏经》，一九五二年停办。共培养学生数百人。武昌佛学院成立于。一九二二年，开设有法相唯识学、传统佛学、中国哲学、西洋哲学等课程，一九三二年学院设立了世界佛学苑图书馆，藏书二二四二八种。学院的学生可以自由地研习各派佛学教义和科学、哲学、外文等新知识，并将其融汇贯通，以期养成学通中西、富有革新精神的新一代佛教人才。武昌佛学院因其独特的办学风格而很快名震全国，成为僧学子们的向往的之地，为僧教育开创了一个新局面。在太虚、欧阳渐等人的带动下，各地佛学院纷纷成立，较有影响的有閩南佛学院、江南佛学院、法源寺佛学院、河南佛学院、汉藏教理院、华南佛学院、华严大学、极乐寺佛学院等。这其中有的为革新派创立和主持，有的是由月霞等守旧派建立的。
　　佛教界还派人赴德国、日本、印度、斯里兰卡等国留学，学习古印度佛学、密宗、小乘佛学及梵语、巴利语等。其中学成回国并较有成说的有持松、显荫、王弘愿等人。
　　上海还成立了佛学书局，专门印行佛书。佛学热使其他非专业书局也纷纷印行与佛有关的著作，如丁福保的《佛学大辞典》等。
　　佛学研究的兴盛。先谈佛教界旧派对佛学的研究，具体而言，是指禅、天台、华严、净土、律诸宗人士及其团体地传统佛学的研究，成果颇丰，出版了一批专著。研究范围涉及《大乘妙法莲华经》、《楞严经》、《金刚经》、《维摩诘经》、《阿弥陀经》、《地藏经》、《梵纲经》、《心经》、《四十二章经》和《大乘起信论》等。
　　太虚新派的佛学研究。大虚的弟子中，法舫研究小乘佛教，大勇研究密宗，至于印顺，在印度大小乘佛学的澄清疏解方面，当时少有人能与之并驾齐驱。他把大乘佛教分为性空唯名、虚妄唯识、真常唯心三系，认为性空唯名系最权威、最究竟，这就与其师太虚的观点有根本的不同。印顺的观点得到了世界佛教研究界认同。印顺著述颇多，有《般若经讲记》、《大乘起信论讲记》、《佛法概论》等四十余部佛学、佛学史著作。　　
　　居士的佛学研究。这又以欧阳渐、吕澄、王恩洋、韩清净等人为代表。吕澄精通日、英、梵、藏、法、德等多种外语，对印度古佛学、中国传统佛学、藏学都有深入的研究。著有《中国佛教源流加重讲》、《印度佛学源流略讲》、《因明纲要》、《西藏佛学原理》、《新编汉文大藏经目录》等。王恩洋研究唯识学，著有《佛法概论》、《八识规矩颂释论》等书。韩清净是北京三时学会的主持人，也是唯识学大师，撰有《瑜伽师地论科积句披寻记丛编》等。另外，梁漱溟年轻时笃信佛教，曾以居士的身分对佛教进行过研究。
　　梁启起对于佛学研究，做了很多开创性的工作。他在研究中，坚持历史学的考据、辩伪方法：注意地理与佛学的关系；注重整理、研制佛典，特别是原始佛典；把目录学引入佛学研究，强调佛教经录的价值。其研究成果颇丰，著有《饮冰室佛学论集》等。
　　陈垣对于佛学的研究，主要在佛教史方面。著有《中国佛教史籍概论》、《明季滇黔佛教考》、《清初僧诤记》等书，见微知著，明察秋毫，在学术界颇受推崇。
　　汤用彤著有《汉魏两晋南北朝佛教史》、《隋唐佛教史稿》、《印度哲学史略》等书，在佛教史研究上享有很高的地位。
　　胡适动用西方及乾嘉的治史方法研究禅宗，对禅宗史颇有研究，对禅宗人物、典籍也很能了解，考证出《六祖坛经》是伪经。但也没有自己的对于佛教大义、佛教整体特征等的宏观认识，而之怕以会如此，按耿云志的话来讲，就是“他的著眼点和用力处不在佛教的教义和禅宗的禅法透解，而重在揭示历史”。胡适本人后来则乾脆说：“我必须承认我对佛家的宗教和哲学两方面皆没有好感……禅宗佛教里百分之九十，甚或百分之九十五，都是一团胡说、伪造、诈骗、矫饰和装腔作势（注释：转引自耿云志《胡适说禅》，东方出版社一九九三年王月版。）。”
　　民国佛教繁荣的又一个表现，是佛学与西学的交涉、交融。在这一问题上，有关各方也是百家争鸣。在佛学与科学的关系上，既有“科学为本论”，又有“佛学超科学论”、“佛学统摄科学论”；在佛学与民主、自由、平等、博爱等新思潮的关系上，佛教界人士一方面肯定后者的价值，另一方面又指出其不足，并在对比了佛家和世人的民主、自由、平等、博爱观后，总结指出：佛家所说的民主、自由、平等、博爱，要比世人所言高明得多。世人所言“根于权利，故其所豫期者，不必能实现，而先已召乱”，而佛家所言“根于心性，故其果报也，得涅盘大乐；而其华报也，善人满地，世成吉祥”。因此人类要获得真正的现代政治文明和精神文明，只有“宏扬佛化，随顺佛心”（注释：邢定云<现今文明生活之彻底的观察及提倡佛化之必要>，《佛化新青年》第一卷一期，一九二三年二月。）。
　　在佛教与基督教的关系上，内部存在的教徒素质不齐、因人损教等问题相近，所面临的顺时代、改革图存、振兴自身等任务相似，因而也有所交流，甚至发生争执辩论。两教各有一些人撰文，对比评论双方的教义、思想。结总起来，共有四种代表性论点，即“佛耶相同论”、“佛耶相异论”、“佛耶同异兼具论”、“佛耶取长补短论”。尽管大家意见不一，但有一点是佛教界多数人士承认的，即基督教有三个长处值得佛教界学习：不离世间，建设人间宗教，以革命的精神来阐发教义；厉行社会慈善公益事业。关于这些，我们在后文将详细论及。
　　民间佛教。当时禅宗、净土寺在民间最为流行，因为这两宗的说教和成佛方法最简宜。观世音菩萨、地藏菩萨、阿弥陀佛和弥勒佛是一般民众最崇信的佛教人物。
　　民众拜佛的主要形式有烧香、叩头、吃素、念佛、上供、施舍、许愿还愿及自发参加各种佛教节日，如阴历四月初八的佛诞节、二月十五的佛涅盘节、七月十五的盂兰盆节等。这些活动因人因地而稍有不同。如吃素，有的人长年吃，有的人则分期吃。一些人吃“观音素”，“自二月朔持斋，至是日（十九日……六月、九月朔至十九日，皆如是”（注释：极朴安《中华全国风俗志》下篇卷三，第四五页。）
　　吃素、念佛、上供多是在信徒家中进行，而烧香、叩头、施舍、许愿还愿等大一些的佛事活动则多在寺庙中进行。当时寺庙把这些居士分为三六九等，对于官员、富人，多由方丈新迎，并好吃好住好招待，亲陪上香，亲受施舍。而这些人每次到寺，也刻意讲排场，摆阔气，为显示自己，也每每出手大方，施舍寺庙银钱，特别在还愿更是如此。对于一般信徒，“则是任其来往，称为是‘随喜群众’，只有寺内一般执事招待”（注释：《文史资料选辑》第二十辑，第二０七页，中国文史出版社一九九０年版。）。
　　信徒到寺庙叩头、烧香、拜佛，一般是遇到大事、难事。他们认为观音菩萨心肠最软最好，所以重点参拜观音。信徒们“群往（寺院）拈香顶礼，尤以妇女为盛。多有联集观音会，醵资为礼神用费、热闹极盛”（注释：胡朴安《中华全民风俗志》下篇卷七，第一四页。）。
　　寺庙中的和尚、比丘尼从事的社会性质的佛事活动主要是为信众做水陆佛事、吉祥道场或荐亡道场，总称水陆道场。地点可在寺庙内，也可在信徒家。水陆道场费用大，用人多，一办就是七天，“迎神请鬼，普济孤魂，昼夜不断，经声佛号，钟鼓齐鸣，真是别有洞天”（注释：《文史资料选辑》第二十辑，第二０三页。）举行这种佛事活动的信徒，有的是为了追悼逝去的亲人，使共超升西方极乐世界；有的是为自己延年益寿，求福免难。
　　最热闹的佛事活动多发生在佛教节日里。除隆重的纪念活动外，还要举办打七、念佛、念经、拜忏、祝愿等活动。因为是佛的节日，所以信徒们格外虔诚，纷纷向寺庙捐钱捐物，还要举行仪式。最隆重的仪式叫“十供养”，又名“十献”，即献香、献花、献灯、献花、献灯、献涂、献茶、献宝、献如意、献衣等。其中以“献宝”为最表诚心。所献之宝，计有金无宝、金戒指、金手镯、裴翠饰品、玉石饰品、银具、珍珠、玛瑙等，至于金钱布施就更多了。
　　二、基督教的中国化潮流
　　民国建立以后，中国政府一再声明对名种宗教一视同仁，基督教在中国遂有了惊人的发展。以新教为例，一九０六年，教团有八十二个，宣教师有三、八三三人，信徒十余万人。一九一三年，宣教师就增于五、三九四人，信徒则达二四五、九五九人。到了一九三五年，全国新教教会有七二八一个，信徒达百万余人（注释：邵玉铭《二十世纪中国基督教问题》，第七页，正中书局一九八０年九月版。）。而天主教徒在一九三六年约有二百八十万人（注释：顾长声《传教士与近代中国》，第三二０页，上海人民出版社一九八一年四月版。）。天主教、新教各教团，除积极传教外，还致力于各种社会事业，如办大学、中学、小学、幼稚园、孤儿院，设医院、书局、救济所等等。
　　据一九三七年的统计，是年教会男子中学有一百所，女子中学有九十五所，男女合校的中学有五十四所，共计二五九所，学生五万余人。教会大学有十五所，为上海的圣约翰大学、震旦大学、沪江大学、北京的燕京京大学、辅仁大学，济南的齐鲁大学，南京的金陵大学、金陵女子学院，苏州的东吴大学，成都的华西藏自治区协和大学，杭州的之江大学，武昌的华中大学，福州的福建协和大学、华南女子文理学院、广东的领南大学。教会书局有一三０家，仅一九三五年就出版基督教丛书四千余种，教会期刊也为数众多，抗战前史文杂志有二一一种，英文杂志有二十七种，合计总数为二三八种。教会医院及诊疗所一九三七年达二七一家。虽一方面，中国的自治教会，也逐渐增加并不断发展，终至遍及中国各地，还远及海外，使中国基督教呈现出日益“中国化”的特点。
　　民国时期基督教不断“中国化”，确实是该教的一大特点。由于当时中国半殖民地化的现状，以及其他一些不利因素，直到一九四九年这一进程也未完成。谈到导致这一历史现象产生的因素，很多学者都把它归经为反帝爱国运动的必然结果。而实际上，基督教的“中国化”，是中国民众斗争和外中传教士及其领导机构适应中国形势的变化转变策略的双重结果。这一进程的速度、规模、深入程度都受两个因素既妥协又斗争的具体情况的影响，五十年代初，基督教最终的彻底的中国化，则是以实力为后盾的第一个因纯素完全压倒了后一个因素的结果。
　　先谈天主教的中国化。
　　民国建立以后，中国民众的民族意识日益高涨，民主、平等、自由等现代思想也日渐深入人心。面对这种形势，罗马以天主教会做出了中国教区的天主教本土化的决定，以求得天主教在中国的继续生存和发展。一九一九年，教皇本笃十五世明令，“由于天主教对任何国家来说都不是外国的，因此，每一个国家应当培养它本国的神职人员”（注释：德祖贤《天主教会在中国》，第六五页，商务印书馆一九三四年版。），中国的天主教地必须尽快起用中国人做神职人员。一九二二年，新教皇庇护十一世继位不久，就派刚恒毅为教皇特使出中国，具体实施天主教“中国化”的计划。
　　一九二四年，刚恒毅在上海主持召开了中国教区第一届主教大会，提出必须迅速使天主教会中国化。大会决定重化中国教区为十七个大教区，即山东、山西、河南、陕西、河北、东北、蒙古、湖北、湖南、四川、江西、浙江、广东、福建、苏皖、黔桂滇、甘肃教区。大会还强调必须加速培养、提拔中国籍的主教。
　　一九二六年，在梵蒂冈圣彼得大教堂，教皇庇护十一世为来自中国的六名神甫举行“祝圣”仪式，提升他们为主教。这六人是胡若山、朱开敏、赵怀议、孙德桢、成和德、陈国砥。一九三三年，教皇再次为崔守恂、李容兆、樊恒安三位中国神甫“祝圣”，任其为主教。到一九三六年，做主教中国天主教人士已尼达二十三人。
　　与引同时，在梵蒂冈的坚持和有意培训提拔下，中国教区的中国籍神甫和修女的人数也大大增加。民国初年只有数百人，到了一九三三年，已达到五千余人。
　　在天主教中国化的过程中，罗马教皇十分注意取得中国政府的支持。在北洋军阀时期，教皇的特使恒毅就与曹锟等人有密切的往来，对其表示拥护，以换取其对教会在中国利益与行动的保护。在蒋介石执掌常国政权并在宋美龄的影响下皈依基督教后，尽管蒋并非天主教徒而为新教教徒，但教皇庇护十一世仍感高兴。一九二八年八月，庇护十一世向中国教区下了圣谕：
　　……圣父的旨意是：希望天主教各修会对中国的和平、幸福和时步作出贡献。按照我先前于一九二六年六月十五日颁发的文件，现在重申：天主教宣告、教训和劝导它的教徒们要尊敬和服从中国合法组成的政府，要求天主教的传教士和教徒们在法律保护下享受自由和安全。
　　作为传教事业的公社圣父命令：中国各教区的主教们，要组织和发展天主教的行动，以使男女天主教徒，特别是可爱的青年教徒，通过祈祷、良善的语言和工作，对和平、社会幸福作出应有的贡献，把福音的神圣而有益的原理常使人们知道，使中国更加伟大，并协助主教和神甫们传播基督的恩泽，用其督的慈善事业增进个人和社会的福利……。（注释：《教务杂志》，一九二九年一月。）
　　天主教会对蒋介石的支持和其“中国化”的政策，也确实换来了蒋对教会的重视和保护，考虑到民国兵荒马乱的现实，这种保护的意义是不而喻的。当时，军队占住寺院和道观是很常见的现象，而教堂因为国民政府明令禁止驻军，严禁军队骚扰，教会的财产和日常教务活动都其本能得到保证。
　　下面介绍新教及其“本色教会”。
　　新教教会在华教务策略的转变，始终一九二二年新教各差会在上海召开的“全国基督教大会”，大会提出了“本色教会”的主张，对其含义，大会的宣言做了阐释，“我们对于西来的古传、仪式、组织倘若不事批评，专做大体的抄袭，卑鄙的摹仿，实在不利于中华基督教永久实在的建设……呈中华信徒应用谨慎的研究，放胆的试验，自己删定教会的礼节和仪式，教会的组织和系统，以及教会布道推扩的方法。务求一切都能转导现在的教会，成为中国本色的教会”（注释：《基督教全国大会报告书》，一九二二年。）。
　　在这一策略指导下，“本色教会”的倡导者们，如中华全国基督教协进会的诚静怡等人主张基督教由中国人“自养”、“自汉”、“自传”，要使中国基督教从形式、人事、思想上逐步实现中国化，一方面发挥中国信徒的作用，使其担负更多的责任，另一方面消除掉基督教是洋教的恶名。他们建议盖中国建筑式样的教堂，也过中国的传统的节日，用中国民族曲调唱赞美诗，采用适合中国国情的婚丧礼仪，培养中国籍主教神甫等。他们的努力取得了一定的成效，中国出现了民族化的教堂建筑、宗教绘画、宗教音乐、宗教仪式。各教会大学的校长也换成了中国人。基督教学者赵紫宸、吴雷川、韦卓民等人还选写出版了论述基督教与另文化关系的著作，力图沟通基督教文化与儒家文化，使二者相融合。但由于事实上教会的利益外国在华的整体利益是紧密相连的，列强在华利益既不能由中国人“自有”，其教会也就不可能让中国人真正自主，因此整个民国时期，中国教会始终未实现“三自”目标，基督教也未摆脱洋教之名。
　　天主教和新教“中国化”策略的出台，是与中国众的爱国民主斗争的日益高涨有较为密切的联系的。除了人们熟知的五四运动、五卅运动、非基督教同盟运动等对外国在华教会产生过巨大影响的爱国斗争外，基督教界中国教徒的斗争也起了一定的作用。
　　我们接著介绍中国基督教的“自立”运动。
　　早在十九世纪七０年代，广东基督教徒陈梦南就提倡另教徒应自主传教，自理自立，并发起成立华人宣道会，为中国基督教自立运动之始。民国成立后，中国教徒建立的自立教会越来越多，一九二０年有八十多所，一九二四年有三百十多所，一九四０年有六百多所，抗战胜利后则达到一千余所。不仅遍及河北、河南、湖北、四川、浙江、江苏、山东、福建、广东、辽宁、陕西、山西等省，而且远播马来西亚、新加坡、印尼、韩国、日本、美国等地。其中较有名的有“教会聚会所”、“中华基督教会”、“福音堂”、“真耶苏教会”等（注释：邵玉铭《二十世纪中国基督教问题》，第八二～八四页，正中书局一九八０年九月版。）
　　民国的基督教自立运动，具有强烈的爱国色彩，其矛头直指各国强加于中国的各项不平等条约，要求废降这些不平等条约。如一九二五年，王治心发起成立中华基督教废除不平等条约促进会，开展废约运动，就受到了各自立教会的广泛支持。他们坚持认为外国人把持的中国教区各教会“不是为爱基督而来，更不是为爱华人而来”，因此坚决要求收回教权，脱离外国教会，中国教区各教会真正独立自主。他们也提了“三自”主张，但内容确是“自有”、“自理”、“自享”，这就远较“本色教会”的“三自”彻底。后者根本未涉及教会所有权问题，只求与外中国教会平等、均权。而后者理直气壮地提出了中国教会中国人所有，并付诸于实践。
　　中国的基督教自立，在当时的发展并非一帆风顺；相反，在半殖民地的中国，其经历一波三折，颇为坎坷。蒋介石当政后，碍于和英美的关系，对宗教自治并不热心，又恐其有革命之嫌会加以防范，这给基督教的自立带来了负面影响。一九二七年中国自立教会就曾达到六百多所，但到了一九三五年只剩下二百多所，只是在抗日战争时期民族情绪高涨，才又趁势而起发展了起来。
　　最后，我们来谈谈基督教文化的中国化问题。
　　由于上面所说的几个因素的影响，民国基督教文化越来越呈现与中国本土化交融结合的特点，这首先反映在教会的名称上，纷纷加上了“中国”、“中华”等字眼。如长老会、会理会、伦敦会、合并在一起，统称“中华基督教联会”，信义会改称“中华信义会”，浸礼会改称“中华浸信会联会”，监理会、美经美会、循理会、循道会、美道会合并，统称“中华卫理公会”。
　　在教义上，力图与儒家说教、佛家思想相契合。与儒家的交融方面，最显著的例子在于新译本《圣经》不仅引用儒家经典中的“上帝”、“神”来称呼基督教的造物主，而且《圣经》中的伦理道德说教也可经常与儒家经相参证。举例而言，“爱人如已”与“已所不欲，勿施于人”、“爱仇敌”与“报怨以德”、“用诡诈之舌求财的，就是自己取死，所得之财乃是吹来吹去的浮云”与“不义而富且贵，于我如浮云”、“我们知道神不听罪人，惟有敬奉神，遵行他旨义的，神才听他”与“获罪于天，无所祷也”等等都很类似，皆可与相参证。民国学者林悟真在其《宗教比较学》、周亿孚在其《基督教与中国》等书中都对基督教与儒学的关系做了论述。教徒聂云台则乾脆主张“基督教儒教化”，完全用儒家思想来说明基督教。
　　基督教的仪轨，也多多少少受到了中国佛教、道教的影响，而有些中国特色了。如上海宝兴路教会就曾采用佛教祈拜方式，在礼拜时燃香、跪诵经文。当时，经过变革有些中国化了的仪轨有以下这些：天主教徒通行“七圣事”，即领洗、坚振、告解、圣体、终传、神品、婚配。而新教徒即狭义的基督教徒则主要从事两种圣事：洗礼和圣餐（圣体）。
　　三、日益衰微的道教　　
　　二十世纪上半叶的道教，除个别派别如全真道外，普遍不太活跃。当时道教徒的活动主要有放戒、做道场等。全真道在北京、武汉等地曾举行过六次左右的放戒活动，支持者的总统黎元江、各省省长、将军、督办、商会会长等人士。对这些放戒活动，道教徒认为世人还是需要的，并声称“道教今后应与社会发展相结合”（注释：卿希泰《中国道教》第一册，第七一页，知识出版社一九九四年版。）。
　　总的说来，那时的道教不很景气，一些道观成了专门赚钱的场所，很多道士以为信徒做功德来谋生。而信徒们举办的道场活动，一为企求登仙，二为娱乐享受。在日益世俗化的道教活动中，一向秘不外专的道教内修秘术，也逐渐流向社会。
　　彼时道教的教义，仍为道、德、玄、一、无为、清静、寡欲、不争、坐忘、抱朴、九守等等，与清代并与多少不同。其戒律仍为“五戒”、“八戒”、“十戒”，内容与佛教戒律基本相同，系从佛教戒律沿袭而来。此外还有清规，即对违犯戒律的道士的惩条例，主要有跪香、劝离、逐出等等。
　　百姓信奉的道教诸神有玉皇大帝、城隍、老子、灶神、土地、阎罗、财神等。这些神灵约分三类：想像中的至高无上的神，如“昊天金阙至尊玉皇大帝”；历史人物之神，如被尊为“太上老君”的老子；民间传说之神，如财神。我们在这里只能择要做些介绍。
　　城隍。当时民间多传城隍之在阴间，亦如县令之在人间，因此清代县令多礼敬城隍。但民国时期的县长多少都有些现代科学知识，去祀城隍者寥寥无几。普通百姓则对城隍参拜如前，日期多在每月十五，仪式多为上供品，然后对著塑像三跪三叩。
　　灶神。神像为一男一女，被供于厨房中。清代是每月十五拜灶神，到了民国，人们只在阴历腊月二十三这一天祭灶神了。民间盛传这一天灶王爷上天汇报各家情况，因此百姓多以米糖、草豆供灶神及其所乘马匹，使其能愉快升天“演好事”（注释：《沧县志》，一九三三年铅印本。）
　　土地神在当时只被欲兴土木盖房建院者参拜，其地位较之以前可谓大大下降子。土地神并无神像，只有神位，人们参拜时，暂将神位置于庭堂，名曰“谢土”，“此外地特别祀典”（注释：《三河县志》，一九三五年中华书局铅印本。）。
　　阎罗庙在各个村庄都有，不过大小规模不一。谁家死了人，就于第三天到阎罗庙哭告，名曰“报庙”。
　　财神最受欢迎，俗名赵公明，被各商家供于正厅中，每年正月，是财神的祀期。民间有些家庭，也供财神。
　　当时道教界也自办了一些学校，如上海的仙学院、成都青羊宫蚕桑学校等，给学道的学生讲授道教教义和《正统道藏》等道家典籍。陈撄宁等道教人士还自办一些刊物，如《扬善半月刊》、《仙学月刊》等。
　　民国道教的研究，虽不似佛教那样繁荣，但也成果颇丰。在道藏经、经文方面，翁独健的《道藏子目引得》、曲继皋的《道藏考略》、陈国符的《道藏源流考》、杨钟钰的《觉世宝经中西汇怔》和《太上宝箴中西缵义》、乌云程的《格言汇集》等；在教义、仪轨方面，出版了镇江堂止水坛所编的《灵孱宝录》、陈让之的《入道阶梯》、赵遥子的《修真指南注介》、刘估众的《冲庸》等著作；在道教史方面，则有陈垣的《南宋初河北新道教考》、传代言的《道教源流》、传勤家的《道教史概论》和《中国道教史》、许地山的《道教史》等等。
　　　四、民间秘密宗教
　　民间宗教有广义和狭义之分，狭义的民间宗教，即秘密崇教（注释：文义的民间宗教在当时已包含佛、道、回、基督诸教，一则诸教由民间自我组织、管理、活动，政府并不直接干预；二则其影响在民间较大。）。在民间人士看来，秘密宗教指的是“一种秘密流传在我国民间的非知识阶级之间的宗教”（注释：李世瑜《现代华化秘密宗教》，华西协和大学中国文化研究所一九四七年版。）。而其称，在当时则多种多样，非常不统一。民间常称之为“教间”或“道门”，学者们则称之为“秘密社会中的宗教”（注释：王治心《中国宗教思想史大纲》，上海中华书局一九三三年五月版。）、“下等宗教”（注释：染启超<评非宗教同盟>，《东方杂志》第十九卷第八号，一九二二年四月二十五日。）、“低级宗教”（注释：此为当时社会学学者惯用之称呼。）。官方照例称其为“邪恶”、“左道”或“歪道”。
　　民国时期的秘密宗教，主要有一贯道、理教、菩提善途、同善社、悟善社、黄天道、皈一道、一心天道龙化圣教会、黄卍字会道院、蓝卍字道院、世界红卍字道院、先天教、清净门、道德社、救世新教、圣贤道等。
　　从手头掌握的材料看，一贯道、理教、菩提善途、同善社、悟善社传播范围较广，一度遍及大江南北，延续时间也相对较长。而其他秘密宗教多是在某一区域流行，时间也长短不一。我们在这里，　就以一贯道、理教、同善社为例，概要介绍民国的秘密宗教及其兴衰。
　　一贯道的创立大张光壁，字天然（？—一九四七·九·二九），山东济宁人。他自称七得道于路中一，又是谓路得道于刘清虚，并承认刘的传教年代是民国初年，而自己是在民国十七年“奉天承运”，在二十五年“大展宏图”。这样一来，虽然一贯道众自称已教创自于未有天地之先，但实际上一贯道的源流大抵如下　：民国初年——阴秘形成期；一九二八至一九三六年——张天然领导的创成期，一贯道正式成教；一九三六年至一九四五年——极盛期，在沦陷区尤其普及；一九四五年以后是其衰微期（注释：由于在抗战时期，一贯道在整体上与日伪相互勾结利用，因此抗战结束不久，就被国民政府取缔制止了，此为其衰微的一大原因。），五十年代初期在人民政府的大力打击下，它最终以反动会道门的角色绝迹。
　　“一贯道”的意思，按其道徒的解释，“一”是指“无极之真，先天之妙，至神至明，亦名之曰理”、“贯”即贯彻一切之意。　“道”指世人“必走的大路”。这样“一贯道”就是指“生天育地之大道，尤为人生应行之常理”。在一贯道徒看来，“总之天地万物，未有能出乎一贯之道者。”
　　一贯道的教义较为繁杂，伸缩性也较大，糅合了一些儒家的伦理思想，道教的宇宙观，佛教的因果轮回顾理论，佛、道等教的神灵和术语，以及世俗的种种迷信，而尤为崇拜无生才老母，笃信三教归一。其基本教义如下：
　　无生老母。全名叫“明明上帝无量清虚至西尊至圣三界十方万灵真宰”，又名无极老母，明明上帝，简称老母（注释：无生无老母作为被崇拜者，最早出现在明朝正德年间的白莲教中。教众相信她是天上不生不灭的古佛，她要度化世上的儿女免遭劫难，返归天界。）。她是创造宇宙的主宰，常住“无极理天”。也人是她的儿女，但因不明白“大道”，才常常迷失道路，不能摆脱生死轮回的痛苦。无生老母最为仁慈悲，为世人“哭化真大道”，使其皈依正教一贯道，并使教徒最终最向“无极理天”（注释：《佛母真经》，崇华堂一九三五年版。）。
　　三期末劫。一贯道产生后，通常是隐而不现的，自有天地以来，只会在三个时期显现，即青阳期、红阳期、白阳期。三期之的末都会有劫运降生，青阳劫应现于伏义时代，红阳劫应现于周代，白阳劫应现于现代，每产供次劫降世界受危害，一贯道都会显现拯救世人。现在白阳劫已降，将会有罡风扫世，世界将回到混沌状态，而后天地再造。　要躲过经劫，只有加入一贯道。
　　九六原子。世界创立初期，人畜不分，茹毛饮血。无生老母就派九十六亿佛子，号称“原来子”，简称“原子”，“临凡治世界，讲明三纲与五常；三从四德教妇女，温柔谦雅要端庄”。但后来九十六亿弟子被物欲所迷，已失去本性，所以老母决定召回他们。经这青阳和红阳期之末，只渡回了四亿，这次白阳期末，老母大开普渡要唤回九十二亿原子，但依然很难。
　　三曹普渡。“三曹”指“气天”中的仙佛，“象天”即人间中的众生，及地府中的幽魂。无生老母降一贯道于人间，普渡众生，又借人的力量超度“气天”中的仙佛和地府中有缘亡魂，使三者同归“无极理天”。此之谓“三曹普渡”，仙佛也被超渡，是因为在一贯道徒看来，仙佛是由人修成的，其所居住的“气天”也有始终，为十二万九千六百年。所以仙佛仍有坠入轮回之苦，遭受罡风大劫的可能，仍不能享受到“无极一天”的永恒与幸福，因此仙佛也得被超渡。
　　五教归一。儒教、佛教、道教、耶教、回教都是因时而设，应运而生，代天宣化，挽救人心的。　儒家讲究“执中贯”，佛教讲究“万法归一”，道教讲究“抱元守一”，耶苏教讲究“默祷亲一”，回教讲究“清理返一”。他们都以“一”为本源，是由一贯道的“一”理而化成的，因此说五教归一。统由张天然一人领受天命，统帅真正的道统。
　　修持。首先，要修习内功，“使自己之一切行为均皆合乎理，清心寡欲，以求其放心的工夫，即为内功”。共次，要修习外功，“劝善成人，使众生普渡，人人向善，行济人利物之事，存拯灾救世之心，先正已而后正人，此种功德，即为外功”。此外还需要要吃素戒烟酒。至于色欲，一贯道并不禁绝。
　　飞惊宣化、三宝、解经法、解脱法、空身空心空性空法等，也是一贯道的教义。一贯道的仪规较为整严，总结起来有以下几方面内容：
　　法船或法航。系一贯道的坛场，都由私人秘密设立。各地都有总坛场，统一管理该地各坛场，坛主定期聚会于总坛商议道务。在各总坛之上，还有设在南京建业的路的华中总坛和设在北平西城兴化寺街的华北总坛，为张天然经常居住之所。坛场一般都有两间或两间以上的房间，内间用于陈设神位，一般为六个，供无生老母、弥勒佛、观音菩萨、济公、关帝、吕祖。另设几案一个，太师椅两把，八仙桌一到两个，桌上陈列各种供品和香蜡台等。地上放有三或六个黄色垫子，跪拜时用。此屋用于扶乩降神等活动。外间用于道徒听讲经训、缴纳功德费和休息。外间的陈设大同小异，有书枢、桌椅、讲台、黑板、茶具、衣帽架，墙上持有推背图、善恶性循环循环图等。
　　烧香、磕头和献供。道徒都在家中安设无极老母和各种神佛的牌立，每日三次烧香。烧香时，必须把手和脸洗净，虔诚地跪下，双手举香与眉齐，用左手插香于香炉中，边烧边诵读愿意忏文（注释：在一贯道徒看来，　左手不持刀、不杀人，属善，因此应该用左手烧香。愿忏文为道徒拜神时使用的唯一经文，一般套用如下格式：０００，虔心跪在明明上帝莲下，幸受真传。弥勒祖师，妙法远边，庇护众生忏悔佛前，　改过自新，同驻天盘，凡系佛堂，颠倒错乱，赦罪容宽，南无阿弥十佛天元。）。对于元极老母即明明上帝要烧五烛香，其他神佛三烛。磕头是道中敬神的重要方式，磕前先作揖过膝，然后双手回至胸互握下跪，磕时头著地或以手著地以代头。礼节不同，对每个神所磕的头的数目也不同。行感谢点传师授诀的谢恩礼时要磕一或三个，明明上帝享受三个，其他神佛各一个；行进出坛场或家设佛堂的参驾礼和辞驾礼时，要磕一、三或五个头；行请仙佛降坛的接驾礼和送驾礼时，要磕一、三、五或十个头；行烧香叩头礼也叩头一至十下，按诸神地位高低分别叩过。献供按时节的不同，所献供品的数目也不同。举办道场时，按乡村、城镇、都市地域的不同，分别呈献五色、十色、十五色礼，供品多为水果、点心、素菜、糖果之类；举行大典时，乡村、城镇、都市道徒分献十五、二十、二十五色礼在无生老母的纪念日，即阴历三月、六月、九月、十一月的十五日则分献十、十五、二十色礼。
　　点道。是收新道徒，传授一贯道心法礼节。共分七段：结缘香、献供、请坛、明明上帝九五大礼、授三宝、隆坛批训、讲道。其核心仪式是授三宝：第一宝叫“抱合同”，是一种指诀。第二宝叫“点玄关”，就是由点传师用手向新道徒的眉间一指，谓之点开了玄关，死后灵魂就可以从这里直升无极理天。而示水被点玄关者死后灵魂从两眼中散出，或四处游荡，或下地狱。第三宝叫“五字真言”，五个字是“无太佛弥勒”，是道徒将来进入无极理天的“口令”。
　　功德费和财施。新道徒入道时，必须交纳一定的费用，以此考验其是否心诚，初为一至三元，后为三至九元不等，谓之功德费。此费用由各种坛坛主收齐后，统一交给总坛处理，用于印刷、布道、救济贫困道众等。财施指道里举办善事时，向虔诚的道徒劝募。
　　术语。为道徒之间严格使用的特定用语。举例如下：
　　师尊——张天然
　　点传师——领受天命的传道者，可代张天然传道。
　　道亲——道徒对彼此的称呼，早入道者称“老道亲”，新入道者称“亲道亲”。
　　余蕴——男道徒对无极老母的自称。
　　信士——女道徒对无极老母的自称。
　　三才——扶乩的三个小道徒，分天、地、人三种。
　　大众——举行活动时对场道徙的总称。
　　此外，还有救道、济家、领天命、前人、后学、引保师等等。
　　理教又称“在理教”、“理门”、“白衣道”，传至民国时代，与明清时期相比，最显著的变化是其可双公开传教而不被禁止。一九三三的，中华全民理教联合会成立，成为全国理教的最高领导机构。他布在上海、北京、河北、江苏、安徽、河南、江西、山东、东北三省的理教公所会曾达三千个以上，男女信徒即“大众”、“二众”达几十万人。
　　民国时代的理教教义主要有以下内容：三教归一，只以拜观音、羊来如和尹岩生两位教祖，不供奉其他偶像；“八戒”，即戒杀、戒贪、戒淫、戒妄、戒恶、孝顺、和睦、行善；默念“观世音菩萨”五字“真言”，求福免灾。
　　民国理教的仪规主要有：
　　公所。一般有两间或两间以上的房屋，前堂供观音，后堂供羊祖、尹祖。每月的初一和十五，教徒秘须到堂中焚香礼拜（注释：王治心《中国宗教思想史大纲》，上海中会书局一九三三年五月版。）。
　　摆斋。在理教的节日如夏历腊月初八举行的宗教仪式，不仅要烧香叩头，还要当众宣讲各种教义。
　　此外，还有“点理”（吸收新教徒的仪式）和“放法”（选新教主的仪式）等。
　　同善社由江朝宗发起，在民国初年的中上流社会为流行。其教义主要是“三教归一”，参习的典籍既有《华严经》、《金刚经》、《六祖坛经》等佛经，也有<大学>、<中庸>、《论语》、《孟子》等儒经，还有道家的《道德经》。教徒视亲释迦牟尼佛、孔子和老了为神，在其佛堂里同时供著三者的神像。该教的仪规也很严格，主要有叩头、礼拜、静坐等。在其全盛期，信众颇多。同善社积仍参与政治活动，后被政府禁止绝。其残余在乡间留存，后并入无为教（注释：大醒<閒话“外道”>，《海潮音》第二十七卷第五期，一九四六年五月一日。）。
　　总的说来，民国时期的秘密宗教而言，虽然种类繁多，但其教义、仪规等内容有很多是彼此相似或相通的，总的就来多是明代开始传下来的，影响中国百姓四百余年宗教思想和习俗的那睦内容，如对无生老母、弥勒介、济公的崇拜。和扶乩、点玄关、授真言活动等等。
　　另外，这些秘密宗教都不止受了一种思想的影响，而是或多或少地兼并采儒、佛、道、回、基督等说教的内容，其教内典籍也五花八门。这使得各教派多主张“三教归一”或“五教归一”，尽管他们对各家思想并无真正透彻的了解。需要指出的是，当时“在国内几乎做到了无上尊严的地位”的科学（注释：胡适<科学与人生观序>，《科学与人生观》上册，上海亚东图书馆一九二三年版。），对秘密宗教也有一定的影响，以至于一些教派，如一贯道一再强调已教“就理论言之则为哲学，玄而又玄；就具体研究，则又属于科学”（注释：无线疑人《一贯道新人介绍》。）。
　　最后，各秘密教派之所以能在民国时代此消彼长，生生不息，是由于当此乱世，人们需要宗教作为精神支柱。只是他们宗教情感虽浓，知识水准、组织能力、科学观念却差，导致各教良莠混杂，有的还恣意妄为。低劣的质量使这些秘密宗教的生命力不可能持久，至五十年代初期，在新政府的大力整肃下，仅存的一些秘密派也销声匿迹了。
　　第三节　　佛教革新思潮中的“辨析真假佛徒论”
　　民国建立以后，直至三千年代中期，佛教界有识之士开展了佛教革新世界运动，但由于没能解决教徒本身良莠不齐、素质过于低下的问题，导致革新运动的成效很不理想。当时革新运动的领袖太虚在一九三五年总地这场运动失败的原因时就指出：“内不容于腐化僻化之旧僧，外被牵迫于民众之轻蔑于僧，地是极少数之高蹈遐举者，多有反僧而从俗变化其生活者也。有些俗之僧奋与僧之俗变之二端，余十年来有计画有组织纪律法救世运动，乃为之根本摧破”（注释：太虚<十五年来海潮音之总检阅>，《海潮音》第十六卷第一号，第三者天二页，一九三五年一月十王日。）
　　实际上，当时佛教界有识之士曾花了大力气进行真假、新旧佛徒的办析工作，以便存真存新，去假化旧，但没有成功。没有成功的原因很多，但理论、指导思想上的因素尤其重要。下面我们就对当时的佛教革新新思潮，特别是其中的办析真假佛徒的理论、思想进行论述。
　　一、民国佛教革新新思潮概论　　
　　先谈佛教革新思潮出现的原因，我们认为主要有以下四点：
　　首先，　是延续至民国年间的佛教衰微敝不堪的现实，已使佛教到了不革新就要衰亡的地步。这种衰敝在教理上表现为“讲教者唯知者《法华》、《楞严》而已，修持者惟知弥陀一句、话头一个而已。解陋行清浅，于期为极之（注释：显教<中国佛学界最近思潮之观察>，《海潮音》第六年第三期，一九二五年四月十三日。），在佛制佛事佛徒上表现为“试经之例停，传禁止弛，渐致释氏之徒不学无术，安于固陋”（注释：杨仁山<般若波罗密多会演说四>，《杨仁山居士遗著》第七册《第不等观杂录》第一卷，　金陵刻经处一九一九年版。）。这些都使佛教界有识士认识到，再不及时革新、整顿佛教，佛教就要衰亡了，他们经济引用贾谊《过秦论》听向句话来提醒全体佛教界人士急起革新自身，“亡六国者，六国也，非秦也；亡秦者，秦也，非天下也”。
　　其次，是清末杨仁山复兴佛教思想的影响。杨氏经营金陵刻经处五十年，刻经约三千卷，其中包括很多宋元以后在中佚失的重要佛教著作，这就大大促进了佛教思想的传播。杨氏还积极兴办佛教教育事业，他创立的“祇垣精舍”，“佛学研究会”培养了很多“高才”，后来成为民国佛教革新运动领袖人物的太虚、欧阳渐都会做过他的学生。
　　民国建立以来，各种西方新思潮的冲击，是佛教革新思潮出现的第三个原因。例如科学思想影响力之大，使太虚等有识之士不得不宣称“以科学思想为重心故，佛教徒亦以科学为本”（注释：太虚<敬告亚洲佛教徒>，《海潮音》第六年第六期，一九二五年七月九日。）。并下大力气解释佛教不同于迷信，下大力气抨击佛教徒种种的迷信行为。大虚还援社会主义入佛学，以革新佛教旧思想，这一点我们将在以后说明。
　　佛教界有识之士振兴佛教，以佛教救世，使佛教适应时代潮流、趋向现代化的指导思想和宣传传鼓动，是革新思想得以出现的第四个原因。
　　至于当时佛教革新思潮的内容，主要有两部分：一是欧阳渐倡导的以原始印度佛学、唐代唯识学来革新唐末以来中国传统旧佛学的思潮；一是太虚倡导的革新旧佛制、旧佛学、旧佛徒的思潮（注释：欧阳渐也有佛帛佛事佛徒方面的革新主张，太虚也有教理方面的革新主张，但他们不是二人佛教革新思想的主要内容。）。
　　欧阳渐提倡学习和研究印度佛典，特别是俱舍、瑜伽、般若、涅盘这四类，认为这样才能“先得佛之知见，念念皆一切智智”。他通过研究，指出从印度瑜伽行派发展而来的唐代法相唯识学实际上分为法相、唯识两学。“盖弥勒学者，发挥法相与唯识二事也，初但法相，后创唯识。……不是法平等曰法相，万法统一曰唯识，二事可相摄而不可相淆，亦复不可相乱”（注释：欧阳渐进<办唯识法相>，《内学杂著》，支那内学际蜀院一九四二年刻本。）。
　　这就打破了认为法相和唯识是一种学传统观念。欧阳渐的看法得到了一些人的赞同，如章太炎，就评价说：“谓其识足以独步千祀。”
　　对于中国传统佛学精华所在的禅、天台、贤首（华严）宗，欧阳渐则提出了批评。指出中国的禅宗已非印度的法理严密的禅学，中国禅宗动辄主张废弃文字，置经论于不顾，只为口头禅，道致了佛法真义逐渐隐没不彰。他对天台、贤首两宗，则进行了根本否定，其方式，是先断析两宗的理论依据《楞严经》和《大乘起信论》是“伪说”，然后再顺理成章地否定现两宗。他说：“贤首、天台欲成法界一乘之动，而义根《起信》，反窃据于外魔。盖性体智用樊乱淆然，乌乎正法（注释：欧阳渐〈杨仁山居士传〉，《学思文粹》第十卷，一九四七年钵水齐藏版。）？”并认为唐代唯识学已将这两宗斥破，“一切阴霾荡涤殆尽”，今天的人们更不应该相信两宗的伪说。
　　欧阳渐的大弟子吕澄撰文指出，天台、贤首两宗主要的伪说是“性觉说”，而实际上，佛教真正的本义是“性寂说”。（注释：〈性觉说〉认为众生的本心宇宙万物的本源，其本质是清净的。妄念烦恼是心所产生的，其本质也是清净的。众生只要觉悟了这一点，就会止息妄念烦恼，恢复本心清净。<性寂说>认为众生的本心本来清净、寂灭，是不为骚动不安的、偶然发生的烦恼所动摇的，二者并非同类，只要去除妄见，就会去除烦恼自我解脱。）。他还认为，中国传统佛学禅、天台、华严、净土、密宗都是建立在这种错误的“性寂说”基础上的，因而都没有多大价值。“我国佛法自奘师一系中绝以来，正统沉沦，经千余载。其间虽然禅密台净之继起而盛，然于佛法精神背驰日远”。
　　欧阳渐还对统佛学中“僧尊俗卑”的观念提出了批评，坚持居士可以住持正法。
　　太虚等人的佛教革新思想，主要体现在佛制佛事徒方面，核心是“整理僧伽制度”理论（注释：僧伽特指出家佛徒。太虚革新思想的复杂性和实际可行性，是两个非常重要的问题，但限于时间，只有留待以后研究的。）。
　　“整理僧伽制度”的理论，是太虚在一九一五年提出来的，以后他本人及春其领导下的革新人士一进围绕这一理论从事佛教革新活动。以至于后来他们的“大将”印顺和芝峰乾脆说：“现在中国佛教的情状呢？不是当先‘律’、‘禅’、‘教’、‘净’那样的争见了，据说是在‘新’、‘旧’之争。其实曾有什么在学理上运用方法的‘新’、‘旧’之争呢？没有。乾脆的就句吧：新的只是主张‘整顿僧伽制度’，旧的呢要‘一切守旧’（注释：《现代佛教》第五卷第五期卷头语，一九三二年五月十日。）。”
　　太虚在解释提出这一理论的原因时说：“辛亥革命成功，中国既成立了共和立宪的国家，僧伽制度也不得不依据佛制加以适时的改变，使成为今此中国社会需要的佛教僧寺。”换句话说，促进佛制佛行趋向现代化，是太虚提出“整理僧伽制度”论的主要动机。
　　太虚的这一动机，可以从他给《海潮音》和《现代僧伽》两个刊物确定的宗旨中看出来。他给两者确定的宗旨分别是“发扬大乘佛法真义，就导现代人心正思”；“团结现代僧伽，住持现代佛教，　建立现代佛学，化导现代社会”。
　　“整理僧伽制度”论，就改革丛林制度的理论。它主张建立新式佛法僧团，做为全国各地丛林的模范，以及全国僧徒的“纲纪”，使后者学习遵行，从而改善整个佛教丛林，并提高全体僧徒的素质（注释：太虚<十五年来海潮音之总检阅>，《海潮音》第十六卷第一号，第六页。）。最后把中国所有的佛寺归入大乘的八宗，再把八宗的最高管理机构“持教院”组织联合起来，成立一个中国佛教最高管理机构“佛法僧团”。再把居士团体吸收进来，使佛教成为现代的有系统有组织的宗教（注释：太虚<十五年来之整理僧伽制度运动>，《海潮音》第十六卷第一号，第一０六页。）。
　　至于“整理僧伽制度”论的具体内容，太虚在他一九一五年写的《整理僧伽制度论》中有详尽阐释，我们对此不多做介绍。需要指出的是，这一理论在其组织方面，明显地是在仿效天主教的方式。　当然，也参考了一些日本寺院的组织形式。从这一理论的上述基本主张看，它实行起来难度不会小，这一点为后来的实践所证实。但就这一理论本身来讲，在某种程度上又是成功。因为它的精神，使佛教组织、佛教事务、佛教教徒适应时代，趋向现代化的精神，在当时获得了佛教界的普遍赞同。
　　欧阳渐和太虚的佛教革新思想不仅内容不尽相同，而且特征也不相同，前者是“复古革新”，后者则是“纳新革新”。
　　欧阳渐等人大力提倡古代的印度佛学，以破斥中国传统佛学，前都是复古，后者是革新。复古是为了正本清源，还佛学本为面目，革新是为了顺应时代。不正本清源就没法使佛学去除痼疾，顺应时代；不顺应时代就会一味因循保守，难以去对佛学正本清源。因此，在欧阳渐等人的佛教革新思想中，复古与革新是有机结合，交相为用，互为调剂的。
　　太虚等人引西学新学入佛来改革旧佛教，前者是纳新，后者是革新。纳新是为革新提供理论依据，革新使纳新的成果得以应用。二者在太虚等人的改革思想中交互为用不可取舍。
　　太虚在解释《海潮音》的宗旨“发扬大乘佛法真义，应导现代人心正思”时，明确指出现代人心“即现在周遍人世的新思潮是也”（注释：太虚<十五年来海潮音之总检阅>，《海潮音》第十六卷第十号，第三页。），他虽然表面上说要以大乘佛法的大义做为新思潮“正思维的标准”，但强调的是大乘佛法的“真义”。这个“真义”首先得是“应”即适应、应和新思潮的，然后才谈得上指导后者。太虚之所以这样含蓄，显然是经过了深思熟虑，意图是减轻吸心新思想入佛，用以革新旧佛教理论的阻力。
　　对于欧阳渐和太虚佛教革新思想的这两个特征，当时的一些人士也有所认识。他们把这次革新思潮称为中国历史上第三次佛学思潮，认为它是“对于千余年残局之反动，而以复古为其职志者也”，是复古与革新巧妙结合的产物。他们也注意到了西方的科学方法被引入佛学研究领域，使得“近代之佛学，不重谈玄说妙，而在实事求是”（注释：显教<中国佛学界最近思潮之观察>，《海潮音》第六年第三期，一九二五年四月十三日。）。但相比而言，他们更倾向于认为这次佛学思潮的总的特征是“夏古革新”。
　　　　二、“辨析真假佛徒论”
　　源起　　佛教界革新之士辨析真假佛徒的想法，源自于下述认识：大量假佛徒充斥佛教队伍，不仅严重败坏了佛教的声誉，而且极大地影响了革新事业的发展，甚至威胁到佛教在当今社会中的生存。因此必须辨析真假、新旧佛徒（注释：佛教界人士有的认为真佛徒就是新佛徒，旧佛徒就是假徒，也有的认为新佛徒固然是真佛徒，旧佛徒未必是假佛徒，总之意见不一。），以便存真新。摒弃假佛徒，教育转变旧佛徒，使僧众都成为现代佛徒，“然后方能代表佛教，住持佛教，而生存于今日社会中也”（注释：大悟<十五年来中国佛教之动向>，《海潮音》第十六卷一号，第七八页，一九三五年一月十五日。）。
　　从当时的历史事实看，佛教界有识之士的上述认识是正确的。大量的伪佛徒的存在，确实对佛教事业造成了极大的危害。单就其对佛徒名声的败坏来讲，就可从当时的社会舆论中看出来，很多报纸都不断刊载批判佛徒的文章，有些文章还“疾恶如仇”，不乏谩骂之词：
　　他们只是赘瘤似的钉在已经铺了一段铁道，或是已经垛起一道围墙的人们身上，教他们再去劳力，劳作了来养他们。他们安分的，吃了睡，睡了吃，像猪似的等待著死的来到。不安分的，还要闹出一些不安分的行为。这个最大的赘瘤便是和尚、尼姑。
　　现在的和尚道士……只是一些分开的骗子、体面的乞丐、变相的吸血虫，和阻止时代车轮前进的妨碍者。（注释：唐锡如<和尚道士及其他>，南京《中央日报》副刊第一三七期，一九三五年一月十八日。）
　　当时，诸如此类的谩骂还是很多。
　　骂得如此难听，以至于佛教界有识之士痛感清理门户的紧迫性必要性的同时，也愤起撰文，批驳舆论界丧失了公正的立场。他们说：“坏群之马总是有的，不能因此而否定全体。一此和尚和居士行为不良，不能因此来侮辱全体佛徒，甚至祸及佛教本身。报纸这种恶劣的侮辱宣传，正说明‘中国文化的堕落’（注释：慧慈<现在佛教徒可以学回教徒护教的精神>，《正信》第四卷第八期，一九三四年七月二日。）。”他们进而指出，报刊舆论本来代表民众喉舌，对于一切事一切人应当秉承“依法不依人”的原则去评论。好的给予赞扬，坏的予以批评这样才符合神圣的社会舆论的宗旨。但一些人却带著偏见看问题，“忘却了舆论的立场，这是舆论界的罪魁呵”（注释：智藏《驳唐锡如的“和尚道士及其他”》，《海潮音》第十六卷第二号，第九六页，一九三五年二月十五日。）！
　　至于假佛徒对佛教生活的危害，当时也已用所显示。如一九二八年少林寺的一度被烧被毁，就是由于寺僧勾结军阀钟秀反对石友三，遭致石友三报复而造成的。
　　而假佛徒为维护自身利益，极力反对、破坏佛教改革在当时也是人所共知。他们对佛教革新事业造成的极大危害太虚已有所言。
　　在这种情况下，民国佛教界的革新人士就痛感分辨真假佛徒，清理自己门户的紧迫性，遂有辨析真假佛徒之论的产生。
　　辨析真假佛徒论的内容及评价　什么是真佛徒？什么是假佛徒？民国佛教革新人士自己意见就不定全一致。这是因为有些假佛徒表现明显，有些则表现不明显。更深层的原因在于真假佛徒的标准问题难以解决，没有统一。
　　《海潮音》的编辑善因等人，以是否用佛教正规经忏法器做为判断真假佛徒的标准。认为真佛徒使用如下经忏法器：《金刚经》、《心经》、《弥陀经》、<观音普门品>、《地藏经》、《药师经》、《法华经》、《梁皇忏》、《净土忏》、《大悲忏》、大悲咒、钟磐、鱼鼓、引磐、法螺、铃子等。因为这些“皆大藏经内所有，确是正者”（注释：见善因等人所登的“慎防假冒”的布告，《海潮音》第二年第一期，一九二一年一月二十日。）而目前使用各种假冒伪劣经忏法器进行活动的佛徒都是假佛徒。善因等人还总结了当时假佛徒使用的各种经忏法器，计有三光经、北斗经、救菩经、血盆经、高王观音经、白衣观音经、解冤经、玉皇经、血胡忏、阎王忏、灶王经、太阳经、打锣、吹笛、问卦、请神、纸马等等。
　　善因等人的标准，很难让人苟同。真佛徒固然不会用假的经忏法器，但假佛徒却未必不使用真经忏法器做坏事。“以物定人”原本就不可靠。
　　而且从他们所列的假冒的经忏法器多属民间佛事用具这一点看，其所鉴别的佛徒应是多在民间活动的佛教支派的佛徒，而不是全体佛走。
　　太心则提出“十准则”做为判断真假佛徒的标准，这十个准则是：
　　第一、肯施舍。能将自己的财产、身家性命施舍给需要的人。
　　第二、能持戒。做到不杀生、不偷盗、不淫邪、不胡说八道、不花言巧语、不挑拨是非，不恶语伤人，不贪婪、不恼怒、不愚昧。心中不起偏见。
　　第三、能容忍。不为苦、乐、利、害、毁、誉所动。对于各种痛苦能“忍到无可忍处”，最终消融痛苦。
　　第四、要能正进。能不断彻悟真理、悟解佛法。做到勤修佛事、勤行世务，救济一切众生。
　　第五、能正定。性情不急不躁，思想不昏不乱。
　　第六、是不昏迷。对各种事情都能洞彻无遗，明了于心。
　　第七、能“方便”。能够不拘泥于先圣言说，不坚守成见，能圆融自在地弘法。
　　第八、能立大愿。不仅立志勤学勤修，使自己早日成佛，而且立志普度众生，使众生早成佛果。
　　第九、要具有大力量。不怕死，不怕苦、不怕强力压迫。
　　第十、要有智慧。自己首先能觉悟真理，其次能认清众生的心性，用适当的方式启发他们，使其觉悟。（注释：大心<真正学佛的道理>，《佛化新青所》第一卷第二号，一九三年三月三十日。）
　　大心认为，只要符合以上准则，则佛徒不管以何种面目出现，都是真佛徒。“作独善行人可，作讲说沙门可，作无事沙门可，作方丈可。赶经忏亦可，学应教僧亦可，作外道斋公亦可。乃至作愚夫愚妇，烧香化纸，求福求寿求子孙亦无何不可”（注释：大心<真正学佛的道理>，《佛化新青所》第一卷第二号，一九三年三月三十日。）。
　　如果不具备以下十种能力，虽道貌岸然、住持名寺的方丈都不能算是真佛徒，而只能是假佛徒。
　　大心的区分真佛徒的标准，其精神是“依法不依人”，是合乎佛教大义的的。“十准则”本身，不脱佛家对于佛徒传统的戒、定、慧要求的范围，同时兼容了自觉他、忍辱、精进等佛家准则。
　　但大心的“补充说明”却有可议之处。因为一个徒佛如果真的具备了他所说的十准则中的能力，又怎么可能呈现“独善行人”、“无事沙门”、“赶经忏”者、“外道斋公”、“愚夫愚妇”等面目呢？但很可能以“有道高僧”的面目示人了。
　　蔡心觉把是否信奉原始佛法，也即释迦牟尼佛亲口所传的佛法做为判断真假佛徒的标准。认为只有认真学习、诚笃信仰原始佛法的人才是真佛徒。而现在社会上大批佛徒并不信仰原始佛法，因此是假佛徒。他提醒人们说：“社会的人们呵！你们勿误认现在住居庵寺观院的几千几万个光头——除了少数极少数的真正皈依我佛的和尚外——就是佛教信徒。现在住在庵寺观院的光头，我看他们都不是佛教徒，都不是皈依释迦牟尼佛的。你看释迦佛所主张的理论他们有实行的吗？你看现在和尚，终日不是念佛号和念骂语，便是吸烟饮酒。他们所讨论不休的题目，有许多是释迦牟尼佛所极不愿讨论的；他们所恬然做去的事，有许多是释迦牟尼佛怕禁止的做的。所以我大胆说现在的和尚，不是皈依释迦佛的，另是方外游民罢了（注释：蔡心觉<佛化运动甚么>，《佛化新青年》第一卷第二号。）”
　　蔡心觉这样判真假佛徒，实际上是认为原始佛法才是真佛法，而信仰真佛法的人才是真佛徒，因此是否信仰原始佛法是判断真假佛徒的标准。这样就抓住了问题的根本点，找著了判断真假佛的关键所在，即先辨清什么是真假佛教，再分辩什么是真假佛徒。