民国时期的佛学与社会思潮（2）

　　蔡心觉以原始佛法为真佛徒法，在逻辑上、情理上都还行得通。那么，什么是原始佛法呢？也就是释迦牟尼佛口授的四圣谛说和三法印说（注释：“四圣谛说”讲世间的苦、苦的原因、苦的消灭、灭苦的方法。谛的意思就是真理。“三法印说”讲世间一切事物都是变化无常的；一切事物都是因缘合成的、相对的、暂时的；一切事物最后都归于寂灭。法印的意思是标志。）。原始佛教的这四个真理说和三大纲领说，否认有什么宇宙和人类的主宰，认为佛不是神，而是对宇宙和人生真理能觉悟真。佛并不主宰什么，创造什么。
　　蔡心觉原始佛法以外的诸种佛法为假佛法，就不太正确了，因为这样就抹杀了佛法发展的合理性，或者根本否定“发展”。
　　最后需要说明的是，蔡心觉不认为佛徒是宗教徒，因为他不认为佛法是宗教，这也是他避免用“佛教”这个称呼的原因。他讲宗教有阶级性，教主神圣不可侵独，教徒法必须宗奉教主，而佛法讲众生平等，没有森严的教主教徒之分；宗教都恪守一部经典，要求教徒遵行信守，而佛法讲究依义不义依语，要求信徒彻悟真理而非盲目信守佛经；宗教依托外力，而佛法主张：凡所有相，皆是虚妄（注释：《金刚经·如理实见发第五》。），强调的是修心自悟。宗教与佛法如此同，因此佛法不是宗教；佛徒不是宗教徒。蔡心觉的这些看法是否正确，我们在以后再评说。
　　总的说来，民国佛教革新人士以真假佛徒的判断，其标准并不致，难以统一。造成这种情况的主要原因在于一些关键性的理论问题难以解决。
　　第一个理论问题是佛教的性质问题。
　　欧阳渐认为“佛法非宗教非哲学而为今时所必而”，“佛法就是佛法，佛法就称佛法”（注释：欧阳渐<佛法非宗教非哲学而为今时所必需>，转引自石峻等人编《中国佛教思想资料》第三卷第四册，第二九０页，中华书局一九九０年二月版。）。
　　太虚则指出：“佛法徒表扬其特质方面，以非一般的科学哲学宗教的定义所能范畴，故可云非科学哲学非宗教的，但而不得云非不文化的，而且从贯通方面说，则可云佛法为融贯科学哲学的宗教”（注释：太虚<提供谈文化建设者几条佛理>，《海潮音》第六卷第五号，第一六页，一九三五年五月十五日。）。
　　弘一则讲：“或有人疑佛法为一种宗教，此说不然。”
　　寄尘论述说：“有称佛教为宗教的，有称佛教为哲学的，有称佛教为非宗教非哲学的，有称佛教为即宗教即哲学的，举世纷纷，莫衷一是。我认为，在佛教的仪式上著想，在佛教的学术上探求，所谓即宗教即哲学的庶几近之矣（注释：寄尘<中国佛教与现行僧伽>（续三），《人海灯》第七期，第三页，一九三四年三月一日。）。”他进一步分析到：“在佛教的仪式上看起来，是属宗教的。在佛教的学术上探究之，是属于哲学的（注释：寄尘<中国佛教与现代僧伽>（续三），《人海灯》第七期，第五页。）”总之，佛教是宗教哲学兼而有之。
　　当时，佛教不在世俗所说的宗教范围内，“几乎是一般开明佛教徒共同的主张”（注释：一盲<佛教温谈>，《世间解》第一期，第二二页，一九四七年七月十五日。）。那么，佛教到底是什么呢？综观前述，人们的意见并不一致，致使这一问题难以解决。我们倾向于认为，佛学、佛徒、佛法即是念有哲学等内容的成体系的宗教；又是含有宗教等内容的成体系的哲学。
　　第二个理论问题是什么是真佛教？什么是真假佛教？但是如前所述，当时多数人连佛教的性质都不十分清楚，意见都不统一，对这一问题自然就难以回答了。而这一问题的不能解决，就使辨析真假佛徒的理论缺乏明确的指导思想，导致这一主张的混乱，内容五花八门。
　　也许正是考虑到上述的困难，一些佛教革新人士乾脆绕开理论，直接对现实生活中的佛徒进行分类，斥责他们认为的假佛徒。“现在中国人大多数的所谓冒牌僧伽，上焉者养尊处优，但求肥已，不愿利人；中国焉者应赴经忏，稗贩如来，得过且过；不焉者街坊巷尾，沿门求乞，形同乞丐，已完全散沙一般，而失其为僧伽的原意了”（注释：余日晖<从几个不肖的僧徒说起>，《人海灯》第六期，第四页，一九三中年二月十日。）。
　　对于假佛徒怎样处理？这方面的主张也应算做辨析真理佛徒思潮中的一个内容，当时佛界革新人士在这上的意见又不一致。
　　欧阳渐虽没有明言自己的辨析真假佛徒的标准，但他心里是有数的，他对于佛徒深恶痛绝，主张把他们赶出佛徒队伍。他说：“中国内地，僧尼约略总在百万之数。其能知大法，辨非智，堪住持称比丘不愧者，诚寡若晨星。其大多数皆游手好闲，晨夕坐食，诚国一大蠹虫，但有无穷无害，而无一毫之利者（注释：欧阳渐<辨方便与僧制>，《内学杂》，支那内学院蜀院一九四二年刻本。）。”认为如果对这百万僧尼时行精细严格的审查，真正合格的佛徒“至多不过数百人”。其余的假佛徒，他建议把他们清理出去，让他们还俗，去当农民，去工厂做工，去经商，或者去读书。
　　大虚也没有明说什么是判断真假佛教的标准。出于减轻改革阻力，使改革能够有所进展的策略性考虑，他主张对守旧但还堪造就的旧佛徒进行教理教制和新学方面的教育，使其变新，而对于混饭吃，已不堪造就的旧佛徒则可“宽许还俗以除伪”。太虚明确地讲：“已出家的人，不能守僧人的规则，尽可听共还俗，以弥经滥杂之弊（注释：太虚<救僧运动>，《世界佛教居士林刊》第十九期，一九二八年六月。）。”这说明，在太虚的心目中，赞同僧伽制度改革、受过新教育的新佛徒是真佛徒。旧佛有一部分是真佛徒，只是缺少些现代思想，可以对其进行新式教育，使其成为现代真佛徒。而另一部分旧佛徒则完全是不堪造就的假佛徒，只有反把他们赶出佛徒队伍了事。
　　当时对于假佛教徒的处理意见，基本上不脱上述两主张，即再教育或还俗。有个叫甘悲佛的居士甚至“要求政府在各种省重要的区域设立一个试僧院，召集一切僧侣来考试，于佛教教理有相当认识的，而且是的确为求真理的，可给以正式僧侣的文凭”，没有取得这种文凭的就是假僧侣，可由政府“一概勒令还俗”（注释：甘悲佛<庙产兴学运动>，《现代佛教》第五第五期，第四四四页，一九三二年五月十日。）。
　　最后，我们对民国佛教革新人士的辨析真佛教徒的思想做些简要评价。
　　首先，它在性质上确实是一种革新思想。因为一则它源于革新人士的认识，二则它是宗旨是革旧布新、变旧为新。
　　其次，这一思想的内容存在著缺陷一不足。这些不足集中表现在缺乏系统性、条理性、共通性，显得驳杂而少章法。由于一些理论问题的难以解决，这些不足还很难弥补，很难克服。
　　另外，由于自身的不健全，再加上其他原因，导致了这一思想指导实践的不力，其效果并不理想。这一点亦为佛教界有识之士所痛苦承认。“醉生梦死的侬夥们——僧徒——依然是过著那‘今朝有酒今朝醉’的麻木的生活，……他不管你把笔写秃了千万枝，他不管你说得天花乱坠，顽石点头，他任是坐在蒲团上盘著脚子，闲著眼睛过著他的甜蜜的呼呼的午梦了”（注释：寄尘<中国佛教与现代僧伽>（续完），《人海灯》第九、十期合刊，第七页，一九三四年四月十五日。）他们指出，辨析真假佛徒、纯结佛教队伍的工作已进行了十余年了，但人们仍对僧众印象不佳，佛教仍受共连累，人们仍认“佛教和其他的鬼神教，一样是提倡迷信，阻碍国民的进步思想的”（注释：黄忏华<对于现在一般众的观察>，《海潮音》第十六卷第二号，第一七页，一九三五年二月十五日。）。
　　最后，虽然它的目的，即对外挽回佛教佛徒的声誉，对内革新图存，保证佛教革新事来的发展没有完全达到。但这一思想仍有其值得肯定的积极的进步的意义。它至少在两个方面的挥了重要作用：一是有助于教外人士在思想上减轻对佛教的误解；二是使很多佛教界人士认识到了提高佛徒质量的重要性和紧迫性，有助于当时佛教革新运动的主流——改革僧伽制度运动的开展。当时，连守旧派的代表人物印光也认识到了“哲人日希，法范日凋，法门无人，外侮常侵，改寺兴学，时有所闻。直到今日，危乎其危！若不整顿，立见倾颓”（注释：印光<整理僧伽委员会就职发愿文>，《海潮音》第九年第八期，一九二八年九月三日。）。
　　第四节　　佛学与基督教思潮
　　民国时期，佛教、基督教基本上是和平相处，各求发展的。但由于双方所处的外在环境相同；同部存在的教徒素质不齐、因人损教等问题相近；所面临的顺应时代、改革图存、振兴自身等任务相似，因而也有所交流，甚至发生争执辩论。两教各有一些人撰文，对双评论双方的教义、思想。总结起来，共有四种代表性论点。这四种论点，也即论述两教思想关系的“四论”。
　　一、“佛耶相同论”
　　“佛耶相同论”者多为偏念急之士，其中有佛徒，也有基督徒。一些教徒人士也曾有意无意地对比论述两教的关系，其中一些人也是“佛耶相同论”者。这些人的观点有一个相似之处，即都缺少全面、细致的分析，而多执著于两教部分教义就得出硬性的结论，不大经得起推敲。
　　佛教徒的“佛子相同论”，其实质是“耶在佛中”，即认为佛教可以包容基督教。这种论点认为：基督教的教义是佛义的体现；上帝、耶苏是佛为教化众生的“方便施设”，对它们不应执著迷信；众生只要自觉、觉他、觉行圆满成了佛，也可以依照方便原则幻化成各种角色去教化众生。
　　这里就出现了一个问题，那就是佛什么要幻化成耶苏去觉醒世人呢？不这样幻化不也可以教诲众生呢？对此佛教徒解释说佛理深奥，只有把它通俗化才能应用于社会，人们才能懂，这也是基督教义浅显的原因。佛幻化成耶苏是为了传法的方便，同时不使人们对佛教整体产生浅显的印象。那么，佛家所说的“方便”到底是何意呢？佛教界人士对此解释说：“不离理而形式少差不失为方便（注释：韩清净<佛教应有之改革>，《世间解》第一期，第一０页，一九四七年七月十六日。）”
　　当时，不少佛徒都写了文章，阐释“耶在佛中”的观点。其中又以净空、汤瑛等人的论述具有代表性。
　　净空认为为管是哲学、科学，还是高据于二者之上的佛教，其说教都离不开一个“相”字，即离不开名称、事物做工具。但愚人即偏要崇拜这些工具，乃至于一切教相，这样说不容不辩，以解疑惑”。
　　净空接著分析了基督教诸“相”，指出它们和佛教诸“相”本质上是相同的。基督教的三大主义：平等主义、自由主义、博爱主义，与佛家主张“不相违也”（注释：净空<教相决疑>，《佛化新青年》第一卷第五号：佛家认为“天界”只是凡界中的最高界，还不是圣界。天界中的生灵和上帝也即梵天等神，也是有生有死，不脱生死轮回。）。基督教的“上帝”只是佛家“天界”中的一员。“佛详上帝分位，有欲界天，有色界天、无色界天。无量无数无边，悉奉持佛法”。这样，就把基督教完全包容在佛教中了。
　　汤瑛认为基督教与佛家的净土宗相似，基督教教义很可能源自佛家《阿弥陀经》，为此，他对两教教义做了详细比较。
　　他指出，《阿弥陀经》说西方有个极乐世界，耶苏也说明个极乐天堂；净土宗认为“住生”分为九品（注释：“住生”为净土宗常用佛语，其意为乐土中的生灵。），基督教也宣传天神分为九品；《阿弥陀经》说因果报应主要在死后证验，今生积善行德在来世才可得到真正的福报，耶苏也说不在人间行善，死后就不能升入天堂；净土宗主张按时念佛名号，求佛接引，并以此为修证方法，耶苏也把早晚祈祷上帝做为基督教徒修不行的方法；净土宗讲“即心即佛”，耶苏则说：上帝就在你的心中；佛门有礼佛仪式，基督教也有敬事上帝的礼仪。
　　做了上述对比后，汤瑛总结说：“由此观之，则耶氏教义与净土宗趣，化仪相同，权巧相同，果位品数相同，依正功德相同，行门方便相同，本体理趣亦无不同。而耶苏诞生后于释迦一千零二十七年，当是曾受佛化，得《阿弥陀经》正授，归而随顺其国土众生机缘，自行创教，分化一方，似无疑义（注释：汤瑛<与许地山居士论示教>，《圆音月刊》第一期，第二九页，一九四七年三月十五日。）”
　　为了加强自己的论点，汤瑛还拿出了佐证。当时有个人叫张纯一，汤瑛称他“学渊博，笃奉耶教十余年”。此人后来由耶入佛，皈依印光法师，认为耶苏有三年去向不明，估计是悄悄地去了印度，学习佛法。汤瑛认为张纯一的说法虽然缺少点真凭实据，但根据耶苏后来的言谈举止，此说应该非虚，是有道理的。
　　净空、汤瑛这种硬性比较，生拉硬扯基督教、佛教教义的做法，难以让人苟同，其结论由于未经严谨精密的论证，也缺乏说服力。但他们所依据的“方便法门”原则则还是有其一定道理的。因为此原则强调顺应实情、世情、民情，只要佛的根本大法、基本教义得以保持、传播，宣传施教形式可以多种多样，不必拘于一格。只是净空、汤瑛把它庸俗化、随心所欲乱用罢了。
　　基督教徒中，很少有人认为“佛耶相同”。旧教教徒仍对“异教”采取否定排斥的态度，新教教徒虽较宽容，但也不肯像佛教徒那样，先肯定“异教”，再容之入已。基督教教义中也没有“方便法门”这样的理论。持“佛耶相同论”的基督教徒，实际上已非标准的或一般意义上的基督徒。其思想已经向佛教转化，只是并不因此就否定基督教，而是把基督教“佛化”了。
　　我们前而提到过的“由耶入佛”的张纯一，就是这样的基督徒。在他看来，真正的基督教“即是一部分之佛教”（注释：张纯一<佛化基督教>，见张钦士《国内近十年来之宗教思想》，第四０八页，京华印书局一九二七年四月版。），真正的基督徒，也就是佛徒。因此虽然他后来皈依了佛教，但也并未因此就全盘否定基督教、公开宣布自己不再是基督徒。
　　那么，张纯一是怎样阐述自己的“耶在佛中”论的呢？
　　他首先宣布中国现行的基督教决非真基督教，因为中国现行的基督教是由西洋传教士传入的。而“西人来吾国传教者，毫无宗教的真学识；其程度又是在不知基督教义之马太、马可、路加上远甚；又不通中国文字，故所传者，绝非真基督教，纯是沿讹谬传之洋教”（注释：张钦士《中内近十年来之宗教思潮》，第四０七页。）。中国的基督徒在他看来，自然也就不是真正的基督徒，“今之自命为基督徒，实则处处反背基督”（注释：张钦士《中内近十年来之宗教思潮》，第四０九页。）。
　　他接著说指出，真正的基督教“确是大乘佛法”；耶苏“确是菩摩诃萨，故其大慈悲，救苦救难的心，无异观世音菩萨”；而上帝“即佛教之真如，与众生之心。无内无外，平等不二，即知人人都是上帝，只被肉体埋没耳”（注释：张钦士《中内近十年来之宗教思潮》，第四０八页。）。
　　最后，他讲，正因为基督教只是佛教的一部分，因此“其当门远不及佛教圆满，其条理远不及佛教邃密”；也正因为如此，真正的基督徒即佛徒，而佛徒并非都是基督徒。
　　当时，“由耶入佛”而持“佛耶相同”、“耶在佛中”论的基督徒，除张纯一外，还有一些人。比如获至有个署名鹏南的人，写了一篇文章<敬告奉耶教诸兄弟姊妹书>，我们从该文中可以看出他也属于这一类基督徒。
　　他在文中自述自己出身于基督徒家庭，从小就笃信基督教，从不敢违背上帝和耶苏的旨意。长大后离开江南去外地供职，接触了佛教，研究了佛学，发现“佛教具有圆融无碍之真理”，而相比之下，基督教所揭示的真理就比较有限了。这样自己虽然还未脱离教籍，仍以基督徒的身分缴纳年捐、杂项捐、特别捐，但内心已自认是佛弟子。
　　他反覆申明自己虽然已在思想上“由耶入佛”，但并不否定基督教，对基督教并无恶感，只觉得佛教更高明。“并非耶教全非，不过如大学与中学之比例耳。佛教则为真实之大学，吾辈既入中学，何不更进而升入大学。中学知其瑞，大学得其全，热心宗教者，谁不欲造乎极致。倘终身耶教者，决无登峰造极之日”（注释：《海潮音》第二年第七期，一九二一年七月出版。）。
　　从鹏南的文章中可以看出，他实际上在间接主张“耶在佛中”。在他看来，基督教得宗教之“瑞”，讲的是宗教的基督教知识；佛教得宗教之“全”，讲的是基督教知识之上的高级内容。信奉学习了佛教，才能获得宗教的全貌，登上宗教认识的最高峰。基督教既然是为佛教这一“大学”打基础的带有附属性质的“中学”，自然是“耶在佛中”了。
　　主张“佛耶相同论”的非宗教人士，在当时主要有两类人：一类人既不了解基督教也不了解佛教，只是认为两教都是宗教，而宗教都是迷信，从而把两教视为一路“货色”而一样贬斥；另一类人以佛教如基督教多多少少有些了解，看到两教在一些方面有相似之处就认为两教没有什么不同。这是拿“相似”当“相同”；拿“部分相似”当“整体相同”，是一知半解的表现。在第二章中，我们再详谈这一问题。
　　二、“佛耶相异论”
　　持“佛耶相异论”的有佛徒，也有基督徒。双方有个共同的特点，即认为佛教和基督教有著根本的不同，并以已教为是，而斥以方为非。
　　主张“佛耶相异论”的佛徒，以印顺、寄尘、照空、蔡慧诚、芝峰等人为代表，而持此论的徒以谢颂羔等人为代表。
　　印顺对基督教进行了全面抨击。他批评基督教非理性；基督徒“重感情，薄理智，不愿意运用自己的思想，抉反事理的是非”（注释：印顺<理想中的偶像——耶苏>，《现代佛教》第五卷第五期，第三七一页，一九三二年五月十日。）。认为人们信奉基督教，根本无法获得真理。他指出《圣经》不过是人创作的，而且充满了很多自相矛盾之处，根本不是什么“上帝所默示的”（注释：《新约全书》提摩太后书第三章第十六节。）。而耶苏，则“完全是理想中的偶像，是邪见妄想的结晶，诱人沈沦的魔王”（注释：印顺<理想中的偶像——耶苏>，《现代佛教》第五卷第五期，第三七六页。）。上帝耶和华“只是摩西、亚伦的假说，是有意的作伪，而不是事实”（注释：印顺<理想中的偶像——耶苏>，《现代佛教》第五卷第五期，第三七二页。）。他分析说：《圣经》中记载有法子的话“耶和华是谁？……我不认识耶和华”（注释：《旧约全书》出埃及记第五章第二节。），及摩西的话“我到以色列人那里，以他们说：‘你们祖宗的上帝，打发我到你们这里来。’他说若问我说：‘他叫什么名字？’我要对他说什么呢”（注释：《旧约全书》出埃及记第三章第十三节。）？从二人的话中可知摩西、法老、众人都不知道有耶和华。那么《圣经》中的耶和华，实际上是后人搜集传说中的祖先轶事，附会创作出来的，其目的是坚定基督徒的信心。
　　寄尘、照空重占抨击基督教的“上帝”说。寄尘指出：不但宇宙万物不是上帝所造，就上帝自身，“也因之发生危险而不得能够存在了”（注释：寄尘<中国佛教与现代僧伽>（续三），《人海灯》第七期，一九三四年三月一日。）。照空认为，上帝不过是人为了求得快乐而相机设立的虚幻之物。而实际上，人不能自助自求快乐，设一个上帝也是无助无用。“我们不能使自己快乐上，上帝将如何使我们快乐”（注释：照空<佛教哲学精华>，《中国佛教季刊》第一卷第二期，第一三页，一九四三年冬委号。）。那么，人怎样自求快乐呢？照空的回答是信奉佛法。他说：“我佛的至高智慧最胜人处即其完全没有上帝的幻念。我佛需要上帝，因我佛已发现唯一的真实的快乐之途径，随处可得，而非得之于死后者（注释：照空<佛教哲学精华>，《中国佛教季刊》第一卷第二期，第一四页。）”他进一步指出，对人来说，实现涅盘“是最高的幸福”（注释：照空<佛教哲学精华>，《中国佛教季刊》第一卷第二期，第一八页。）。
　　蔡慧诚认为基督教教义“肤浅庸俗”，跟博大精深的佛法相比，“真有天地之悬殊”。基督教徒脸厚愚昧，说什么上帝是宇宙的主宰，这是“夜郎自大，信口雌黄”。他指出：“佛教为世界唯一最高深的宗教。谈其教理，今有科学、哲学、文学、美术、卫生等等之研究；论其经典，则三藏十二部，百年阅之不尽。与野蛮时代信仰之基督教死死一部新旧约，荒唐无稽之上帝造人等邪说，绝不相同也”（注释：蔡慧诚<对于浴佛节基督徒宣讲的感言>，《正信》第四卷第八期，一九三四年七月二日。）。
　　芝峰和谢颂羔则围绕佛教和基督教思想中的几个不同之处展开了论战。
　　首先，是对“上帝”的看法。谢颂羔认为上帝是世界的主宰，任何人都应当敬事上帝。而佛教“没有上帝的观念，经为得救全在自己……佛教太注重于内心自觉，忘却了上帝也有帮助人得救的能力”（注释：谢颂羔《诸教的研究》，第二七二页，上海广学会一九三五年版。），这是其一大缺陷。芝峰反驳说，上帝只是佛学所说的“六凡界”中“天界”里的生灵（注释：“六凡界”指地狱、饿鬼、畜生、修罗、人、天六界，《天蜀》中的生灵是梵天。）。它不能避免生死轮回，并不是什么世界的主宰。基督教信仰上帝，说明基督教是一种奴性宗教。
　　其次，是两教的处世思想。谢颂羔指责佛的处世思想悲观消极，“视肉体为累赘，为犯罪的根源。因而对于社会问题，毫无解决的方法，也无贡献”（注释：谢颂羔《诸教的研究》，第一七三页。）。佛教徒在这种思想影响下，只是一味烧香拜佛，乞求施舍，崇尚空谈，成为寄生阶层。
　　芝峰承认现在的佛教和佛徒确有弊病，但认为这与佛教的处世思想无关，而且佛教并不消极厌世，反而是主张积极入世的，他说佛教有大小乘之分。小乘佛教比较悲观厌世，为了寻求精神自我解脱、自证涅盘而不无不受外在环境干优，小乘佛教徒才强调厌世舍脱肉体。而大乘佛教是积极入世的，主张普度众生、造福社会。大乘佛教徒“是绝对地服务全人类全众生的实行者，不是为某种社会，或某个帝国主义者而服务。换言之，是服务于真理”（注释：芝峰<略评“诸教的研究”>，《海潮音》第十六卷第八号，第一八页，一九三五年八月十五日。）相比之下，基督教虽也积极入世，但其动机是为资本主义社会、帝国主义国家服务的。
　　灵魂说，是双主方争论的又一重大问题。谢颂羔认为佛教的灵魂说是“自相矛盾的。他一方面既以为灵魂是等于无物，并且以为人是没有来生的；一方面又倡轮回因果之说”（注释：谢颂羔《诸教的研究》，第一七三页。）。芝峰反驳说，佛教的确不承认人有什么灵魂，它是不会想到用上帝的一口气作人类的灵魂的，而基督教的这种灵魂说教，认人觉得是小孩在那里讲童话，但佛教认为人具有聚集在一起的各种心理，也即小乘佛教所说的六识和同六识相应的四十六种心所，或大乘佛教所说的八识和同八识相应的五十一种心所。人们前六识即眼、耳、鼻、舌、意六识支配下的造善造恶活动，都深深地印刻在第八识即阿赖耶识中，的人肉体消失后，承受人生前善恶印记的阿赖耶识仍在，遂生因果报应，或入天界、人界，或者下地狱、饿鬼、畜生等界，轮回不已，直到修习觉悟，自觉觉他进入了圣界（注释：大乘佛教认为圣界有四，即声闻、缘觉、菩萨、佛四界。），才可解脱，如果觉行圆满，还可涅盘成佛，进入最高圣界。
　　从上面的一系列论述中，我们可以看出，一些基督徒和佛徒虽然在教理上争执不休，互斥对方为非，但还未视对方为眼中钉、肉中刺。这就说明当时基督教和佛教思想并不十分对立，冲突也不十分严重。出现这种情况的主要原因我们认为有三条：一是两教思想中都有民主宽容和平的成份；二是中国传教市场之大足以使两教思想尽情传播，双方可以从容竞争；三是多数佛徒的懒散作风让基督徒较为放心。他们觉得跟自己相比，佛徒较为缺乏献身的宗教的精神，对于传统，多数佛徒并不热心。这一点有识有为的佛徒也不得不痛苦的承认：“教徒于需要为其教而作牺牲之时，乃为世界上最吝啬之人（《海潮音》第十六卷第八号，第一二一页。）”
　　三、“佛耶同异兼具论”
　　主这种观念为基督教和佛教思想既有相同点，又有不同点。当时，持这种观点的两教人士及教外人士为数不少。
　　持此论的佛教徒以太虚、智慧、净空、郎村等人为代表。
　　太虚认为佛教和基督教思想教属于宗教思想，都含有“自心修证及教化他人之两方面”（注释：太虚<我之宗教观>，《海潮音》第六十年十一期，一九二六年一月四日。）。这是二者的相同之处，但佛教思想或者起因于人对人世不满而图超脱满足的念头（注释：此指小乘佛教思想的起因。），或者起因于人对自身价值永存的希求（注释：此指大乘佛教思想的起因。）。而基督教思想起因于人对宇宙万物有创造者主宰者的推起及人内心的灵感体验。这是二者的第一个不同之处。佛教思想是高级的“自心教”思想，主张人类依靠自己的本心，依赖自己的本心，修习自己的本心去获得真理，求得快乐幸福。在基督教思想是低级的“天神教”思想，主张人类信仰上帝、服从上帝、敬事上帝去求得幸福。太虚认为这是两者的又一个不同之处。那么，两教思想能互相调各，彼此交融吗？太虚认为基本上办不到，因为不同的人有不同的精神需求，佛教适合于较高者，而基督教适合精神需求层次低者。
　　智藏认为佛教和基督教做为宗教，都是“人类生活上必需要的一种生活素”（注释：智藏<读“率圆结民族宣自联合佛回二教始”后的感想>，《海潮音》第十六卷第八号，第二一页，），其作用都是积极的。但基督教是一个神教，“素为欧美帝国主义利用这迷信的观念团结自己国家的人民思想，去努力侵略其他弱小民族”（注释：《海潮音》第十六卷第八号，第二二页。）同时也麻醉这些弱小民族，以夺其利。而佛教“非迷信，是无神的宗教，非侵略，是互助社会的宗教，非反科学结果的圆满宗教”（注释：《海潮音》第十六卷第八号，第二二页。）。佛教经基督教进步，比基督教高级。
　　净空指出，耶苏是佛教菩萨的化身；基督教自由、平等、博爱三大主义与佛化主义相同；基督教教义也在佛义之中。他说：“据佛学比较研究，凡新约全书内，精粹教义，无不与佛‘人天教’密合。且拥众多教徒，不肯为犹太王，奋热烈精神，舍刹那生命，忍死十字架，圆成一神教，传播全地球，与释迦佛为忍辱仙人，弃王捐国，不假政权，行教三界，亦无差别，比其所以同也（注释：净空<佛化新青年改造世界与各家主义之同异>，《佛化新青年》第一卷第六号。）”谈到佛教与基督教的不同之处，净空讲耶苏虽是佛菩萨的化身，但化身与真身毕竟有别、有所不同。耶苏没有把天界的情况，尤其是上帝的实情给人讲明，而仅仅提出了一些“概括原理”。佛则“折伏群言”，于世间创成教理精密、博人高深之佛教，以至于佛徒基督教义易，而基督徒解佛教教义难。
　　朗村强调佛教和基督教“都是教人为善的，都是看轻肉体的，都是指出人向清净光明的道路去作的，都是凭籍真理的”（注释：郎村<佛化与现有各宗教之长短若何>，《佛化新青年》第一卷十一、十二号，一九二四年一月十五日。）对于两教的教义，人们应该抱尊重的态度，而不应在不懂的情况下就去毁谤它们，污蔑它们。朗村认为，佛驼与耶苏生活在世间的时候，都“纯粹是人，绝不是神，且都遇着反对的人。如佛陀之于歌利王割截身体，基督于十字架之难，可为明证”注释：（朗村〈佛化与现有各宗教之长短若何〉。但他又指出，佛教主张众生平等，全无尊卑；而基督教有神人之分，尊卑之别。这样二者”究有广狭之别”，佛教比基督教更民主更宽容更博爱。
　　当时，持“佛耶同异兼具论”的人，还有一些基督论。如许地山，就认为佛教与基督教虽有不同，但“同是勤人为善，初无胜劣之分”注释（《圆音月刊》第一期，，第二九页，一九四七年三月十五日）。杨永清也指出二者虽有不同，但都是人类“以智力的锐进而激起”注释（杨永清〈基督促教教育在新中国之地位〉，《中华基督教教育季刊》第四卷第四期，第一九页，一九二八年十二月。）。
　　持“佛耶同异兼具论”的教外人士，以陈独秀、梁启起等到人为代表。
　　陈独秀认为佛教与基督教的相同之处在于两者“都是一种骗人的偶像：阿弥陀佛是骗人的，耶和华上帝也是骗人的，玉皇大帝也是骗人的，一切宗教家所新生的崇拜的神佛仙鬼，都是无用的的偶像，都应该破坏”注释（陈独秀〈偶像破坏论〉，《新青年》第五卷第二号，一九二Ｏ年四月一日。）！以后，他意识到自己过于偏执，就改变了看法，认为两教只要除去非笠学的迷信部分，成为新宗教，则于社会还是有益的（陈独秀〈新文化运动是什么？〉，《新青年》第七卷第五号一九二Ｏ年四月一日。）。
　　对于佛教与基督教的相异处，陈独秀认为基督教是纯正的宗教，而“佛法为广大精深之哲学”注释（陈独秀〈答李大槐〉，《青年亲志》第一卷第三号，一九一五年十一月十五日。）。纯正的宗教“必言神，必论生死”注释（陈独秀〈答俞颂华〉，《新青年》第三卷第一号，一九一七年三月一日），而佛教虽论生死，但不言神，因此是非纯正的宗教，它中间还含有广大精深的哲学。
　　梁启超视“平等”、“博爱”为致命伤教共有之教义，认为两教都有存在的必然性，因为人类有情感的一面，他指出所谓听宗教，其实就是人类的一种“白热度情感”注释（梁启超大型〈评非宗教同盟〉《东方杂志》第十九卷第八号，一九二二年四月二十五日）昌人类必不可缺勤的。两教的差异，在梁启超看来，突出表现为佛教比基督教高明，“佛教是全世界文化的最高产品”
　　综观上述“佛耶同异兼具论”者们的论述，我们会发现虽然大家讲座的范围较广，涉及到了两教思想的很多领域，但总的说来，缺乏深度力充，缺乏对于两教思想进行深入的比较研究的学术性论争文章。
　　至于两教思想对社会的影响，佛教学说对思想界、学术界的影响要大于基督教，很多著名者如章太炎、梁启超都信佛论佛。基督教思想对社会政治、经济、文化界的上层的影响要大于佛教。如孙中山、蒋介石、冯玉祥、宋子文等人都信耶酥基督，教会大学也接二连三地创办，其负责人基本上是基督徒。这是基督教注重在上层社会各领域广大影响，发展自己的结果。
　　当时，两教都注意在社会会下层广大自己的影响，争取更多的民众信服本教，接受本教的思想。但后来双方都发现，信徒虽然增多了，但本教真正的思想普未被他们理解、接受，本教的真思想对社会下层的影响普未真正扩大。两教的有识之士对这一现象出现的原因各自进行了总结分析，得出的结论却很相似。那就是多数民众信教，是贫病所致并非真理解了本教的教义、思想而有所感悟去信教。佛教有识这士说，民众中因生计无着，背景发谋取生者甚多，这些人入了佛门，自然不会真懂真信佛教。一些佛事安排本是为了传播佛教思想，却被这些人“更变为糊口营养，不谋道而谋取食”注释（省庵大师〈告应赴僧文〉，《佛化周刊》第八十期，第一页，一九二八年十一月五日。），结果“为世诟病，延祸佛教，此最可伤心者”。基督教有识之士则总结说：“绝大多数的教友是既愚且贫又病的。因为他们信教之初，或是有了病，无钱延医吃药，走头无路，只好来求耶苏医他们（注释：张心田<中国乡村教会的前途>，《中国基督教全国总公会公报》第二十卷第五期，第五页，一九四八年五月。）。”这是些人自然不会真懂耶苏思想，不仅不懂，还败坏了基督教思想的名誉，“致使知识分子就裹足不前”了。
　　四、“佛耶苏取长补短论”
　　持此论的主要是佛教界的一些有识之士，如智藏、胜济等人。他们认为佛教和基督教的主张、思想各有长处和短处。两教人士应拼弃门户之见，吸取对方的长处以补自己的不足。
　　他们反思了佛教界的现状，指出“寺院失掉了佛教原有的精神，只剩了一个躯壳！……僧尼腐化，醉生梦生……不肯精进用功办道，发奋同前”（注释：智藏<读“论团结民族宜自合佛回二教始”后的感想>，《海潮音》第十六卷第八号，第二四页。）。而基督教由于大力主张兴办社会性慈善事业，并将这一思想努力付诸实行，这就迎合了社会需求，在社会中不断发展兴盛，“彼基督教徒，博得人民之信仰，日愈见其增厚”（注释：胜济<论中国佛教今后必趋之途>，《现代佛教》第五卷第七期，第九一页，一九三三年二月十日。）。
　　他们认为在指导思想上，佛教应从三个方面学习基督教；不离世间，建设人间宗教；以革命的精神来阐发教义；厉行社会慈善事业（注释：智藏<读“论团结民族宜自联合佛回二教始”后的感想>，《海潮音》第十六卷第八号，第二七～二八页。）。
　　智藏尤其赞扬了基督教厉行社会公益事业的精神。他说：“耶教并没有高深的教理，他之所以能生存世界上，且成为三大宗教之一，完全是依靠它对于社会慈善公益的事业努力，而博得人们的同情……他们这种为教为人博爱的心田和护教热忱毅力的精神，实在值得我们采取的（注释：《海潮音》第十六卷第八号，第二八页。）”他认为这种精神也符合佛法大义，与佛陀救世济人的精神并无不同，因此要大力提倡。
　　智藏、胜济等人的主张是较为明智的。他们不像其他佛教界人士那样一味追求理想中的十全十美，而是面对现实，认清形势，力争于事有所补。这种务实的态度是应当肯定的。他们顶著各种压力，力主学习他教之长，此种虚怀若谷的精神也确有真佛法的风范。
　　我们今天反思民国人士对佛教与茂盛思想的关系的四种论述，觉得其中“微言”之论多，而“大义”之辨少。
　　在我们看来，佛教与基督教做为两种差异很大的宗教，其具体的细微的教理教义似乎不便硬性比较，而其宏观上的同异倒可以作些说明。
　　作为内含戒律的宗教，佛教与基督教都具有使人避恶趋善的道德功用；同时，作为对世界、人生的最初因素和最终结局，对人及人感觉以外的世界做了不是回答的回答（针对科学解答而言）的宗教，佛教与基督教都具有填补科学研究未果所遗下的空白，缓解乃至满足人们神秘感的功用。
　　在民国兵连祸结的时代，两教的这两个功用确实在一定程度上满足了一些人的愿望与需求。
　　但佛教与基督教思想又著较大的不同。
　　首先，佛教教义以“原苦说”为基础，也即对人生苦的情感体验为基础，来设计脱苦的办法。基督教教义以“原罪说”为基础，也即以人性恶的理论为基础，来设计去恶从善的方式。二者立足点大不一样。
　　其次，佛教教义中内含很多的心、性之学，它需要的人从内心去修习、体验。而这又必须以一定的学识为基础。而基督教教义主在“外”，多是一些表面的信条，不怎么要求人从内心去觉悟体证。从这个角度讲，佛教教义要比基督教义精深。
　　最后，基督教教义则重“入世”，而佛教教义侧重“出世”。前者强调护教，而后者并不强调教徒对于本教荣辱应承担责任、义务。佛教教义的这一不足，在民国时期就已被佛教界有识之士指出，认为这导致佛教徒护不力，不利于佛教在现实变乱社会中的生存与发展。他们呼吁到：“天下兴亡，匹夫有责。然则佛法兴亡，僧伽又能逃其责乎？为佛子者，苟能人人自尽其职，虽妖魔外道，无能破者，况庸俗乎（注释：开化<僧伽应尽之天职>，《弘法刊》第二十八期，一九三五年四月出版。）！”

第二章　佛学与现代新思潮

民国时期，西方的各种现代思潮已经通过多种渠道传入中国，并很快在文化思想领域取得了足以与传统文化相抗衡的地位。面对新思潮的冲击，佛教界人士有的惶惶不安，有的麻木不仁，有的则对此持欢迎态。佛门有识之士在认真学习新文化新思想，以便革新旧佛教，使之现代化的同时，也从维护佛教的立场出发， 坚持认为民主、科学、社会主义等新思潮是与佛学不矛盾的。不仅不矛盾，佛学还可以弥补前者的一些不足。
与此同时，同样为新思潮的所熏陶的新青年中，围绕宗教信仰的问题，分裂出了两大派：宗教新青年与非宗教新青年。前者认为对宗教不应全盘否定，一些宗教如佛教有其价值，真正的宗教不同于迷信，是人类社会必不可缺的；后者则断然否定宗教在现代还有共价值，认为宗教就是迷信，从而对一切宗教都大加挞伐。这样，两者不可避免地爆发了一场论战。由于我们论述的是佛学与新思潮的关系，所以我们在这里只介绍佛化新青年与非宗教新青年在宗教问题上的论战，并把它做为本章第一节要讨论的命题。本章第二节、第三节，我们则著重论述佛学与科学、佛学与各种社会主义思潮的关系。
第一节 佛化新青年与非宗教新青年的论战
一、什么是佛化新青年和非宗教新青年
民国初年，人们对“新青年”有两种解释法：一曰新的青年，即接受新的学说、思想、方法、教育，脱离了陈腐落伍的旧学说、旧思想、旧习惯，而成为新少年的人。之所以把青年划入少年的范畴内，是因为当时有一种子带有普遍性的看法，即认为青年“就是少年人的美称”，因为只有少年才享有青春年华。梁启超曾做《少年昆中国说》，视少年与青年中国为一体。王光祈等人创办的少年中国学会，也视少年与青年为一回事。李大钊则有“吾愿吾新爱之青年，生于青春死青春，生于少年死于少年”之语（注释：李大钊<青春>，《新青年》第二卷第一号，一九一六年九月一日。）。传斯年等人创办的新潮社，在评论《少年中国》这一刊物时说：“这种月刊……是纯粹青年的结合（注释：《新潮》第一卷第四号，一九一九年四月一日。）”
陈独秀认为“新青年”就是指新的青年，并指出新的青年有六大特征：自主的而非奴隶的；进取的而非退隐的；进步的而非保守的；世界的而非锁国的；实利有而非虚文的；科学的而非想像的。
当时对“新青年”的第二种解释法是把“新”当动词用，“新青年”指用最新的进步的学说、思想、方法来教化、熏陶青年，使其弃旧变新，成为新人。
我们认为，第一种解释法比较适用于佛化新青年和非宗教新青年。这样，非宗教新青年就是指陈独秀所说的新青年中的反对宗教者。而佛化新青年不须我们详加解释。
所谓“佛化”，按佛化新青年的代表人物宁达蕴的解释，就是“以佛所说的方法，来作一种文化”（注释：宁达蕴<佛化与新生活>，《佛化新青年》第一卷第一号，一九二三年二月。）。这一解释有些含混不清。他接著就谈了自己对“佛”与“文”含义的理解：“佛”就是自觉、觉他、觉行圆满，是“人格造就极度的名词，与宗教家所崇拜之神圣迥不相同”（注释：宁达蕴<佛化与文化>，《佛化新青年》第一卷六号，一九二三年九月十一日。）；“文”指有事有理，有构造组织，是野蛮武断黑暗暴乱的对立面。但对于“佛化”、“文化”更确切的定义，他没有再讲，只是说“知此局义，而佛化与文化之义，从可知矣”（注释：宁达蕴<佛化与文化>，《佛化新青年》第一卷六号，一九二三年九月十一日。）。
　　佛化新青年的另一位代表人物陈维东，则对“佛化”的定义做了明确阐释。他说“佛”就是“一个有知觉者（无论人或畜等）到了如实觉知于‘宇宙万有之真性实相与其变化力用’的地位的称呼”（注释：陈维东<佛化新青年的说明>，《佛化新青年》第一卷第八号，一九二三年十一月十一日。）。换句话说，陈维东所说的“佛”，是指众生中彻悟宇宙万物真理的觉悟者。他接著解释“化”是指教化、同化、变化。“佛化”就是说“诸佛以其中教理方法化导一切有知觉者，便变化增进至于大觉圆满”（注释：陈维东<佛化新青年的说明>，《佛化新青年》第一卷第八号，一九二三年十一月十一日。）。用今天的话来讲，其意为各种佛用他们的教义、理论、方法来教化指导一切众生，使其发生变化，产生觉悟，不断进步，最后达到彻悟宇宙一切真理的地步。
　　对于“佛化”，当时还有其他一些解释。比如朗村认为“佛者，觉也”。“佛化”是指人的本心与佛的精妙明净之心彼此相印，融成一片。佛心印入人心中，使人也有佛心佛性的也能成佛（注释：朗村<文化与新文化之关系若何>，《佛化新青年》第一卷第十一、十二合号，一九二四年一月十五日。）。
　　陈维东与朗村对于“佛化”的解释比较接近，都强调佛与世人的觉悟与被觉悟的关系，都强调世间。从这一点上讲，“佛化”是重视社会，重视世间的，是入世而非出世的。
　　那么，什么是“佛化新青年”呢？佛化新青年自己的解释是：青年中已经被佛法所教化变新了的人，或者能够领受佛法，有可能被教化变新的人。我们认为这一解释还不够确切，过一会再谈谈我们对“佛化新青年”这一概念的理解。
　　当时，“佛化新青年”的代表人物主要有以下诸人：宁达蕴、张宗载、刘仁航、傅丹如、邢定云、周浩云、杨蝶父、陈宝善、杨哲生、释悲观、释佛慈、释宽度等。太虚是佛化新青年们的导师，这可以从双方的通信中看出来，太虚在给《佛化新青年》月刊的主持人张宗载、宁达蕴的信中说：“望时时记清楚，是佛化的，非非佛化的；是新青年的，非非新青年的。以努力前进……希佛化新青年会早遍全国（注释：《佛化新青年》第一卷第六号，一九二三年九月十日。）。”张、宁二人同回函对太虚处处充满敬意，俨然执弟子礼。信中说：“我师赐函，嘉誉非常，殷勤备至。……诸多力弱不任之处，诚乞我师大施法雨，帮助一切。我师之在中华，真我辈青年之指南针，佛门改革之不倒翁。吾会全体会员，亦当奉为化身菩萨（注释：《佛化新青年》第一卷第六号，一九二三年九月十日。）”佛化新青年们于一九二二年成立了自己的第一个组织“北京平民大学新佛化青年团”，一九二三年在武没正式成立“佛化新青年会”，并出版会刊《佛化新青年》。
　　佛化新青年向社会化开了自己要努力完成的八大使命。
　　一、铲除旧佛教、旧佛徒的腐败污蔑秽，发扬佛法的真精神，显露佛法的真面目，以真佛法为指导建设人间新社会。
　　二、打破人们对鬼教神教中学西学的迷信，使世人觉悟，共同进入极乐世界，无烦无恼永享幸福快乐。
　　三、用极慈悲善巧的方法，影响更多的新青年，共同建设理想的新社会。使黑暗昏乱的人间世界，变成庆庄严灿烂的佛国。　　
　　四、代人为类受一切苦，替人类除一切恶，为人间去一切偏见邪见，贪念恶念。
　　五、用佛化的救世方法，使人类彻底觉悟，以平等心，见平等性，立平等法，行平等事，去除贪、嗔、痴三毒（注释：贪、嗔、痴在佛学中，特指思想上的三种不良意识。贪即贪梵贪求，嗔好愤已怒人，痴即愚昧不慧。），完成真、善、美三德。
　　六、化除男女之别，消灭字典上你、我、他三个字。使世人不知道你、不知道有我、也不知道有他，只知道“即人即佛”（注释：《佛化新青年》创刊号，一九二三年三月十六日。）。
　　七、以大智慧、大慈悲、大勇猛、大无畏的誓愿和力量去破除一切阶级，在十年内使世界处处都有佛化的新村、报社、公园、小学、中学、大学、工场、幼儿园、图书馆。
　　八、促进医疗卫生的发展，使人类的生命免于夭殇，使人类生、死、病、死诸苦都能免去。
　　佛化新青年们还针对世人的误解，进一步阐述了自己的主张。
　　“宣传佛化，不宣传佛教”。他们认为“教”便是宗教，而宗教是坚持己见，一味排他的。佛化则不然，是不持己见，圆融各界的。“比方人饮水、饮茶、饮粥、饮咖啡、饮果子露，饮到腹内，滴滴同化。没一点茶水粥饮的饮味在里打架，这就叫佛化”（注释：<佛化新青年世界宣传隧十化圆满宣言书>，《佛化新青年》第一卷第十一、十二合号，一九二四年一月十五日。）。
　　“是要传播佛化，不是要传播新潮流新文化”。他们认为新潮流新文化以西方文化为标准，而佛化以东方文化为本位，同时圆融吸叫欧美文化。新潮流新文化根据契约论、资本论、互助论、统计论等，而佛化直指人的本心本性，以觉悟真理为准则。
　　“佛化新青年的名称，不过是随机结缘而起，并不限定青年”。因为佛法不主张有国界族界、人界物界、界女老幼的区分。不论年纪大小，只要愿意加入佛化，就算佛化的新青年了。
　　“佛化不一定要出家，不一定要念佛，不一定要读很多书，识很多字，不一定不能信耶苏、回、道各教”。佛化新青年解释上述上主张时说，“佛”的意思是自觉、觉他、觉行圆满。佛只要求人觉悟，其他不计。而觉悟在内心，不在于外在的行为。
　　最生，佛化新青年指出：“佛化对于世界的意义，就是永断争杀，福慧圆满。”也就是和平幸福。
　　从上述佛化新青年的使命和主张中，我们不难看出，这一团体实际上是民国佛教界革新派中的激进派，他们有勇气，有干劲，有热情，但不太务实，想在十年内创成一番佛化大事来，就说明了他们对困难的估计严重不足，更不用说为人类除一切苦和恶了。佛化新青年这一团体既有这样偏激革命的特点，其为当时社会所不容也就不奇怪了。仅仅一年以后，即一九二四年，“佛化新青年会”就被迫在无形中解散了。
　　而我们通过上面的论述，介绍，就可以给“佛化新青年”下这么一个大致的定义：本世纪二十年代初期出现的，以改造旧佛教，启发世人觉悟，拯救时弊世弊，发扬佛法真精神，创造和平幸福的新世界为目的；以佛法为本，兼收东西文化，并以之为用的，具有一定文化素养的佛教界革新青年。
　　二、佛化新青年与非宗教新青年论战的内容
　　双方的论战，集中在宗教与现代文化、宗教与新思潮的关系等方面。双方争论的范围虽广，但谈的深浅程度却不同。非宗教新青年睥睨宗教，多对之硬性定论、简单斥责否定。而佛化新青年则深入分析，详细论证佛教与现代文明、与新思潮并不矛盾的关系。
　　从论战的结果看，虽然佛化新青年论证深入有力，但由于非宗教青年的力量过于强大因此并未分出胜负，谁也没有说服谁。
　　由于非宗教新青年人数据众多，而评判宗教又多以个人只言片语贬斥为主，因此我们在介绍他们的论述时，只有采取这样的方针：即综合归纳其单个言论，集中起来阐述，使这些言论系统化，便于大家了解。而佛化新青年单个人的论述就已具有系统性，我们对应前者，介绍他们反驳非宗教新青年的言论。
　　双方围绕著以下五个主要问题进行了论战：
　　宗教在二十世纪是否过时
　　非宗教新青年认为：新陈代谢，是自然规律；物竞天择，是自然常理。当此二十世纪科学、哲学发达，宗教做为迷信早就应该被淘汰了，“今日所谓鬼也神也，悉扫而空之，亦意中事也”（注释：《新青年》第三卷第四号，一九一七年六月一日。）。他们进而引用蔡元培的话，“科学发达以后，一切知识道德问题皆得由科学证明，与宗教无涉”来加强自己的论点（注释：蔡无培《新青年》记者的通迅，《新青年》第三卷第一号，一九一七年三月一日。）。
　　佛化新青年争辩说：现行“宗教”词，译自日本，而其定义是由欧洲人士下的。这个词不足于说明佛法的大义。因为佛法大义“皆拈花指月，托喻显化，既非宗又非教，宗自宗，教自教，宗门一字不立，教相同是假名”（注释：刘仁航<佛化新青年以于非宗教新青年之安慰语>，《佛化新青年》第一卷第五号，一九二三年八月一日。）。佛法既然不是人们平常所说的宗教，就不应该把它和基督教、回教混为一谈，后两者的诸多弊病佛法并没有。佛法不设教主，认为人人皆可成佛。在佛法看来，佛祖也是由人通过自觉、觉他、觉行圆满转化成的，而不是什么神。
　　佛化新青年还指出，佛法并不是迷信，而是正信、明信。佛家所说的“信”，并不是盲目崇信之意，而是指“专诚向往，决定不疑”的信心（注释：刘仁航<佛新青年以非宗教新青年之安慰语>，《佛化新青年》第一卷第五号。）。认为人们有了这种信心，才能学佛不怠，逐渐领悟佛法大义。而盲目崇信，不求甚解的人，终究无法得佛真义。
　　他们进一步分析说，佛法注重的是心性修练，彻悟真理，根本不迷信神鬼，不仅不迷信神鬼，连佛也不迷信，它是“佛魔同斩”。对于世人的迷信鬼神、崇拜偶像，佛法还进行了批评劝戒，认为上帝天神、地狱魔鬼不过是人的妄想。《楞严经》说：迷妄有虚空，因空立世界（注释：《楞严经》第六卷，原文为“迷妄有虚张空，依空立世界”。），所揭破的就是此理。至于佛家所立的各种事相，所说的各种话，显为了便于教导世人，使世人觉悟，并不执著于一事一词。人们只要彻悟佛法真义即可成佛菩萨，而不必拘泥于一事一言，因为“凡所有相，皆是虚空”（注释：《金刚经·如理实见分第五》。）。
　　佛化新青年接著就抨击非宗教新青年中的一些人才在搞迷信，认为这些人虽不迷信鬼神，但“迷信一个我”，迷信物质的我和精神的我，他们具体分析说，科学家已经证明人体是由细胞组成的，细胞又是随死随生的。从这一点上讲，现在我已不是先前的我了，这就证明了人身体也即物质的我是“无常”的。而一些人对此避而不谈，执著于两种错误的定见：一是常见，认为只要不死，自己的身体就如常，身体的欲望就要设法去满足，从而迷信于美色、美声、美味。为了满足所迷，又对权力、钱财、各利产生迷信，终不免损人利已。二是断见，以为人活于世，不过几十年，终不免一死。什么灵魂、生死轮回都是假的，自己现在的要求欲望得到满足才是真的，从而迷信于享乐、肉欲，“而不知这肉欲是假的……如电影戏，一幻就完事”（注释：释佛慈<望青年学佛以脱迷信>，《佛化新青年》）第一卷第六号。）。而迷信精神的我，即执著于自己的一已之见，认为其他学说都是歪门邪道，从而故步自封，思想僵化，不再进步。佛化新青年认为，多数非宗教新青年的迷信是这种自我精神的迷信。而要破除对物质的我和精神的我的迷信，最好的办法就是认为真学佛，因为一些佛法大义是专门破解人类心理迷妄的。佛家认为，心中有贪的人，就会迷信名利权势；心中有嗔病的人，就会迷信暴力；心中有病的人，就会迷信文字语言、表面事物，以之为桎梏。佛学揭示完上述人类心理疾病，就开划列“戒贪”、“戒嗔”、“戒痴”的药方进行治疗，以破除人们心理上的迷信，使人觉悟人生真谛。
　　佛化新青年最后总结，世人认为佛法为迷信，主要原因在于自己迷信名相，迷信自我不懂佛法真义。又习惯于以人代法，错认佛徒为佛法，而不知佛徒亦有真假之分，假佛徒大多迷信，而真佛法却是正信、净信、明信。值此二十世纪，世界确实在发展进步，但佛法并不过时，更不会对世界发展起阻碍作用。总之“世界之进小无量，佛法尤无量；……世界需大建设，佛则华严楼阁全现；世界需大解放，佛则圆满无碍，游戏神通。故真佛法者——是真幸福，是真文明，是真觉，是正信，是真无碍，是真精进，是真化境”（注释：刘仁航<佛化新青年以于非宗教新青年之安慰语>。）。佛法不仅在二十世纪不过时，而且会永世长存。
　　综观上述非宗教新青年与佛化新青年的论战，前者认为宗教为迷信，未免失之于偏颇；而后者完全否认佛教中含有迷信的成份，也欠公充。由于人类需要多种信仰心来支持其精神生活，而宗教做为其中一种，为一部分人所需要，因此不能说它在二十世纪已经过时，实践也已经证明了这一点。但宗教中所含的一些迷信成份又确实对一些人产生了不良影响，使其愚昧不明，从这个角度上，宗教也有其负面效应。至于宗教的这种负面影响在二十世纪是否大到阻碍人类进步，阻碍社会发展的地步，我们认为还不至于，或者说　并非像非宗教新青年所说的那样严重。这其中很重要的一个原因在于多数有文化有知识的宗教徒都力图避免宗教与科学、精神世界与物质对立冲突，并努力以促进人类和平、世界发展为自任。
　　宗教对于青年树立正确的人生观、肩负起改造社会的责任有利还是有害
　　非宗教新青年认为宗教消极避世，人生观是出世而非入世的。宗教重视来世而轻视今生，只强调个人超脱而置世人苦痛于不愿。宗教徒对社会对国家甚至对自己的家庭都缺乏责任感，更不用说去改造社会了，而现代青年应有积极向上的人生观，对家庭要尽到抚养的责任，以国家要尽到纳税保卫的责任，对社会要尽到改造发展的责任。
　　佛化新青年认为，所谓“人生”，得指人类结合、协调精神与物质而成的生活；所谓“人生观”，是每指人类去完成这种生活时所怀著的一种理想（注释：宁达蕴<现代青年之觉悟>，《佛化新青年》第一卷第五号。）。而现在世上多数人的人生观，都是在有限大的人生里为自己求名求利，这并非正确的人生观。现代青年应当树立一种高尚的人生观，摆脱周围为名与利包围的小圈子，在一个更广大的范围里“作一种大丈夫的事业”，以大慈大悲的心去救济人类，救济众生，为社会兴利作弊。“如是存心，其责任岂同寻常么？果能如是，则其人格之高，真足以灭除一切纷争而有余。我们这个世界，岂不是成了一个‘极乐国土’么”（注释：宁达蕴<佛化与新生活>，《佛化新青年》第一卷第一号。）？
　　非宗教新青年与佛化新青年针对一问题的争论，不很激烈。双方都强调救世济人，都以改造社会为己任，在思想上应当不难沟通。之所以有分歧，主要还在于非宗教新青年认为宗教就是出世的，而看不到宗教随著时代的发展为适应形势已经发生了重大变化。到了二十世纪，更是侧重于入世，参与社会活动，而这并不妨碍其部分精神的出世，宗教在此时，越发能做到出世界观与入世界观相结合了。而宗教徒，特别是佛教徒，高扬大乘佛法“普度众生”的旗帜，更是积极入世，参与世事改造社会。佛化新青年们此时为了消除世人的歧见，乾脆否认佛家真有出世、入世之区发。而在我们看来，出世入世的“世”，主要指的是现实社会。参与现实社会的主要活动，即为“入世”，反之则为“出世”。人是为社会的一份子，任何人都不能脱离社会而活动而生存。这样一来，宗教人士的入世，实际上是“日用不离常行内，心思常游天地间”；而非宗教人士的入世，是“日用不离常行内，心思亦在常行中”。
　　至于出世，不独宗教人士有此举，非宗教人士间或有此举，“达则兼济天下，穷则独善其身”说是证明，处古以来做隐士的，并非都有是宗教徒。总之，出世入世并非宗教与非宗教的主要区别。在二十世纪，更不有以之为依据，评判宗教对于青年树立正确的人生观，肩负起改造社会的责任有利还是有害。宗教徒入世后的主张、行为倒可以做为评判的一个依据。
　　宗教对现代文明起积极作用还是消极作用
　　非宗教新青年认为现代文化包含三方面内容：现代物质文明、现代政治文明、现代精神文明。现代政治文明以“三权分立”、“民主宪政”为特征。强调“主权在民”，人民的权选举、临督、罢免国家领导人。现代精神文明即自由、平等、博爱。自由就是“人人都不是征服阶级，也不是被征服阶级。凡属人类，没征服和被征服的分别。而且在正义道德上，并不用征服自己，去服从他人”（注释：《新潮》第二卷第三号，第五八页，一九二０年二月。）。平等是指人人在政治上经济上社会上都有公正的机会来发展自己、施自己的智慧和才能使自己成功。平等还意味著“既不许那一种阶级拥有特权，来压仰制自己。也不希望自己拥有特权，去压制他人”（注释：邢定云<现今文明生活之彻底的观察及提倡佛化之必要>《佛化新青年》第一卷第一期。）。博爱则指人不仅要爱自己，更要爱他人，爱人类群体。
　　非宗教新青年指责宗教用“先知”、“上帝”、“佛”来定一尊，以经书、经义为准则依据，强迫人们遵从信守。宗教还杜撰出魔鬼地狱、生死轮回、因果报应使人心生畏惧，盲目信从，这与世间帝王专制的性质何其相似。“帝王专制，制人身体；教主专制，制人灵魂。同一流毒人类，无可一日存者也”。总之，宗教对现代文明起消极作用，阻碍现代文明的实现与发展。
　　佛化新青年先谈了对现代文明的认识，继尔指出其种种不足，认为佛法正可对其起补救的积极作用。
　　他们论述到，文明即“脱离野蛮状态而呈时化之现象也”（注释：邢定云<现今文明生活之彻底的观察及提倡佛化之必要>《佛化新青年》第一卷第一期。），现代文明包含有四个方面的内容：文明的个人，文明的家庭，文明的社会，文明的国家。
　　他们指出，当今世人眼中的文明个人，即鼻架金丝镜，口衔雪茄烟，衣冠楚楚，呼朋唤友大吃洋菜那种人。文明的家庭则是那种以夫妻为单位，夫妇二人容貌、地位、知识相当相配，通过自由婚恋组成的家庭。文明的社会，即街市繁荣、房屋整齐、交通便利、经济发达，有学校、公园、自治机关、娱乐场所，有熙熙攘攘的市民往来其间的社会。而文明的国家即三权分立、主权在民、内政外交文治武力均很兴盛，兵强民富的国家。佛化新青年认为这四种现代文明都不宗善，都有其弊病。
　　文明的人个的弊病表现在这些人所追求的不过是华衣美食，没有什么高尚的目的。多数“不过一饭桶而已，一衣架而已，尚有何价值之可言乎”（注释：邢定云<现今文明生活之彻底的观察及提倡佛化之必要>《佛化新青年》第一卷第一期。）！文明的家庭的不足，在于夫妻之道不立，男女感情难以持久。佛化新青年分析到，现代青年组织文明家庭，是从自由变爱开始的。男女之间交际频繁，或游玩看戏跳舞，费尽心机地挑来选去，感情早已不纯了，动机也带有功利性。好不容易结婚了，又因为人格不齐，难免有一方籍口自由婚姻而弃旧纳新。只讲自由不讲修养，怎谈得上建立真正文明的家庭。至于文明的社会，佛化新青年认为它实质上指城市文明。他们指出城市过于喧闹，使人不得安宁；空气污浊，烟气扑鼻，使人呼吸不畅；电灯等电器固然便利人群，然而触电而死的人很多；汽因电因虽然快捷，然而压死撞死的人也不少。至于城市中某些人的自私、阴险、狡诈、无耻，“几与文明程度之高下成一正比例”。文明国家的弊病，在佛化新青年看来也是有多种表现：在选举上表现为参选人或以金钱，或凭势力，或以酒食，或靠口舌到处许愿拉选票。而一旦当选，即自食其言，结党营私，争权夺利；在行政上表现为官员罗致私人、互相标榜、挥霍民财、索贿受贿；在司法上表现为法规繁多，手续繁重，使人动辄得咎。“是以文明国家之人民，其犯罪者极多。固不若深山蛮民之优游自在，泰然自足，而得乐其所乐也”；在外交上表现以强权为公理，以武力为后盾，大国欺侮小国，强国吞并弱国。国际公法被弃之不顾，国与国之间残酷杀戮，“是直兽类捕斗之行为耳，尚有丝毫似哉”！
　　佛化新青年认为上述种种现代文明的弊病，在根本上是由贪、嗔、痴这三毒引起的。这三毒使世人的本心本性昏乱迷失。贪导致人类非善，嗔导致人类非美，痴导致人类非真。非善非美大量真的类使现代文明成为残酷竞争的“伪文明”。而佛法力倡戒除三毒，反省自身，致力于人类的和平与幸福。可见真正的现代文明只有经佛法为指导才能建立起来。
　　对于非宗教新青年所说的现代精神文明，即自由、平等、博爱。佛化新青年也提出了自己的看法。认为佛法不仅不与它们矛盾，反而会对他们起查漏补缺的积极作用。
　　他们指出，佛祖早就说：所有一切众生之为，若卵生、若胎生、若湿生、若化生，我皆今人无余涅盘而灭度之（注释：《金刚经·大乘正宗分第三》，原文与此有细微差别。）。这说说明佛祖对世间生灵一视同仁，爱人亦爱其他生物，这难道不是更彻底的博爱吗？佛祖又说自己是已成佛，众生是未成佛，没有什么上不阶级之分，神人贵贱之分，众生都平等的，这比世人所说的平等彻底。
　　佛化新青年的代表人物邢定云则对“自由”做了深入的分析，认为人们只有遵从佛法，才能获得真正的自由。
　　他说：从字面上讲，“自”者“我”也；“由”者“从”也；“自由”者从我，不受一切外力之限制也。现在欧美人和一些国人常以自由标榜自己，其实他们根本就不自由。首先，他们在制度上不自由，总得受某种制度的限制。欧美人士和国人都曾通过革命手段解脱旧制度的限制，但并不能从根本上解决问题。旧制度虽去，新制度又来，人们仍无法享受自由的幸福。其次，他们在职业上不自由。人们为谋求生不得不从事各种职业，也不得不受某种职业的限制而不自由。最后，他们在自然界中也不自由，这是他们诸种不自由中之最不自由的者。这种不自由又可为三类：时间上的不自由，时间一去不复返，他们想自由地留住时间，想永远年轻不想衰老都是不可能的；空间上的不自由，风雨水火不是其能任意趋避的，山川河海不是其能任意越过的，天灾地震也非他们能任意避免；自身上的不自由，他们处在自然界中，饥则思食，渴则思饮，寒则思衣，劳则思居，生老病死皆不可免。从以上诸种不由看，标榜自己自由的欧美人士和一些国人，根本就不自由。
　　那么，什么是真正的自由？怎样才能获得真正的自由呢？邢定云解答道：“自”者“真我”也；“自由”者，真我独尊，不受任何束缚也（注释：邢定云<人生之不自由及自由之真理>，《佛化新青年》第一卷第八号。）。那么，“真我”又何解呢？邢定云说：“真我”即灵性、智慧。它实在而广大，与天地比寿，与日月同辉；它是觉悟的源泉，是宇宙的中心；它不变化不生灭，天地间惟它独尊。邢定云所说的“真我”，颇类似于孟子所说的养成了“至大至刚”、“塞于天地之间”的浩然之气的“我”（注释：《孟子·公孙丑章句上》。）。这种“真我”，实际上指佛家所说的“本心”。邢定云认为：“真我既然是不受任何束缚的，那么人本来也就是自由的。只不过人被各种虚幻事相所染所迷，才找不到“真我”之所在，只是一味向外追求“由乎物”的假自由。人只有直指本心，找到“真我”之所在，就能获得“由乎已”的真自由了。而要批到“真我”之所在，只有学习佛法，彻底本心本识。”
　　佛化新青年在对比了佛家和世人的自由、平等、博爱观后，总结指出：佛家所说的自由、平等、博爱，要比世人所言高明得多。世人所言“根于权利，故其所预期者，不必能实现，而先已召乱”（注释：<王师愈居士献言于民声日报>，《海潮音》第二年第一期。）；而佛家所言“根于心性，故其果报也，得涅盘大乐；而其华报也，善人满地，世成吉祥”（注释：邢定云<现今年文明生活之微底的观察及提倡佛化之必要>）。
　　最后，佛化新青年强调指出，佛法对现代文明是起积极扶助作用的，人类要获得真正的现代政治文明和精神文明，只有“宏扬佛化，随顺佛心”（注释：邢定云<现今年文明生活之微底的观察及提倡佛化之必要>）。
　　对于非宗教新青年和佛化新青年的上述争论，我们有几点基本认识：
　　首先，非宗教新青年认为所有宗教都在搞“精神专制”，都在反自由反平等的，这种认识不太确切，有些以偏概全。因为虽然从世俗制度上讲，佛教、基督教、伊斯兰教由于源自古化，长期受封建专制的熏染而存在著等级区分，但在教义上，佛教却与等级别尚存的基督教、伊斯兰教有著很大的差别。佛教不设什么世间唯一绝对的真神，不认为神创造世界，主宰世界。它实质上以人为中心，因此它确有一引起自由、平等、博爱有的本主义思想。
　　其次，佛化新青年对现代文明各种弊病的揭破是比较深刻的，也是其一定的道理。但他们所立的东西仍旧在他们看来无所不能的佛法。这虽然可以理解，但我们仍然不能不指出他们做为教徒的狭隘之处——他们始终想难佛教定一尊。他们的这种做法，可以说与基督教徒伊兰教徒并没有本质上的不同。
　　最后，赞同三权分立、民主宪政等现代政治文明的人士，彼此之间对于这种政治文明的认识和看法基本一致。但对于民主、平等、博爱等现代精神文明的认识，赞同者之间也并不一致，直到现在还在探讨其内涵和处延。从这个角度看，佛家的自由、平等、博爱观念对人们不乏启发借鉴的意义。
　　科学、教育、哲学同宗教的关系
　　非宗教新青年认为，科学是学问、是事实，科学家“是个讲事实学问，以发明未知之理为目的的人”（注释：《新青年》第六卷第三号，第二五页，一九一九年三月十五日。）。教育、哲学也都是理性的东西。它们同感性至上的宗教根本是不相容的。
　　佛化新青年承认现在世界的大势，是科学、教育、哲学思潮的大流行。但接著就指出这几种时代大潮还有其缺陷，并质问：“我们不是以求‘知’的目的去研究哲学呢吗？我们不是以求得‘知’的方面的东西（如人生问题、宇宙问题），真能使我们满了意没有？我们不是以求‘用’的目的”，去研究各种科学吗？究竟所求到的‘用’的方面的结果，真能使我们得才一种没有缺陷的东西没有（注释：宁达蕴<佛化与新生活>，《佛化新青年》第一卷第一号。）？”
　　他们认为科学固然能使人类物质文明昌盛，但由于人类间的残酷竞争，科学成果也能成为人与人之间血腥杀戮的工具，如炸药，潜艇等应用于战争就是明证。这样就造成“科学愈进步，则杀人之利器亦愈巧夺天工，人民之死亡亦愈多”（注释：净空<佛化新青年发后世界与各家主义之同异>，《佛化新青年》第一卷第六号。）。人类间的竞争也越发残酷凶暴，“令人不能归咎于科学之罪过矣”（注释：净空　<佛化新青年发行世界与各家主义之同异>，《佛化新青年》第一卷第六号。）。
　　他们认为同教育是文明的源泉，教育可以开启民智。但认为教育“实属慈善事业之一种，其成功者根元在爱”。真正的教育家应该具有彻底的博爱精神，应该没有种族、国家的区分。并不为某一人、某一国、某一族谋私利，而愿为世界、为整个人类谋幸福。但现在的教育家大多做不到这几点，这就为野心家们所利用，“而从事于争斗之准备”，成为残酷竞争的工具。
　　至于哲学、哲学家，佛化新青年认为这两者也有也很多的缺陷。他们指出现在哲学门类繁多，哲学家又大多“各持门户之见以相抨击”。这就使得世人无所适从，搞不清那些是真理，那些是非真理。哲学也因之无法起到开启民智，使人树立正确的世界观、人生观的作用。而精纯的佛法正可以弥补当今哲学的这一重大缺陷，使世人的思想有所依从。
　　论述完科学、教育、哲学的不足后，佛化新青年指出佛学与科学、教育、哲学并不对立。一些人以为“科学家必诋佛法为迷信鬼神，思想家必诋佛法为束缚思想，教育家必诋佛法为迂远妄诞”，这些想法是错误的，事实并不如此。实际上佛法可以调和统摄科学、教育、哲学，“且三家者尤必待佛法之调摄，方能植善因于社会，而后世人乃得蒙其福利也”（注释：邢定云<现今文明生活之彻底的观察及提倡佛化之必要>。）。
　　具体而言，佛法与科学是“体用”关系。佛化新青年认为世人如果“能啧摄科学于佛法之中，以佛法为体，则能令人不敢追逐身外浮华，妄作妄为，无所畏惮。而世风赖以挽回，人心皆向善”。世界的和平、人类的幸福也就不难获得了。他们还分析了以往科学与宗教，特别是佛法产生对立的原因，总结有两条：一是某些科学家与科学青年以科学一尊，以为佛书中所载的因果报应、六道轮回之说都是胡说八道。而实际上科学的研究范围有限，一些深奥的佛理非科学家所能解释、强知。二是大量的假佛徒邪言惑众，信神弄鬼，极大地败坏了佛法的声誉，使得科学界人士对佛法产生曲解，时不时痛斥佛法。
　　佛法对哲学并不起束缚作用，反而可使哲学更好地起到陶冶人性情、提高人的知识。使人理性智慧的作用。在佛化新青年看来，二者并不对立。
　　佛法与教育更有异曲同之工妙。佛法还可以使教育高尚，更纯净；使教育以“博爱”、“大同”为准则，，为全人类谋福利。“是以从事教育者，必须先明乎佛理，而后方能达其理想之目的也”（注释：王恩满洋<答刘伯庄书>，《佛化新青年》第一卷第一期。）。
　　在论证了佛法与科学、教育、哲学的关系后，佛化新青年总结说：科学、哲学只是人类中一小部分人的事业，“亦一二天才之学问也”（注释：王恩满洋<答刘伯庄书>，《佛化新青年》第一卷第一期。），其普及率不高。教育由于世人贫富不均的坠落，就只有教之以佛法中简易道理。“今以因果报应之理，存心行事之道向愚夫愚妇谈之，则虽不尽信，而从之者的多也。是则最富于平民性者，世之学问事业未有过于佛法者也”（注释：王恩满洋<答刘伯庄书>，《佛化新青年》第一卷第一期。）。
　　非宗教新青年和佛化新青年的上述争论的意义，在于它有助于我们注意全面地辨证地认误识问题、分析问题。就佛学的一部分内容来讲，如世俗制度、僧伽组织以及由诞生的封建、迷信糟粕而言，佛学有与现代科学、教育相对立的一面。佛学有因果轮回等说教，也不能说不与科学、教育开启民智的宗旨相背。但即使是佛家的因果说，也不是人们想像的简单的“恶有恶报，善有善报”。佛家的因果，是“对于心理说的”（注释：周叔迦<佛教两大定佛>，《微妙声》第一期，一九三六年十一月五日。），是通过人的阿赖耶识发生关系的，而非借助于神的察知赏罚。佛家的轮回说，也不是人们（包括一些科学家、教育家）想像人的死后灵魂转到他处投胎，或者升天堂下地狱。佛家的轮回，说的是人的阿赖耶识在心与物之间的感应、转换。至于阿赖耶识转换到那里，则要看人生前的言语、行动、思想在阿赖耶识上留下的印记。印记好、阿赖耶应付就转换到限地方，成为新的高等生灵的第八识；反之则为受苦低等生灵的第八识。以上所说，为佛家与科学、教育较为明显的对立的一面。就佛学另一部分内容来讲，比如本体论哲学来讲，则与科学并不完全对立，有些方面还相应相合。比如密宗的本体论，就主张“离事无心”、“事即是心”，与科学就不相背。
　　宗教与社会主义的关系
　　非宗教新青年认为，社会主义学说如共产主义、无政府主义，工团主义已经成为最新的时代潮流。陈腐的宗教与社会主义思潮根本不相容，只会阻碍其实行，迟滞其发展。
　　佛化新青年先讲了对社会主义的整体认识，接著就对各种各样的社会主义进行了具体分析，强调佛法与它们并不矛盾。
　　他们说：“今世所提倡之种种新学说，如社会主义等，其根柢不出于人权平等一言。而平等者，固佛教之产物也。（注释：〈王师愈居士献言于声日报〉）。”因此佛法与社会主义并不矛盾，列宁就曾肯定过佛法，讲社会主义的罗素对于佛法也很称赞。佛法与社会主义不能截然分开，否则就会造成社会在精神物质两方面都不安宁。
　　现在的社会主义思潮，其理论虽然不错，但在实际中未必行得通，因为它不切合实际。而做好一件事，必须使该事情的理论与当时的实际本结合才行，否则“其事必败坏而难成，若所年来俄罗斯的现象，即可作为一个显明的证剧。马克思的学说非不善，而列宁行之终不能如愿以达，是因只顾‘理’的方面之可能，而不顾‘事’的方面之可能的缘故”（注释：宁达蕴〈现代青年之觉悟〉）。而现在信奉社会主义的新青年，“是因鉴于资本家之专横，思有以推倒之，使劳工得享受经济之平等……是因鉴于政府之种种恶劣，思有以灭除之，使人避得享受生活之安宁”（注释：宁达蕴〈现代青年之觉悟〉）。他们的动机是高尚的，无可厚非，但他们并不去用心搞清楚社会主义的理论是否与社会实际相适合，只是一味顺应潮流，这是我们佛化新青年不赞同的。再说，社会主义的目的是消除人世间的不平等，实现人类大同。而“真明白佛法的人，其心必平吊心推境，作事必平。即平其心，又平其事”，人世间的平等正就不难实现，世界大同也指日可待了。因此，佛法宝在是最高明的治世方法，它足以造福人类。舍佛法不用，创出再多的主义也不能使人类真正幸福。作为新青年，“须以佛法为最终之觉悟”。
　　佛化新青年的结论，我们不必苟同，但他们指出的理论必须与实际相适合才能在实际中取得成功的原则，则是正确的。
　　谈完对社会主义的整体性认识，佛化新青年又对各派社会主义及其与佛学的关系进行了具本分析。
　　首先，是佛学与共产主义的关系，他们指出，共产主义虽然已在俄国取得了胜利，但这种主义现在还处于幼处时期，“无成绩可睹”，将来则会越来越进步，会取得好的成绩。共产主义“另为国界政府最少数人所深忌，然必为全世界最大多数平民所欢迎”，这是因为各国政府不良，人民穷困的缘故，但共产主义只属于佛家所说的事法界有为法（注释：指自然界万物中有生有灭的事物。），而不属于最高级的理法界无为法（注释：指理念、意识界中不生不灭、永恒存在的东西。）。如果共产主义不从前者进到后者，就总有一天会发生畸变，遭到变易破坏。因此，“共产主义家，必实行佛化，始不愧为真共产主义家”（注释：净空<化化新青年发行世界与各家主义这同异>。）。
　　谈到佛法与政府主义的关系，佛化新青年认为佛家“达到此区区主义，如析枝之易耳”（注释：净空<佛化新青年发行世界与各家主义这同异>。）。因为无故政府主义的兴起，其原因在于各国政府的罪恶和压迫，使人们觉得只有消灭政府，建立一种全新的自由的社会组织，才能消除罪恶压迫，才能享受到平等、幸福。而佛家主张以平等、慈悲来化导世界，对无政府义自然不会反对。不仅不反对，佛家还身体力行。佛祖“抛妻子，弃王国”，早已率先实行无政府主义了。
　　至于工团主义，佛法与之也不矛盾。因为佛家不反对劳动，也不反对为社会增加富力。佛化新青年指出，“劳动”二字，应该包括劳心、劳力两种。佛门人士大多从事的是“劳心劳动”，这种劳动也是利人的，也是名副其实的“正当的劳动”。不能因为佛门人士从事的体力劳动少，就说他们是寄生虫，更何况有的佛徒还直接从事“劳力劳动”呢！总之，佛家与劳动密不可分，佛法与工团主义也就不可能冲突。
　　非宗教新青年与佛化新青年五个方面的争论最后归结于一个焦点问题：新青年的前途在那里？新青年的应该走那条路？
　　非宗教新青年的回答并不统一，有人主张走民主科学之路，有人主张走发展教育之路，还有人主张走社会主义道路，总之不尽相同。
　　佛化新青年的回答则很统一乾脆：走佛化之路。
　　对于非宗教新青年和佛化新青年论战的评价与反思
　　此次论战，并未分出表面胜负，但由于佛化新青年参论战十分重视，对各种新思潮的利与弊、内涵和外延都有一定的了解，因此论战时往往“全面出击、深层挖掘”，发挥了较高的水平，说理效果了也较好。反观非宗教新青年，虽然宣传新思想、开启民智、救国济世之心堪称良苦，言词也甚为激切实可行真诚，但因为对宗教特别是佛学不太了解，就导致论战时面窄、分析浅、说服力不强，硬性定论多而理智推论少。
　　出现这样的情况并不是因为非宗教新青年水平低，主要还在于双方心态不同。非宗教新青年挟新思潮之势而目的睥睨他们认为的上思想、旧文化，不把佛教入在眼里，他们汉把佛教单独“揪”出来“批斗”，而的把它和基督教、伊斯兰教、民间鬼教神教一并归入“宗教”中进行批判，就说明了这一点，他们并不层于去了解佛教，他们已经有了一种高高在上的胜利者心理。反观佛化新青年，处在非宗教新青年和旧佛徒夹击之中，势必在思想上保持警觉状度，注意了解形势的发展和对手的言谈举措，以便随时捍卫自己的主张、立场。这种高度的使命感和责任心使得他们在非宗教新青年并没怎么指名道姓批判佛教的情况下就挺身而出，反驳对方，　单方面挑起了论战，佛化新青年们有备而来，又抱力找挽狂澜、护法卫佛的宗教心态，自然会精心组织占得过上风，但这种“上风”有很多可议之处。
　　非宗教新青年间接否定佛教，其理论失之草率，有些“不及”；而佛化新青年以“佛法”统摄影新思潮，又是有些“过”，双方观点都有正确之处，但总的说来又都有可议之处，在整体上都失之于偏颇。
　　所以这样讲，是认为无论是非宗教新青年还是佛化新青年，在指导思想上都有一个共同的错误之处，即“定一尊”的绝对权威、绝对优劣的念头。虽然双方都是新青年，但由于学养、见识的不足，双方都不具备真正民主科学理智的很高的精神境界。这种高境界的缺乏，使得双方“定一尊”的观念在其潜意识中十分牢固，尽管一方极力宣扬“民主”，一方极力宣扬“众生平等”。正是这种“定一尊”的观念使得一方的理论“过”，另一方的理论“不及”。
　　非宗教新青年学养、见识的不足，主要表现在他们对“新”、对“西方”的执边上。而实际上，东、西方思想有很多共通、共同之处；新思潮也有很多内容承继自过去，这些内容是在过去主生而仍适用于今天者。佛化新青年学养、见识的不足，主要表现在他们对“佛法无边”的执迷上，佛学中确实含有精微复杂的哲学等成份，但佛学无论如何也不能统摄哲学，统摄科学。佛学有其高明之处，有很多值得肯定的价值，但也不能说它是最高明、最人价值的人文学说。
　　在我们看来，人类自有文明史以来，发展到今天，物质文明突飞猛进，已经发生了“质”的飞跃；而精神文明几千年来却因循渐进，至今总体水平仍然不高。其中一个原因即在于持论的人执著于“正统”、“权威”执著于“学科”、“门户”等种种的偏见，彼此贬损而不是虚心交流，取长补短。
　　人类人文科学理论整体水平不高，就使得歪门邪道乘虚而入，对人的精神面貌、道德水准产生影响。后者又直接影响人类精神文明整体水平的进一步提高，从而形成恶性循环。
　　第二节　　佛学与科学思潮
　　清末民初，科学思想做为一种救亡图强的工具性观念已经传入中国，但直到新文化运动发生，经过陈独秀、蔡元培等人的深入阐释和大力宣传，其影响才迅速扩大，很快成为一种社会思潮。人们始知科学不仅仅是一种研究自然物质、自然现象以提示其真相的学问，它也是一种思想方法，即“辨别事实的真伪，把事实取出来详细的分析，然后求他们的秩序关系，想一种最简单明了的话来概括他”（注释：丁文江<玄学与科学>，《科学与人生观》，上海亚东图书馆一九二三年十二月版。），简言之，就是“观察分类说明”（注释：陈独秀<科学与人生观序>，见《科学与人生观》一书。）。科学的目的也求不再局限于提示自然，创造发明，更在于“拼除个人主观的成见——人生观最大的障碍——求人人所能共识的真理”（注释：丁文江<玄学与科学>。）。对于科学的分类，时人也有了新认识，“科学有广狭二义：狭义的是指自然科学而言，广义的指社会科学而言。社会科学是拿研究自然科学的方法，用在一切社会人事的学问上，像社会学、伦理学、历史学、法律学、经济学等，凡用自然科学方法来研究，说明的都算是科学”（注释：陈独秀<新文化运动是什么？>，《新青年》第七卷第五号，一九二０年四月一日。）。