民国时期的佛学与社会思潮（3）

　　需要指出的是，当时人们对科学的认识一直不是统一，对科学的分类更是众说纷纭。以至于到了一九四八年，仍有人大谈这个问题。“科学这一个名词，今天已不过去讲的那样狭小了。新的分类法：可说于自然科学（即旧时所谓的科学如物理化学等包括在内）之外，还有人文科学；人文科学内便有哲学、文学、艺术、政治、经济、医学、工农等等。只要有学术价值而自成体系的都在人文科学以内”（注释：温光熹<小徐居士科学的佛法意识>，《觉有情》第九卷第十二期，一九四八年十二月一日。）。这种对科学的分类法与陈独秀的分类法大同小异，只不过用“人文科学”指代了“社会科学”。而且需要说明的是，本节即将展开论述的三大问题中的“科学”一词，指的是的狭义的自然科学。出现的“科学家”一词，指的是自然科学家。所以这样，是为了把问题的论述限定在较小的范围之内。
　　总的说来，进入民国以后，科学的地位日益巩固、提高。胡适为批论说：“这三十年业，有一个名词在国内几乎到了无上尊严的地位；无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对他表示轻视或戏侮的态度。那个名词就是‘科学’（注释：胡适<科学与人生观序>，见《科学与人生观》一书。）。”
　　科学思潮的流行，在不断破除封建迷信的同时，也极大地冲击著民国的宗教文化。当时的新派人士，特别是非宗教新青年很少有人能认识到一些宗教其实分为两大部分：形而上的哲学和形而下的仪式、偶像、习俗、迷信说教。这两部分的性质和功用是不同的，前者有探究人生、宇宙真理的一面，既力图解答世界的本源、结局、物质等认识论的最一般的问题，又想解决人生的价值、困惑及人的本质等对于人生的基本态度问题。其结论虽不科学，却是人类赖以存在的精神支柱之一，并以此吸引住了有知识分子等上层信众。后者则是人类认识、把握自身和世界的一种荒唐而低级的方式，它能够迎合没有多少文化的下层信众的心理需求。但当时，多数信奉科学的人士只是简单地把宗教等同于迷信而加以否定的批判。
　　面对科学思潮的冲击，旧佛徒大多惶恐不安，革新人士则对此持既欢迎又批语的态度。他们一方面声明“以科学思潮为重心故，佛教徒亦以科学为本”（注释：太虚<敬告亚洲佛教徒>，《海潮音》第六年第六期，一九二五年七月九日。），提倡佛教徒学习、研究科学，努力使佛学与科学接轨，以化解科学对佛学的冲突。另一方面则指责世人大多“以人代教”，只看表象不看本质，在并不真正了解佛的情况下主就予以全盘否定，而实际上佛徒不等于佛教，佛教不等于迷信，佛教是“由智而信，智信一致，非基督教等盲情之信仰，而不违于哲学、科学之推究经验”（注释：太虚<中国人用中国法之自救>，《海潮音》第六年第十期，一九二五年十二月，五日。）。
　　为了在新形势下生存、发展，以太虚为代表的佛教界有识之士容纳科学等新思潮入佛，开展了以“纳新革新”为主流的佛教革新运动（注释：针对欧阳渐等人进行的复兴古印度佛学及唐代唯识学，以斥踊有清以来旧佛学的“复古革新”而言。），努力使佛事、佛制、佛徒适应新形势，趋向现代化。他们革新佛教的种种思潮，主张渐得人心，影响也越来越大，遂在二三十年代演变为一种社会性的宗教思潮。而禅宗、净土宗等传统佛教则有没什么发展，影响力也日见减弱。因此，我们这里所说的佛学思潮指的只能是新佛学思潮也即佛学革新思潮。本文所探讨的即为当时此种佛学思潮与科学思想的关系。
　　一、科学思潮冲击下出现的佛学新思潮
　　“佛教非宗教论”和“佛教非迷信论”是在科学思潮冲击下佛教革新派提出的两种主要的佛学新理论。
　　当时，很多人都认为佛学即宗教，也即神佛鬼怪、超生转世那一套，从而对其全盘否定。对于这种简单化的认识，佛教界人士颇不以为然，佛化新青年从定义和内容两个方面论证佛教并非宗教。
　　他们认识，从定义上看，现在人们经常使用的“宗教”一词，传自日本，其定义则采西方标准，它不能说明中国古已有之的“佛法”一词的大义。佛法大义，在于觉悟真理，“实证实修实明实由道者，即佛法也”
（注释：王恩洋<佛法与外道之差别及佛法之根据>，《佛化新青年》第一卷第四号，一九二三年七月二十三日。）。佛法也讲“宗”，但其义为佛法中各派；佛法亦谈“教”，但“佛所说法，以诠斯理，以教众生者，是曰教也”。由此观之，佛法并非人们平常所说的宗教。
　　从实际内容看，宗教有阶级性，教主神圣不可侵犯，教徒必须服从教主，而佛法强调众生平等，没有森严的教主教徒之分；宗教都恪守经典，要求教徒遵行信守，而佛法讲究依据不依语，要求信徒彻底真理而非盲目信守佛经；宗教依托外力，而佛法强调修心自悟。宗教与佛法如此不同，因此佛法不是宗教（注释：“佛教”一词虽出自中国古代佛典，但其本义是指以佛的学说来教化众生，其使用率也不高。清末由于日本的影响才经常被人们使用的“佛教”一词，其义其实与中国佛典中频繁出现的“佛法”较为相的。渐渐地，“佛教”就成为与佛有关的学说、事物的代名词，而其原本就少有人知的原义却隐没不彰了。）。
　　为了表明自己的立场，他们还拒用“佛教”一词，而代之以“佛法”。
　　佛化新青年的导师、深思熟虑的太虚则不像他的弟子那么偏激，他出面解释弟子们的“佛教非宗教论”其实是指佛教并非一般的迷信的有神教的。总结起来即为：从整体上讲，佛教是集多神论、一神论、无神论于一体的宗教；从根本上论讲，佛教又非一般的迷信的有神教。以后，他又补充道：“从贯通方面说，则可云佛法为融贯科学哲学的宗教。”
　　在我们看来，佛化新青年的主张有些失之于偏颇，因为：一则佛教是否是宗教的问题很难靠近定义来辨清；二则佛化新青年在对比两者的实际内容时，是以部分宗教如基督教、伊斯兰教为唯一标准的宗教的，这就以偏概全，不科学了。其实，从定义上讲，宗教直到今天也没有世人公认的标准定义，因为宗教做为一种社会历史现象，自产生后就处在不断的发展变化之中，而在不同的发展阶段，宗教的定义也就有所不同，于此各种宗教多不能免，以某一种特定阶段的意义做为宗教的确定定义，是不恰当的。暂置难以确定的宗教权威定义——它应能说明的不同历史阶段、不同地区、不同种类的宗教的共有的基本内涵和处延——不论，从宗教的实质，内容看，它似应包括以下几点：精神安慰与信仰；生命不息论；相信权威的超自然体的存在及与现实世界、生灵的联系（多为支配性质），并对其诚服致敬。它既是一种文化思想、意识形式，又是一种社会力量、社会实体，还是一种生活方式。佛教具备宗教的种实质内容物征，因此它是宗教，而且是有自己鲜明特点的宗教。
　　太虚对“佛教非宗教论”的认识，我们认为确有其一定的道理，但他后来把佛教看成是“融贯科学哲学的宗教”就不太正确了。这里的“融贯”一词，显然用得不妥，应当改为“内含”。而此处的“科学”与“哲学”，其范围亦应有限定，前者限指部分心理学和医学、天文学等，后者涵盖面广一些，但主要的应是指辨证法和宇宙观、人生观。
　　佛教界革新人士宣传佛教非宗教，主要目的还是想说明佛教非迷信，那么，“佛教并非迷信论”的出现也就不足以奇了。该论认为，佛教并非迷信，而是正信。佛教的“信”，指的是信心，人们有了信心，才能争夺钻研不怠，渐悟佛家大义。该论进一步指出，当今时代，“进化论与一切宗教不两立，虚妄之灵魂鬼神电气文明玻璃文明不并存”。而佛教宗旨，就在于彻悟宇宙、人生的真理，因此它既反对迷信鬼神，也反对崇拜偶像，“佛不但打破偶像，还要打破偶像的偶像，打破一切名相思议并粉碎虚空”（注释：灵华<敬问世界男女新青年之前途>，《佛化新青年》第一卷第十一、十二合号，一九二四年一月十五日。）。
　　“佛教非迷信论”，者坚持佛教不等同于迷信，指出了人们思维习惯的简单化和认识上的以偏概全，但他们完全否认佛教中有迷信的成份，却也暴露了其“以派代教”，“我即佛教”的思维上的误区。在他们的佛学思想中，有迎合科学的反迷信的成份，也正因为如此，他们一度被时人称为“唯物论”者。但他们思想不等于整个佛教界的思想，他们心目中的佛教也不等于现实的整体意义上的佛教，做为革新派中的激进派受到了当时佛教界的围攻主就说说明了这一点。即使这样，其思想、行为的意义仍应给以相当的肯定。宗教的负面产应能得到来自内部的一定仰制，宗教在现代仍未过时，一个很重要的原因就是在于像他们这样的理智的宗教徒大都力图革新，减少宗教与新事物的以对立，并努力以促进宗教、社会的进步为己任。
　　都尊敬科学的“佛教即迷信论”者和“佛教非迷信论”者之所以得出相反的结论，除了知识结构、心理定式、思维方法不同等原因以外，也与双方对于科学、迷信、宗教与迷信的关系等问题的认识的不同有关。前者科学至上，认为“宗教美文，皆想像时代之产物。……今且日新月异，举凡一事之兴，一物之细，冈不诉之科学法则，以定其得失从违；其效将使人间之思想云为，一遵理性，而迷信斩焉，而无知妄作之风息焉”（注释：陈独秀<敬告青年>，《青年杂志》第一卷第一号，一九一五年九月十五日。）。而后者虽尊敬科学但认为科学也有其局限性，尤其在现代社会，它导致了国与国、人与人之间的残酷竞争。在我们看来科学是有局限性，但这种局限性主要是指科学还不能解答众多的自然界、人类社会、人本身的未知问题，还不能发现众多领域中的未知真理。至于人类滥用科学成果酿成不幸，那是人类自己的错误，不能归咎于科学。
　　对于“迷信”词的大义，双方并无大的分歧，但对其外延，则认识不一。一方习惯把崇信鬼神，及与之有关的种种东西视为迷信，而另一方认为不仅仅如此，贪恋权力、武力、表象，执迷于物质享乐和精神上的另一已之见都是迷信。至于宗教与迷信的关系，一方并不层于做认真研究，多根据表象认定此即彼。而另一方则拒不承认已教中有迷信的成份。
　　对于上问题认识的不同，就导致了两种截然相反的结论。而争论的深，无形中促使双方进一步留意对方的领域，尤其是处于被动地位的佛教界人士，愈加重视对科学的了解和研究。
　　二、佛教界人士睥“佛学科学互证互助论”
　　持此论的佛教界人士，认为佛学与科学既有相同之处——对很多事物的看法、对很多真理的探寻论断相同，也有不同之处——双方各有一此内容对方并未涉及。相同之处互相证明了双主的真理性、正理性；不同之处则会有助于特别是科学开拓思路，取得更多更大的成就。
　　理智、慎重在太虚是持此论者的时代表。他在《唯物科学与唯识宗学》、《人生观的科学》等论著及一系列演讲中都谈到了这一问题。太虚对佛学科学互证互论著助关系的主要分析、论断如下：
　　他先以科学、佛学两种概念做了阐释。他讲“佛”字本是印度方言，翻译成汉语就是“觉者”。这个“者”指众生并不单货人类。“觉”则指正觉而非错觉。这样“佛”更正确的定义应是“正觉者”。”正”的意思是“不偏不倚，平等如如，既无所增，亦无所灭”。“正觉”的意思就是“如实觉了”（注释：太虚<佛法略>，《庐山学》，第五页，上海泰东图书馆一九二六年五月初版。）。太虚接著指出“正觉者”仍不是“佛”最确切的定义，这是因为大小乘佛教的看法不同。小乘佛教认自己只要去除了心中种种错误，真正觉悟即可成佛，也即“独正觉者”，而大乘佛教主张“运大慈悲心，设种种方便善巧之法门，使大地有情，共得普遍觉悟，而不限于自己之正觉”（注释：太虚<佛法略>，《庐山学》，第五页，上海泰东图书馆一九二六年五月初版。）。这样，“佛”在大乘教义中就是“遍正觉者”。太虚赞同大乘佛教的说法，但认为还不够确切，做为大乘佛徒中的一员，他经“佛”下了个自己认为最为正确的定义：“无上正遍觉者”（注释：太虚<佛法略>，《庐山学》，第六页。）。他解释“无上”有两层含义：一是指众生都不能比肩；二是指最尊贵，“更无所上，惟佛独尊”。这样一来，太虚给“佛”下的定义用现代汉语来讲，就是众生中最高最尊贵有依照真实情况觉悟并使众生也普遍觉悟的。太虚下完定义后，大概是怕别人不能正确理解，就强调说自己虽然加了种种称呼，但“佛”的定义的关键词只有“觉”这一个，“‘自觉、觉他、觉行圆满’，谓之佛”（注释：太虚<佛法略>，《庐山学》，第六页。）。和大家对“佛”的理解一对致。
　　太虚接著解释了“佛学”的含义。他认为佛学、佛法、佛教是一回事，都是指“无上正遍觉者，所如实和知于法界诸法之真实性相体用”，及“无上遍正觉者，所如觉宣示于世间众生之善巧教理行义”（注释：太虚<佛法与科学>，《庐山学》，第六页。）。这也就是说“佛学”有两层含义：一是指导佛所觉悟知道的宇宙万物的真理；一是指佛给世间众生宣讲显示教导的关于如何成佛的道理，以及按照这些道理所应采取的做法。
　　既然佛学、佛法、佛教的意思相同，为什么又有称呼上的不同呢？太虚解释说：“在吾人学之一面，佛法亦称佛学……然在佛垂教一面言之，佛学又即名佛教（注释：太虚<佛法与科学>，《庐山学》，第一０页。）。”也就是说，只是由于人们的视角不同，才有了佛学、佛法、佛教三个名词的出现。
　　那么佛学是不是宗教呢？太虚认为佛学是最高等的宗教，“唯有佛教乃能摧破一切宗教，融收一切宗教”（注释：太虚《人生观的科学》，第八页，上海泰东图书馆局一九二六年五月第三版。）。
　　以上，是太虚对“佛学”这一概念的解释。
　　那么，他是如何解释“科学”的呢？
　　太虚首先指出：现在流行的“科学”定义，有狭义、广义之分。狭义的科学指用“科学方法所成宇宙各部分事物之知识”（注释：太虚《人生观的科学》，第一八页。），广义的科学指“由纯正感验所获之明确理知”。太虚赞同后一种定义法，但认为还不完善，就给科学下了个自己满意的定义：“科学即是‘依直接的感觉经验构成论理的明确知识’为体，而以对于复杂混乱的宇宙现象、心理内容中求得其较为普通不变的关系法则，整理或创造调适人生宇宙生活为用者也（注释：太虚《人生观的科学》，第二五页。）。”
　　太虚总结的狭义的科学定义本身就犯了同语反覆的逻辑错误，而他给科学下的定义实性难涩。这一定义尽量用晓畅一些的话来讲，意思是“科学”，指人根据感觉经验获得的明确知识及其所构成的理论、真理。人能够应用这些知识、理论、真理把在它们基础上获得的关于复杂混乱的宇宙现象、心理内容的较为普遍、不变的关系法则加以整理或创造，使这些关系法则能够调节、适应人和、宇宙、生活。
　　太虚把“真理”做为佛学和科学定义中的共同词，通过它来联系二者。他还把宇宙、人生做为“真理”指导的对象，无疑是要说明佛学与科学的应用对象有一致之处。这些都为他论证佛学与科学的“互证互助”打下了基础。
　　太虚是这样论述佛学与科学的关系的：
　　首先，他指出“科学之知识可为佛法这确证及假说，而不能通达佛法之实际”（注释：太虚<佛法与科学>，《庐山学》，第一七页，上海泰东图书馆局一九二六年五月初版。）。他讲，佛法所要阐明的，是宇宙间百万物的真相，科学越进步，揭示的真理越多，就与佛法越接近。就天文学而言，佛经讲：空虚无边。世界无数，交相摄入，如众珠纲，可是过去人们不信。只以地球为宇宙的中心。等到天文学界提示出了恒星、行星的秘密，才验证了佛经的说法。再拿生物学来讲，佛经说：一滴水，八万四千虫。现在科学家发明了显微镜，可以证明此言不虚。佛经又说：观身如虫聚，科学已经证明人体是由无数个细胞组成的。佛经上还讲了很多真理，只是现在科学还不够精进，还没有发现，佛法还待科学的进步，以便进一步得到了证明，“故科学愈见精进，则佛学上愈为欢迎”（注释：太虚《庐山学》，第一九页。）。
　　其次，“科学之方法可为佛法之前驱及的后施，而不能成为佛法之中坚”（注释：太虚《庐山学》，第二一页。）。太虚认为，科学的方法即分类、观测、审察、综合、试验、结论。产称赞这种方法“手续精密，卓然不可摇动”。他说这种方法与小乘佛法求证真理的方式相似，这种方法也可用于大乘佛法弘道，因此可为“佛法之前驱及后施”。他接著指出，科学方法是一种“法执”法，即一味执著于物质的方法，它可以破除错误的“我执”，即人对自我的迷信，但又陷于“唯物”中爬不出来，破除了错误的“法执”这种执见，因此，它不能成为佛法的中坚。那么，什么才是佛法中坚方法呢？太虚认为就是精细的修习戒、定、慧以及施行布施、忍辱、精进等方法。
　　再次，太虚指出，科学所赖于“依归”的唯物论“颇近小乘俗谛”，“又近于大乘唯识现量性境”（注释：太虚<唯物科学与唯识宗学>，《太虚法师文钞》初集第一编，中华书局一九二七年版。）。在他看来，唯物论既讲物质又讲精神，小乘教理也讲物质与精神，大乘唯识宗更认为物质与精神是天地、人物的两个显著的现象，因此三地者相似，可以互证。大乘唯识宗还可以帮助唯物论消除不足，更好地发挥作用。太虚这样硬性比附三者，说明他对唯物论并不真了解。因为唯物论虽然也讲物质与精神，但认为前者决定后者，这是与大、小乘佛学不同的。
　　最后，太虚还对佛学与科学做了一些具体的对比论证，拿佛经中一些话来比附某些科学知识，欲意说明佛义非虚。
　　做了上述对比后，太虚总结说：佛学与科学有相同之处，这使二者可以相互证明；它们又有不同之处，这使双方可以互相启发；但从总体上讲，佛学要更高明一些，因此双方的互助主要表现为佛学会有助于科学开拓思路，取得更大的成说。总之，佛学是现代科学之上的更高科学。
　　当时，一些佛教界人士虽未明持“佛学与科学互证互助”的论点，但其主张与该论有相似这处，我们在这里就附带才讲一下。
　　如寄尘认为佛教是一种科学化的宗教，拾了它，“是没有第二个宗教可以配得上称为科学化的宗教了”（注释：寄尘<中国佛教与现代僧伽>（续三）。）。
　　周叔迦指出佛家的因果说并不违反科学，并不是迷信。是世人把其他宗教宣扬的人有灵魂，死后灵魂或转世投胎、或上天堂下地狱的迷信说教硬安到了佛教头上。而实际上佛家主张“人身体内无有灵魂”（注释：周叔迦<轮回与因果>，《佛学月刊》第三卷第二期，一九四三年七月三十一日。）。
　　三、佛教界人士的“佛学统摄科学论”］
　　这种论点，认为佛学与科学有相同之处，这种相同之处证明二者并不矛盾，证明佛学者先见之明，科学只是经验了这种种的高明的预知；这种论点同时强调科学自身有种种缺陷造成这些缺陷，的原因在于没有佛学做指导，只有经佛学来统摄科学，科学才能成为真、善、美的科学，才能真正造福全人类。
　　持这种论点的佛教界人士，除我们前面提到过的佛化新青年中的一些人外，还有吕碧城、显亮等人，当然显亮也是佛化新青年的一员。
　　吕碧城是位女居士，在民国时期的佛教界还是比较有名的，她写了<佛学与科学之异同>、<异哉为中国人吐气>等文章，宣传以佛学来统摄科学。
　　在<佛学与科学之异同>一文中，她首先论述了科学是怎样验证佛经说教的，其论述如下：
　　佛经上说：大地悬在虚空中，它的形状像个器皿。大地是转动的，它的东、南、西、北、上、下六个方面都是虚空无改善的，这已被现代科学所证明（注释：《觉有情》第五十二、五十三期合刊第八版，一九四一年十二月一日。）。
　　《瑜伽师地论》说：又彼日轮，恒于二洲，俱时作明，复于二洲，俱时作暗。谓于一日中，于一日出；于一夜半，于一日没。科学家已揭示太阳在一天之中照亮这一洲的时候，那一洲就处在黑暗之中，验证了佛经的说法（注释：《觉有情》第五十二、五十三期合刊第八版，一九四一年十二月一日。）。
　　《瑜伽师地论》论述月亮的盈亏时说：又此月轮，于上稍欹，便有半月。由彼馀分，障其近分，遂食不见。如如渐侧，如是如是，渐现圆满，若于黑分，如如渐低，如是如是，渐现亏减。这种说法”亦与今世科学家说符合”（注释：《觉有情》第五十二、五十三期合刊第八版，一九四一年十二月一日。）。
　　论述完科学对佛说的验证，她接著就指出宇宙广阔无垠，很多东西科学还未发现，还不知道，既然如此，就不应对佛学的各种预见“谬执管见，轻起诋毁”，而应以之为指导，进一步开展研究工作。
　　在〈异哉为中国吐气〉一文中，吕碧城直截了当地对科学进行批评，尤其对生理解剖学大加挞伐，于其中的活体解剖更是斥责不已。
　　她说，不要一提“科学”二字，就盲目加以肯定，科学与科学化是两回事，科学如果人们不能加以好好利用，而是用来求功求利，为此不错用科学成果不涂毒生灵，那科学就会蜕变为“罪恶假科学”。只有佛学能使科学做到“科学化”，能使人们正确使用科学成果，以人为以科学为用，使人类“能权衡抉择，不许罪恶科学之名以行，而污辱科学”（注释：吕碧城〈异哉为中人吐气〉，《海潮音》第十二卷北六号，上海佛学书局一九三一年七月十五日。）。
　　她评击活体解剖学为“世界各国仁者所痛心疾首唾弃拼斥之万恶活剖学也。此学于世界之定评，为污辱文明，损伤道德，干犯罪恶，提倡残忍，酝酿祸乱（注释：吕碧城〈异哉为中人吐气〉，《海潮音》第十二卷北六号，上海佛学书局一九三一年七月十五日。）。又说话体解剖学科学家都不是”心地光明正大之医家”，而是只求功利不讲道德，盲目效法欧美，“不管是腥的臭的，都拉到家里来”的贾琏之流，是没有心肝的人。吕碧城断言：“对于他类之痛苦空难而无感觉者，必不仅动物为限，其对于人类亦缺乏同情之感。”
　　为了增加说服力，吕碧城还举欧美反解剖风潮为例。她讲，当今欧美各国，正掀起纯化科学的风潮，这是世界大势所趋。英国女议员Ｍ·Ｍonfield曾经讲到：凡真正文明之人，必使公道及仁慈之一切生物，这就颇有佛意。很多国家的议员都提出议案，要求禁止用狗医学解剖的试验品。这些国家的议会也都在开会讨论这个问题，“而吾国人尚坐井观天，直不知世界风云之青黄赤白，且以其乖谬行为，向导青年，变谈活剖学及及血战”，这是愚昧野蛮的的表现。而佛教第一戒条就是“不杀生”，只有以佛教为指纠正科学，　才能去除活体解剖这种假科学，保持科学的纯正。
　　吕碧城做为佛教徙，苛责解剖学本不足怪，亦可理解。
　　显亮则专门写了<佛化与科学之关系>一文，论述佛学可以统摄科学。
　　他在文章的开头说：“考释迦佛法，乃三一共阐，空有圆融，亦相对，亦绝对。言为哲学亦可，为科学亦可，为宗教亦可，非宗教非哲学非科学亦可。竖穷三界，横遍十方，八万四千法门，头头是道。其法雨江施，佛光普照，不仅止限于一科、一学、一教也（注释：《佛化新青年》第一卷第六号，一九二三年九月十日。）”在显亮看来，佛学内涵、外延非常广大，统摄科学是不在话下的。
　　他接著引用佛经说教经证，“自在主童子，工巧方术，商农算印，治病诸业，咸得其所，得一切工巧大神通智光明法门，证饶益行”（注释：《华严经·入法界品》。）。“众术童子，以无碍智，　穷世间艺，观察修行，入诸法门，鸟兽音声，云霞气候，观察修行，无不现证，得善知众艺菩萨字智法门”（注释：《华严经·入法界品》。）。他认为这上面所说的“童子”，就是指的各种科学技术。他说“工巧方术”把手工科学包含在内；会计学、地质学、算学包含在“商农算印”中；医药不、生理学、解剖学包含在“治医诸业”中；注音字母和行字母包含“唱诸字母”中；动物学、声学包含在“鸟兽音乐”中；天文学、地质学则包含在“云霞气候”中。
　　做了述论证后，显亮就倡议说：“今日之青年科学家，何不注重佛化，竭力研求，加入佛化新青年会中，补科学之不足耶（注释：《佛化新青年》第一卷第六号，一九二三年九月十日）。？”
　　在我们看来，佛经所说的“童子”，对传统科学确切有所指，涉及到了各类水学科。但它绝对不能指代现代各门各类科学，因为现代科学有其独特的内涵外延，此非“童子”所能讲明，更非“童子”所能统摄。
　　但显亮在论证中所提出的佛教内容有与科学不相冲突之处的说法，还是有其一定道理和依据的。
　　　四、科学家的佛学观
　　民国时期，科学家们对佛学的看法，有三种代表性观点：根本否定、部分肯定、充分肯定。
　　持“根本否定”论的科学家，往往是非宗教人士，他们反对任何宗教，连带著反对他们认为理所当然是纯宗教的佛学。他们的这种反对是一种间接反对。我们在本章第一节中会谈到一点，当时的非宗教新青年中有不少是青年科学家，他们是怎样抨击宗教的，我们前面讲过，在此不再重覆叙述。
　　还有一种更间接的对佛教的根本否定，那就是地质科学对丁文江带头进行的反“玄学”。
　　有人可能会问，丁文江等科学家确实同张君励等人进行过“科学与玄学”的论战，但怎么会涉及到佛学呢？这就需要不得们论述一下当时人们所说的“玄学”了，它里面确实包含著佛学。
　　张君励这样解释“玄学”、“玄学之名，本作为超物理界超官觉界解释……凡属觉官以上者，概以归之玄学”（注释：张君励<再论人生观与科学并答丁在君>，《科学与人生观》，上册，亚东图书馆一九二三年十二月版。），意思是说，玄学本来指自然界外，及人的感受知觉以外的那些东西。在他看来，宗教属于玄学。张君励接著提出了自己的“新玄学”主张，“此新玄学之特点，曰人生之自己在，不受权械律之支配，曰自由意志说之阐发，曰之类行为可以参加宇宙实在”（注释：张君励<再论人生观与科学并答丁在君>，《科学与人生观》，上册，亚东图书馆一九二三年十二月版。）。他以后又生产力地讲玄学就是“形上不”，人生观就属于“形上学”。
　　而佛学在张君励看来，既是宗教，其人生观又是自由意志使然，是形上学的。他讲：“释迦之出主义，皆其自身良心之所命起而主张之（注释：张君励<人生观>，《科学与人生观》上册。）”“释迦何以苦向身修行，凡此者，皆出于良心之自动，而决非有使之然者也。……大之如孔墨佛耶，小之如一人之身，皆苦是而已”（注释：张君励<人生观>，《科学与人生观》上册。）。由此可见，张君励是把佛学归入玄学行列的。　　
　　丁文江指出，“玄学”（metaphysics）一词，来源于古腊，其义是根本哲学或神学，包括宇宙观、人生观、天神观等。在中世纪，玄学的代表是天主教神学，从十九世纪下半期起，玄学在西洋就主要指形而上学的本体论了（注释：丁文江<玄学与科学>，《科学与人生观》上册。），但它与神学的联系并未中断。现时中国的玄学指什么呢？丁文江认为除上述西方玄学流入中国者外，主要指宋明来传统文化中的“言心言性”之学，这就是实际内容上把儒、道、释或部分或整体地包括进去了，他估意称张之洞的“中学为体，西学为用”为“玄学为体，科学为用”就说明了这一点。
　　那么，佛学与玄学又到底是什么关系呢？与张君励不同的是，丁文江不认为宗教是玄学，也不认为佛学是宗教。他给宗教下了一个极为与众不同的定义，“为全种万世而牺牲个体一时的天性”（注释：丁文江<玄学与科学——答张君励>，《科学与人生观》上册。）。在他看来，宗教指人与生俱来的为大众世人而牺牲自我的奉献精神。基于这种认识，他一方面讲自己不反对宗教，另一方面又表示反对神学，因为神学不是宗教（注释：丁文江<玄学与科学——答张君励>，《科学与人生观》上册。）。而在世人的眼中，神学是地地道道的宗教。
　　依丁文江的宗教观，他恐怕不会认为佛学是宗教，倒很有可能把佛学视神学、玄学而贬斥。他会大批特批陆王心学为玄学、为亡国之学。而我们知道，佛教禅宗确与陆王心学有著渊源关系。
　　这里还有一个佐证。即胡适在<科学与人生观序>中所说的一段话；“叫人知道‘为全种万三而生活’就是宗教，就是最高的宗教；而那些替个人谋死后的‘天堂’、‘净土’的宗教，乃是自私自利的宗教”。
　　“为全种万世而生活”就是宗教，这是丁文江的观点，胡适在这里加以引用且赞同。但他认为宗教带有其他类型，他以替个人谋死后的“净土”的宗教来代指佛教，并认为佛教是自私自利的宗教。既然佛在胡适眼中并非丁文江标准的“宗教”，那就表明了丁可能未视佛教自己心目中的宗教，倒很可能把佛学归入他不信任的神学、玄学之列。他曾明确地讲：“我们不相信有不学而能的孔子，上帝产生的耶苏，或是智慧无边的佛（注释：丁文江<玄学与科学——答张君励>，《科学与人生观》上册。）。”在与居士杜宰平讨论玄学科学的问题时，又说：“学佛的人同样科学的人对于玄学的态度，当然是不能相同的……这种绝对不能相容的讨论大半是费辞（注释：<玄学与科学的讨论的余兴>，《努力周报》第五十六期，一九二三年六月。）”
　　综上所述，张君励明言佛教为玄学，丁文江很有可能视佛学为玄学。因此我们讲，丁文江的反玄学，应是对佛学的更间接的根本否定。
　　科学家对佛学的第二种看法是“部分肯定”，即有褒有贬。他们对佛学的伦理观并反对，认为这有助于提高人的道德养。但对生死轮回之说则不以为然。
　　科学家对佛学的第三种看法“充分肯定”。
　　持“充分肯定论”的科学家人数极少，著名的机电科学家王季同是其代表（注释：王季同，字小徐，生于清潮同治年间，死于一九四八年，江苏苏州人，清末赴英留学，专攻机电工程及数学，回国后对佛学总教看法。）
　　王季同写了<唯识研究序>、<科学之根本问题>、<佛学省要>等文章，通过论述佛学与科学、哲学家相辅相成的关系，对佛学给予充分肯定。
　　他在这些文章中，用的是“佛法”或“佛教”的称呼，并认为“佛法”即“佛教”，而没用“佛学”这个词，这是我们在论述前需要说明的。
　　他认为佛法是“唯一的根本的真理，又是唯一的合理的宗教，又是实证哲学，又是应用科学”（注释：王季同<佛法省要>，《圆音月刊》第三、四期合刊，一九四七年九月七日出身。）。对于“佛法”与哲学的关系，王季同是下了大力气论证的，其结论是“佛教是彻底的辩证法”并认为黑格尔的唯心辩证法与马克思的唯物辩证法都不如佛教高明。对于哲学家们对佛教这样“唯一的合理的宗教”的批语，他也颇为不满，“社会科学家与哲学家却把宗教归在他们底研究范围里，他们看自然科学家发见太阳中心推翻旧说等，很眼红，想依样画胡芦，也来出出风头。他们本怀疑宗教全是迷信，想推翻宗教，可是他们并没有这种武器，只好拾一些自觉科学家底唾沫做他们底法宝。关系佛法，他们更认不得，只是戴著宗教二字底帽子就也不得不在推翻之列。可是别的宗教受了他们底委屈，还没有见到他们，至于佛法，所用的工具方法，因明与现比二量尤其用社会科学与哲学上，不知要比他们所用的方法精刻多少倍，他们想推翻佛法，实在太不自量了”（注释：王季同<佛法省要>，《圆音月刊》第三、四期合刊，一九四七年九月工七日出身。）。
　　社会科学、哲学不能推播佛法，那么自然科学呢？王季同说：“佛法圆融，实在不是其他宗教和近代的西洋哲学所可比拟，也决非科学知识所能推播（注释：周叔迦《唯识研究》序言部分，些序言是王季同所写，上海商务印书馆一九三四年版。）。”他还把佛示比做黄金，把自然科学比做一块试金石，来说明佛法是真金。从上面王季同的这些论述，我们不难看出，他是通过贬低哲学来招高佛法，通过对比科学肯定佛法。哲学、社会科学和自然科学都是佛法的参照系，但所受到的“待遇”却不一样。
　　那么，王季同是怎样有自然科学这块“试金石”试出了佛法这块“黄金”的呢？
　　首先，他认为佛法是应用科学。他指出科学分为纯粹与应用两大类。纯粹　科学“主要地只是探求真理”，比如物理学的研究原子构造。纯粹科学与人的生活几乎没有直接的关系。而应用科学如农学、工学、医学却与人类生活水平有著密切关系，“更有为练理智底物别效用”，所以佛法是应用科学（注释：王季同<佛法省要>，《圆音月刊》第二期，一九四七年四月十五日。）。
　　其次，他认为佛教修习“定”、“慧”的方法特别是禅宗的“参话头”方法（注释：“参”指研究、领悟。“话头”指问题。），与科学家研究科学所用的方法“一般无二”，都是先提出一个个问题，再用心思考。
　　再次，他讲佛教教义有“计多地方和科学不谋而合”，二者才谋而合之处集中在生理学、物理学、天文学的某些领域，二者相合的具体情况如下：
　　佛经上讲一切有为法都有生、住、异、灭四相，这与物理学所说的一切现象都有发生、发展、消灭这几个阶段的意思相同。佛所说的一切有为法刹那生灭，前灭后生，持续不断“与物理学中光线、声音、热能、无线电，Ｘ线……等的波动很相类”（注释：王季同<佛法省要>（续），《圆音月刊》第三、四期合刊，第一０页。）。不仅如此，原子内部的最子围绕原子核高速旋转，　也是一种刹那生灭，这种刹那灭持续进行，使原子能够保持其稳定的物理化学特性，“可见某原子所以为某大原子，实在全靠大乘法相宗底种现刹那生灭，这是一件佛法与物理学不谋而合的奇特事”（注释：王季同<佛法省要>（续），《圆音月刊》第三、四期合刊，第一０页。）。
　　以上，是王季同所讲的佛教与物理学的相合之处、互证之处。现在让我们来看看他是怎样论证佛教与生理学相符合的。
　　他讲，“生理学是物质底科学，然而佛教是综合物质和精神的宗教，所以我发见有和生理学不谋而合的地方”（注释：周叔迦《唯识研究》序言部分，上海商务印书馆一九三四年版。）。这些相合之处如下：
　　佛教称质量和能量为“色法”；称宇宙、自然界为“器界”；称人的身体为“根身”。认为宇宙自然界　和人体都是“阿赖耶识的相分”（注释：大乘佛认为人有八识，即眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶八识，其中阿赖耶识不生不灭，是宇宙、众生产生的根源。）。佛教的“根”就是生理学所说的感官，佛教所说的“眼根”就是眼睛；“耳要”就是耳朶；“鼻根”就是鼻子；“舌根”就是舌头；“意”就是意识；“净色根”以“器界”就是感觉神经（注释：净色根即佛教所说的一种别人看不见，自身能产生意识的根。）。
　　此外，五“净色根”以“器界”为本质，于眼、耳诸“根”中产生“影像”，指的就是眼睛里视网膜上的倒影，以及“耳朵里毛细胞　的震动向应等”。
　　王季同对佛教教义与天文学的相合之处下了大力气进行论证。现在就来谈这个问题。
　　王季同说，佛经上称我们居住的地方叫“四天下”。四天下中间有个“须弥山”，此山四面有东南西北四个大州，与须弥山遥遥相对的、处于最外围的还是有个“铁围山”。日月星辰在须弥山腰绕行，太阳光被须弥山遮挡，太阳在须弥山南面的时候，此洲处在子夜时分，东洲正值黄昏，南洲正值中午，西洲正值早晨，太阳在须弥山其他方向的时候，依此类推。南洲人的西方，西洲人却认做自己的东方；西洲人的西方，北洲人却认为是自己的东方；北洲人的西方，东洲人认为是东方；东洲人的西方，南洲人却认为是东方。“我们倘使把须弥山当地球，须弥山顶当北极，须弥山腰当赤道，铁围山当南极讲，那么上面说的，就和新知识一般无二”（注释：周叔迦《唯识研究》序言部分。）。
　　他还讲，佛经上说大地紧挨著水轮，水轮紧挨著水风轮，风轮紧挨著空轮，指的就是大地安放在海水上面，海水被空气所包围，空气层又处在真空包围之中，“这样也完全和新知识符合”。
　　王季同对佛教与天文学的上述相合之处的描述吕碧城也讲过，不过到底王季同是科学家，论述分析得更详尽，更严重。而吕碧城只能粗浅地一谈，我们只要回顾一下前文就不难看两者的差别。
　　但是王季同的对比论证也不是那么有说服力，他得出的结论多多少少让人觉得牵强。他刚刚假定“须弥山”指的是地球，不一会又肯定地说“四天下既明明是地球”，可见性自己也不是拿的很准。
　　然而科学家毕竟是科学家，王季同总的说来还是尊重事实的，他承认“至于佛教和新知识不合的地方，固然也不是完全没有。最说不通的是北洲福报，人寿千岁，无有中夭等”（注释：周叔迦《唯识研究》序言部分。）。但做为佛教的信徒，他还是站在“护佛”的立场，对此做了辩解。
　　首先，“佛虽有神通，无所不知，然而他是对法时群从说法，自然不能不理会当时群众的知识”（注释：周叔迦《唯识研究》序言部分。）。不这样的话，就没有多少人能明白、相信他了。
　　其次，“现在的知识，也不过是现在短期间的知识”，也不是那么完善，既然如此，就不应苛求三千年年前佛所说的法，要求佛所说的完全和在短期间的知识相合。“一切科学理论也不免一样的时代性”（注释：周叔迦《唯识研究》序言部分。）。
　　再次，“佛陀本非大学教授，他的动机不是要教人学天文地理”，佛陀偶尔谈天说地，动机是为了传教，没必要把那么多的自然知识一股脑说出来。信徒们想听的东西也不是这些知识。
　　最后，佛的说教，在他入寂之后被信徒们结集成经文，以后辗转翻译传到中国，中间出现偏差错误当然难免。不能因此就完全否定佛经，更不能因此贬损佛教。
　　总之，佛教教义中和自然科学少数不太相合之处，是一些原因造成的，“决不至于影响佛教底真价值”（注释：周叔迦《唯识研究》序言部分。）。
　　做为一名科学家，王季同却对佛教给予了充分肯定。除了我们前面谈到过的他认为佛教科学不矛盾、佛教就是科学的原因外，还有一此更深层的理由，我们认为主要有两点：
　　一是做为一个有思想的科学家，王季同有著很高的精神追求，需要一套比唯物论更复杂更精细更难深的宇宙人生观来满足自己的精神需求，他选择了佛学做为自己的精神支柱，或者说精微玄妙的佛学由于某种“机缘”遭遇了他并使他心服信服。
　　二是做为一个善良的有救世济民之心的学者，目睹世人沈溺于物质追求、纵欲享乐而缺乏高尚精神境界的现状，他痛心疾首，认为这导致了人与人之间残酷竞争，无情杀戮，因此主张以佛法来挽回世道人心，使人们都觉悟，彼此友爱互助。他讲：“所谓苦乐者，以人心之欣厌为准则乎？抑仅以物质之精粗丰俭为准则耶……？苦乐固当以人心之欣厌为准则无疑也……今世物质文明教人以任性纵欲，然世间之物力有限，吾人之所欲无穷，分配势不能均，而竞争杀戮之祸乃愈烈。而佛学正可以教人修习心性，吾人之所欲无穷，分本势不能均，而竞争杀戮之祸乃愈烈。”而佛学正可以教人修习心性，觉悟苦乐大义，且“其成绩已可观矣，增进愉乐队之效，固如是乎”（注释：王小徐<科学之根本问题>，《东方文化》第三期，一九二七年十月。）？
　　王季同肯定佛学的方式及程度，我们不一定苟同，但他肯定佛学的价值以及肯定的原因，我们认为无可非议，或者不必过多非议。它至少启示人们不应故步自封、偏执已见。
　　最后，我们来看看当时的人对王季同的主张及所做所为的看法，实际上也就是对他“他学即科学”、“佛学充分肯定论”的评价。
　　科学家们多数不同意王季同的看法，坚持科学、佛学不两立。
　　一些哲学家兼宗教如温光熹则对王说褒有贬。“王居士用科学形态来指出这佛法原有宝藏，所以，我认为它有功勋”（注释：温光熹<小徐居士科学的佛法意识>，《觉有情》第九卷第十二期第十二版，一九四八年十二月一日。），但是“他没有用工夫研究社会主义和世界新哲学，所以，他一面用佛法破了朴素唯物论，建立了一点功勋之后，而发挥佛法意识方面乃趋向于用旧社会规范意识来讲佛法，便掩没了佛法底光辉并违背了世界五十年代新哲学使命”（注释：温光熹<小徐居士科学的佛法意识>，《觉有情》第九卷第十二期第十二版，一九四八年十二月一日。）。
　　佛教界人士则对王季同的观点大加赞赏，有些人还对王本人加以颂扬。
　　范古农称赞王季同最后写的<佛法省要>“皆于阐发佛理之外，融化科学事理，足令耽著科学之俦焕发其佛法之信仰，而为学佛之阶梯”（注释：<悲仰王小徐老居士>，《学有情》第九卷第十二期第九版。）。
　　邵福宸指出，现在世界这么混乱，根本原因在于人们的思想不协调。而不协调的原因，又在于大家都偏执己见，不圆融。比如科学与佛学，本来可以互证互助。但两方面都有很多偏执的人，却偏偏认为科学、佛学不能并存。与学科学的人一谈佛法，他们中一大半的人都捂住耳朶不听，斥责说这是迷信，或者是玄想，不肯问一下佛法的内容。佛学人士对于科学，虽然不致于十分反对，但想让他们去虚心研究科学，也是没有多少人干的。而王季同“以科学家之双重资料，著书立说，平实说理，不穿凿，不牵强，亦平易，亦精深，启发人智慧不少，消融人偏执不少。近年社会上一般对佛法认识尤其智识之转变，谓全由于先生说法提倡之功，亦非过言。此应为先生对思想界最大贡献之一”（注释<悲仰王小徐老居士>，《觉有情》第九卷第十二期第九版。）。
　　王季同身为科学家而颂赞佛学，又著书立说肯定佛学即科学，当然会对一些知识分子产生影响，但如果说知识分子对佛学的认识有所转变都是由于王季同的说法提倡，就不符合事实了。邵福宸的话无疑有些谤大其辞。尤其表和奥地利佛徒施华滋则主要对王季同本人进行赞扬。
　　尢智表说：“小徐居士的算学，造诣极深，国内仅有华罗庚之流才能和他伯仲。他有这样坚实的基础，所以他对于哲学也有精湛的研究，绝非一般毫无科学根底而侈谈科学，驳斥佛学的哲学家所能企及（注释<悲仰王小徐老居士>，《觉有情》第九卷第十二期第九版。）。”
　　施华滋则讲，王做为科学家而弘佛法，“发菩提愿，行菩萨道，诚恳勇猛，锲而不舍，诚不失为东方传统文化之继承者，且于西方文化亦竟难究其所以”（注释<悲仰王小徐老居士>，《觉有情》第九卷第十二期第九版。）。在施华滋眼中，王季同是一个能融会贯通中西文化的人，这个评价胡实不低。
　　以上，是以王季同“佛学充分肯定论”的大致论述。我们已经说过，王季同只是科学家中持此论的代表人物，还有一些人也持同样的看法，限于篇幅，我们就不多论述了。
　　五、对于佛学与科学思潮关系的反思
　　综上所述，科学与佛学的关系，在民国时期大体上呈现出这样一种主要的特征，即间或冲突、交融下的各自发展。当然，比较而言，科学对佛学的影响要大得多，波及到了整个佛学界；而佛学对科学的影响只局限于个人。至于原因：一是双方人士大多在争权威的念头。他们并不缺乏学养、见识，但少有人具备真正的优容、理性的精神境界。这就使得大家很难在心理上平等地对待对方，在行动上也难以真正做到虚心交流，取长补短，而只是偶尔交流，仍旧各自发展。二是科学和佛学确实是两种判别很大的科学，相同之处远不于相异之处，这就难以大规模地交融。其围绕“迷信”展开的冲突在过去很激烈，但在现代，科学已占上风，佛教界革新人士也在声讨本教迷信成员，否定迷信内容，倡导“人间佛教”，在这种情况下，冲突就被逐渐淡化了。
　　事实上，各种佛学、科学关系论的提出正说明了民国人士，特别是佛教界革新人士，对近现代宗教发展规律——顺应科学的日益进步而革新发展——的适时把握和对由此而来的宗教与科学关系的重视，这种把握和重视的意义是应当充分肯定的。
　　首先，它在一定程度上促进了民国佛学及其他宗教学研究的科学化，如加快了将西方的科学方法引入佛学研究领域的步伐，使得“近代之佛学，不重谈玄说妙，而在实事求是”。
　　其次，有利于民国人士辨证地看问题，深化对宗教和科学的认识。因为某种文化的优缺点，在不同文化间的比较分析中才最容易搞清楚，只在自身范围内研究，很容易得出片面的结论。我们知道，染启超最初在宗教与科学的关系上是非宗教的而崇科学的，但残酷异常的世界大战促使他们重新评估宗教与科学，开始推崇教而批判“科学万能论”了。他在《欧游心影录·科学万能之梦》中指出，宗教影响人的内部生活，而科学影响人的外部生活，宗教可以使人在心灵上有个“安心立命的所在”。这样；“虽然外界种种困苦，也容易抵抗过去。近来欧洲人，却把这弄没有了。为什么没有了呢？最大的原因，就是过信科学万能”。
　　最后，它还使当时佛学的发展获得了一个动力。因为一种文化发展的“动力场”一般来说有两个：一个存在于它内部的派别差异中；另一个也是最重要的一个，则存在于它作为整体而与异质文化的差异之间。民国时期，佛教较前相比有了很大的发展，应该说与此不无关系。
　　第三节　　佛学与社会主义思潮
　　自一０年代末各种社会主义思想广泛传入中国后，即以其对黑暗现实的否定和以人类未来的人道而理想的设计引起世人关注，并激起很多优国优民的思想家的共鸣。太虚是个对社会问题和人类前途十分关注的入世高僧，很自然地就对社会主义思想产生了兴趣，他又感觉这种新思想与佛学理论有不少可能比之处，就从一个佛教徒的角度对社会主义及其与佛学的关系进行了论述。由于具备很高的东西文化素养，他往往能够较为全而地论述这些问题，而非支言片语，稍谈辄止，也因此形成了自己独特的不乏识见的社会观和社会主义观。受其影响，他的弟子们也对社会主义多有论述。
　　一、导引——四种类型、两个趋向的社会观
　　太虚指出，自己所说的“社会”，是广义的社会，跟社会科学的“社会”同义，它民包括了一切人类组织，是其全称，而非狭义的跟政治、经济等相对称的社会。它内含人、家庭、党团、国发、世界五大要素。太虚并从此出发，把从古至今的社会组织分为四种类型：
　　“基本个人而趋重世界之社会组织”（注释：《太虚大师环游记》，第二一０页，大东书局一九三０年三月版。）。在其中，个人与他心目中的世界同享安乐，同脱烦苦，没有家庭、党团、国民相隔其间，人们不会为一家一党一国牺牲个人扰害世界。这种社会组织处于原始的半开化的状态，在今天的印度洋南洋的一些岛屿上还有留存。
　　“基本家族而趋重世界之社会组织”。家族是社会的基本组织，由家长负完全的责任掌专断之权。家族内的个人没有独立人格，生活在五伦关系之中。家族中一人成功则宗族亲戚乡邻都来依附，失败则皆鸟散，以致于家族内少有强健分子。人们又以多重家族为笼统的世界，而没有国民、党团的概念，造成家族以外少有精严的组织。这种社会组织在中国古代最为典型，近代及存留，到现代才开始动摇变迁。
　　“其本个人而趋重党团之社会组织”，以英美为代表。在这种社会组织中，政治、经济、教化的力量重心都集中于党团，国家或者地方的政治机关起的是调剂或平衡各党团的作用，因此权力较为分散。政府机关以党团的意志为转移，党团不全受政府机关的拘束。在党团内部，各人都很看重独立的生活，都努力养成政治、经济、道德方面自立的人格和竞争的能力，因此都成了强健分子。党团又是由志同道合的人组成，因此组织严密。这种社会组织使英美称雄于世，其弊端也日益显现，主要表现在一味提倡优劣汰的自由竞争，而没能抑富强扶贫弱的公平限制。久之导致优胜者人数虽少，却垄断财富与各种权利；败落者人数众多，却生活穷困，没有实权，即使有法律上的保障，也难以落实。这就会导致无产阶级与资产阶级的敌对，无产阶级或通过议会斗争或通过革命途径向资产阶级夺权，建立强有力的无产阶级专政，土地分级耕种者，工厂收归国有，废除商业，消灭私产，共同劳动以为生活，于是形成了近机十年来轰轰烈烈的马克思主义运动。马克思无产阶级专政之说，今后虽然不一定能行之于英美，但阶级斗争已经足已成为导致英国社会崩溃的致命伤。除非次产阶级有所觉悟，　变得宽大容让，能改组政府，使之贤明公工，并融合劳资阶级，平等劳动平等享用，否则次产阶级和无产阶级必将因阶级斗争而败俱伤。
　　“基本个人而趋重国民之社会组织”。德、意、日三国最为典型。国家掌握统治权力，用军警的武力和政法的强制力管束人民。除中央或地方政府所办的学校外，几乎没有其他教育，人民都以能在政府机关任职为荣。除个人私事外，凡事都依靠政府办理。政治、法律、经济制度都要法语整齐划一，铁路和大实业都国营。政府强调遵守法纪、充实军备。
　　太虚所说的四种社会组织，前两种虽在现世仍有存留，但早已不占主流地位，已脱离社会向前发展的潮流，其趋向是逐渐消亡。后两类则在人们心目中占据了社会组织的主导地位，虽然当时未见有人在具体数量上做过具体统计与论证。
　　太虚本人并未对后两种社会组织予以肯定，相反却持悲观的态度，认为它他一个造成了阶级对立，并很有可能引发共产主义革命，以无产阶级专政破坏东西资本主义；另一个造成了“战争国际”　，委快会演成新的世界大战，到那时共产主义无政府主义必将起而推翻资本帝国主义。英、德、意、日等将“随此风潮以俱陷”。
　　那么，未来的社会形态如何呢？太虚认为共产主义和革命和无政府主义革命都不足以建设起理进步的社会，今后人类社会的组织，应以以下两种为理想：
　　“家族世界进步之民族新睦天下”。在这种社会组织中，封建家长制、族长制已被破坏，每个人都有独立人格，在政治、经济、教育上完全平等，共同生产共同生活，共内构成一个个民族。各民族以血统天性和共同的历史文化凝成的新爱感情为纽带团结成一家人。再召开世界民族联合会，以人种平等民族平等为原则，以每一民族为单位，各民族可以自由联合，自由分治。每一民族都推选代表组成“世界民族亲睦同盟”。来调解民族间的纠纷和冲突。久之世界各民族就同化成一个世界民族了，最终“民族”的名称即可废除，人类社会就会发展到一个更高的阶段。即：
　　“个人世界进步之世人和合人世”。每个人都成为有全世界人类知识感情的世界个人，即“世人”，都能直接参与全世界人类的一切行动。每个人都是世界的中心，大家互相帮助、互不妨碍。这样组成的社会谓之“人世”。它实现的关键是在自由、平等的经济和政治的基础上，对人们施以完全的教育以造成世界文化。有了这种统一的世界文化，就可以造就“世界人”，实现“和合人世”。
　　太虚的上述社会观，与其社会主义观有著密切的联系。他所划分定义的，从古至今的四种社会组织类型，从内容上看，第一种“基本个人而趋重世界之社会组织”，很接近今人所说的原始社会；第二种“基本家族而趋重世界之社会组织”。与封建社会相近；第三种“基本个人而趋重党团之社会组织”，具有前期资本主义社会的很多特征；第四种“基本个人而趋重国民之社会组织”又分明后期资本主义社会即我们通常所说的帝国主义社会形态相合。至于太虚心目中的理想社会“家族世界进步之民族亲睦天下”和“个人世界进步之世人和合人世”，其被描述具备的“不分男女。，在经济上教育上政治上完全平等。共同生产，共同用产”（注释：《太虚大师环游记》，第二二八页。）等内容，与社会主义及其高级阶段共主义的特征相合。对于这一点，太虚亦不否认，甚而至于直接承认它们就是“共产无政府主义所希望实现的社会”（注释：《太虚大师环游记》，第二二九页。）。总之，不管从历史上社会形态发展变迁的角度，还是从社会类型的特征的角度来分析，太虚的社会观和他的社会主义观都有著密切的联系，前者是后者的必要导引，后者是前者的自然延展。
　　二、民国佛教界人士的社会主义观　　
　　太虚等人的社会主义观，以二十年代中后期的“国民革命”为界，前后又有所不同，此前是以肯定为主，批评为次，说的较多的是佛法如何与社会主义相合。此后由于国内形势的变化，太虚等人对社会主义较多地就持否定的态度了。但两点他们是前后一致是：一是对社会主义始终未予全盘否定；一是始终主张以佛学来补救社会主义的不足。
　　太虚及其麾下的佛化新青年之所以对社会主义这么感兴趣，大谈特谈，主要原因是两条：一是他们认为社会主义所在达到的目标与佛家相近；二是太虚等人有引用社会主义为佛教革新的依据的想法，有时他们还把这种想法付诸言论。一九二一年，太虚发表<僧自治说>一文，在文中他鼓励佛弟子在未来的自由的共产主义下，从事医药、教育、农工矿等业。张宗载则于一九二一年新自赴俄考察共产主义，回国后参与创立“佛化新青年会”，更时不进引用社会主义为批判旧佛教的利器，以致于被“民生通信社”报导为留俄的共产分子。张宗载不得不返回四川，宁达蕴为避嫌疑也被迫离去，《佛化新青年》因此停刊，“佛化新青年会”的活动也旋即停顿。
　　现在再让我们归入正题。我们已经说过，民国佛教界人士中，谈论社会主义的主要是太虚等革新派人士。太虚麾下的佛化新青年的社会主义观，我们已经做了概要介绍。太虚本人的社会主义观，集中体现在他一九二七年所写的<以佛法批评社会主义>一文中。其他佛教界人士也有直接间接谈及、褒贬社会主义的，因其随意性较大，又不系统，只言片语很难构成说服力强、条理清晰的观点，因此我们就不以这些只言片语做介绍了。一下面我们就来谈谈太虚的社会主义观。
　　<以佛法批评社会主义>一文，既是太虚对自己的社会主义观的总结，也是他以后谈论社会主义问题的蓝本。太虚在“国民革命”前后对社会主义的看法，都可在该文中找到“归宿”。因此，我们才说，太虚的社会主义观，集中体现在这篇文章中。太虚该文中，对社会主义进行了深入的细致的分析。
　　他首先论述了社会主义的起因以及发展的历史。指出社会主义派别虽多，而其主旨要基本相同，即“倡资产归公主义，以一切土地及机器等，凡能生产之，皆归于公，以使群众共同劳作，平均受用，而解贫民衣食住之困苦，以除资阶级之专横”（注释：太虚<以佛法批评社会主义>，《庐山学》，第二六０页，一九二六年五月初版。）。
　　他把社会主义的派别分为相互区别的四结，共有八种。
　　第一对是“集产主义和共产主义”。太虚认为两者的区别主要体现在分配方法上的不同上。前者“经劳作之多少，能力这大小，而得其利益上之报酬，可归私人受用。但只限于本人之受用，本人死后仍即归分”（注释：太虚<以佛法批评社会主义>，《庐山学》，第二六一页。）。共产主义则不同，“不但一切生产机关全归公有，而不论其劳力之多少大小，其受用乃各满其人人之需要，而毋许私人积蓄焉”（注释：太虚<以佛法批评社会主义>，《庐山学》，第二六一页。）。
　　第二对是宗教社会主义和科学社会主义。太虚认为两者的主要区别在于思想来源的不同，宗教社会主义的思想来源主要是基督教教义中的博爱、平等等思想。他指出基督教徒圣西门最早讲社会主义，圣西门坚持认为一切财产都应该由大家来平等享用，不应该有贵贱贫富的阶级。太虚讲，科学社会主义的思想来源则与此不同，它来源于对“财产制度”的反思与总结。这种社会主义认为财物是群众生活的第一需要，因此无论著政治、宗文学，还是社会风俗、思想都是随著财产制度的变化而变化的。“社会之现象，皆由财产制度而变迁。故改造社会，当从财产制度改造，财产制度性质好，则社会皆好”（注释：太虚<以佛法批评社会主义>，《庐山学》，第二六二页。）。
　　第三对是有政府的社会主义和无政府的社会主义。太虚认为前者就是苏俄式社会主义。后者不立政府，人人各尽其力，各以所需，国家、家庭、宗教一概不要。
　　第国对是激烈的社会主义与温和的社会主义。两者的区别在于手段的不同：前者以暴动、流血、革命为达到目的的物手段，后者则“适应时机，以学说而渐化”。
　　太虚对社会主义派别的划分，有些与众不同。他对各派社会主义的描术，有很多是空想社会主义和科学社会主义的内容，也有的是社会主义初期段和高给阶段的特征和内容。因此，尽管太虚对社会主义的派别的划分不够准确，但对社会主义的内容，特征，他还是比较了解的，只是还欠精确。
　　依据对社会主义的了解，太虚对社会主义做了自己的评价。
　　他首先肯定了社会主义所要达到的目的。认为它与佛家的主相近，都是要建设人间乐土。
　　但对于实现社会主义的各种手段，他则持批评态度，认为有四误：重视改造社会而忽视个人修身；专事改变物产制度而忽略改变人心性能品德；只知道铲除现存的专制阶级、资产阶级等恶果，却不注意消除产生这些恶果的原因；只知道消除一切阶级，一切私有财产，即忽略去除人们深藏的私心。所有这些手段、方法上的错误，都会妨碍社会主义目的的实现。
　　太对社会主义手段的评论，有其独到之处，某些方面还识见精深。当时社会主义派别虽多，但彼此间对于实现社会主义的手段的争论多集中在“革命”与“改良”的是与非土。像太虚这们从几个较新的角度来评论主义手段的人确实不多。以后社会主义事业发展的实践，也在某种程度上验证了太虚的一些批评功确有其道理。
　　太虚即批评社会主义手段有所不足，就提出自己的方法来补救，共有四点：个人的修身改造；人心性品德的提高；坚持五戒，施行十善，修习定慧，积累功德；去除偏见，消除私心。他认为只要做到了这四条，以之补救社会主义手段的不足，社会主义的目的，也即佛家“常乐我净”的目标就能达到。
　　太虚归根结底是个佛教人士，　因此很自然地就要谈到佛学与社会主义的关系，并且乐意特别指出两者有类似之处，认为佛陀早在几千年前就提倡社会主义了，而且释迦牟尼佛的社会主义与今天的社会主义主义很相似。他分析说释迦牟尼佛最旧打破婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗的种性区分，建立了佛教这一不分种族、不分性别、不分阶级的新社团。在新社团中，大家一律平等，没有人剥削人、人压迫人的现象。在经济上也完全平等，有饭同吃、有衣同穿。这与今天的社会主义确实没有什么不同。
　　他接著指出佛教的经籍、律论等到中也蕴含著丰富的社会主义思想，人们完全可以用佛经、佛律、佛论等来救治社会弊病。
　　但他也承认佛陀的社会主义与今天的社会主义有不同之处，那就是实行方法的不同。他认为佛陀的方法更高明，因为佛陀的社会主义是感化的和平的，而不使用强迫的手段。
　　太虚的上述意见，很难令人苟同。社会主义作为体系的思想，确实只是在十发世纪末二十世纪初才产生的，各派社会主义莫不如此。今天有些学者认为中国古代就有社会主义思想了，孟子“民为贵，社稷次之，而君更为轻”的表述就是证明。这些学者和太虚一样，都忽视了一种多派别的成体系的思想和它的某些内容是不能等量齐观的，论其质，更不能混为一谈。说社会主义的一些内容，其精神实质与佛学、儒学或某种西方古学的一些理论相近，这是较为准确的；若说社会主义思想藏于后者之中，或者就产一回事，那就不准确了。即使社会主义的形成初期，借鉴承继人类文明的多种成果，但当它经过所处时代和社会的洗礼而成为近现代思潮时，人们更不应该把它与传统文化混为一谈。更何况这一思想体系根本就是产生于资本主义时代，是建立在对资要玉义社会而非奴隶社会或封建社会的反思与批判的基础上的。
　　三、佛学与新村主义思潮
　　新村主义做为一种空想社会主义思潮传入中国不久，就因其主张被佛教界有识之士认同而获得了他们的支持。特别是佛化新青年，对新村主义更是赞同。
　　他们认为，新村主义倡导建立一个协力与自由、互助与独立相结合；一方面尽了对于人类的义务，一方面也尽了对于自己的义务；赞同协力，又赞美个性；发展共同的精神，又发展自由的精神的理想社会（注释：周作人<新村的精神>，《新青年》第七卷第二号，一九二０年一月一日。）的主张“颇合佛说”，因而对它大加赞赏。
　　他们对于新村主义过远离尘世、另组团体的实践方式，以及和平的渐进的改良社会的手段也加以赞同。他们说：“欲改造社会，非先使改造者离开旧日陈腐恶浊社会，非另有一种新组合，使改造者游息其中，进很自如不可（注释：张墨池<新村的说明书>，《佛化新青年》第一卷第七号，一九二三年十月十日。）”。
　　佛化新青年所对新村主义者的高度觉悟、真诚互助也表示了钦佩，认为佛徒应当向新村主义者学习。佛化新青年指出：“日本武者小路有三个新村，才百七八十人……又闻俄国托尔斯太之新村，现在尚存千数百，江亢虎游俄时尚见之。以列宁政府之专制，而托翁之村尚在，而其内力结合，必有大过人者也……疗直隶之元氏诸县，新村甚多，而山西浑源诸县，往往而在。吾佛徒对之深惭愧矣，犹死静不法求进步，徒咄咄家空，聊以解嘲，处此世界直可怜也”（注释：<刘仁航答臧贯禅书>，《佛化新青年》第一卷第九、十合号。）。
　　佛化新青年还把他们对新村主义的支持、赞同贯注在自己的宣言中。他们在宣言中赋予自己的一大使命就是要在十年内建设众多的含在报社、公园、大学、中学、小学、工场、幼儿园、图书馆的新村（注释：《佛化新青年》创刊号，一九二三年三月十六日。）。
　　佛化新青年不仅支持新村主义，还对其有独特的理解。由于佛化新青年大都具有现代意识及一定的文化素养，加上佛徒特有的观察、分析、思辩方式，所以他们必然对新村主义有自己独特的理解，进而对之有所发展，使有具有一些“佛化”的特色。
　　佛化新青年不仅支持新村主义，还地其有独特的理解。由于佛化新青年大都具有现代意识及一定的文化素养，加上佛徒特有的观察、分析、思辩方式，所以他们必然对新村主义有自己独特的理解，进而对之有所发展，使之具有一些“佛化”的特色。
　　佛化新青年对新村主义独特的理解主要有以下两点：
　　首先，他们认为新村主义与政治毫无关系，并且是反政治而行之的。“政治是空的，新村是实的；政治是退步的，新村是进化的；政治是消极的，新村是极进的；政治是治人的，新村是不治人的；政治是治人的，新村是生产的；政治是死的，新村是活的”。（注释：张墨池<新村的说明书>，《佛化新青年》第一卷第七号，一九二三年十月十日。）
　　其次，他们指出，新村是平民的，是民治的。新村里的事，如整理村务、村民会议、消费组合、协力组合、生产组合、图书馆公园“差不多十之八九，都是平民自治范围以内的事情”（注释：张墨池<新村的说明书>，《佛化新青年》第一卷第七号，一九二三年十月十日。）。这些，都还是平民自治的初步，在些基础上，还要把人生哲学、人生艺术以及宗教、科学等引入新村中，提高村民的素质、能力，进一步把新村办好。
　　除了支持赞同新村主义，提出自己对新村主义的独特理解外，佛化新青年还提出了自己在中国贯彻新村主义，实现新村主义的主张。
　　在这方面佛化新青年的意见并不一致。
　　张宗载等人主张“集合众学佛者于一处”，到了斋期，不管是僧侣不是居士都要齐聚到寺庙中修习佛法，共同生活，“如此则居士、僧侣，一炉共治，群居陶铸，则佛化可以普及”（注释：<刘仁航答臧贯禅书>，《佛化新青年》第一卷第九、十合号。）。佛化普及了，平等互助实现了，“个人子弟眷属渐染薰习，道风加被，久之新村自易组合”（注释：<刘仁航答臧贯禅书>，《佛化新青年》第一卷第九、十合号。）。
　　张宗载等人的主张，实际上是打算以现有的各寺庙为根据地，先变寺庙为新村，再以之为中心向外扩充，逐渐超越省界国界，最后变世界为一个大新村，实现世界大同，使人类永脱束缚，永享幸福。
　　这种想法虽好，但实起来即会遭同很大的困难，因此不能以行得通。其困难主要在于两方面：人与财。就人而言，旧的寺庙僧侣很少有人对新村主义感兴趣，甚至知道这种主义的都很少，想把他们赖以谋生的寺庙变成新村基地，只能是一种空想。而熟衷于新村主义的佛教界人士，居住地比较分散，有的甚到相隔里千里，想把大家赴到一块又实在是困难重重。就财而言，大家聚到一块生活，花费必巨，难免入不敷出，虽有募捐款也难当大用。而且佛徒讲究的是修习佛法，早证涅盘，了脱生死轮回，不讲究也不擅于治产业挣钱财，因此很难有经济保证。在人和财两方面皆无保证，张宗载等人实现新村的主张就只能是一种空想了。在整个民国时期，也确实没有佛徒从事这种新村的实验。
　　刘仁航等人则主张设立新村教育图书博物园，以此做为实现新村的第一步。刘仁航在解释这样做的原因时说：“新村事业，是建设，平静的，继续的，无止境的，非个人的，所以一定要使分子彻底觉悟（注释：刘灵华<新村之第一步……新村教育图书博物园>，《佛化新青年》第一卷第七号。）。”这就离不了新村教育。而且这种新村教育“一定要使团体分子，对于宇宙观、人生观、身心内外、有彻底的觉悟才行。而教育博物园，就是一村子团体分子，对于宇宙观、人生观、身心内外、有彻底的觉悟才行。而教育博物园，就一村团的母牛，朝朝供给他们的新鲜牛奶，自然把他们就滋养起来”（注释：刘灵华<新村之第一步……新村教育图书博物园>，《佛化新青年》第一卷第七号。）。
　　至于新村教育博物园的内容，刘仁航认为应有以下五个方面：
　　第一、“天然研究”，即对动物、植物、矿物、生理卫生、天文地理等的研究。
　　第二；“机械图形”，也就是机器、物质。刘仁航认为，社会进化论、观感的经济史观以及马尔萨斯的人口论都是建立在物质基础上的。“所以今后的人群组合，虽然一面采消极的天然化，一面要采积极的物质化，这才能圆满。就是要积极的发明物质，公同物质，同乐物质，工享物质，互助协力”（注释：刘灵华<新村之第一步……新村教育图书博物园>，《佛化新青年》第一卷第七号。），而不应昨用物质互相残害，人类应该“公享机器物质的利，而不受物质毒害”。
　　第三、“音乐美术”。刘仁航认为可使人们寅教于乐，新村教育将因之愈推愈广。
　　第四、“公园，及工读园，运动游戏场”。
　　第五、“公诸图书，分采博物标本”。这些可以以增进人的智慧，增长人的知识。
　　刘仁航建立新村的教育博物园的主张，空想的成分也很多。也许正是意识到了这一点，刘仁航没有再提出实现新村地进一步的设想。
　　以上是佛教界有识之士看待新村主第的大致情况。
　　而新村主义者特别是当时的周作人，对佛学也有自己的认识。在他的文章中，被较多使用的是“佛教”这个称呼。
　　他首先指出，人们有信仰包括佛教在内的宗教权力，人们这种信仰应当受到尊重。他说：“我们认为人们的信仰，应当有绝以的自由，不受任何人的干涉（注释：周作人等<主张信教自由宣言>，《晨报》一九二二年三月十一日。）。”
　　其次，他认为佛教提倡的宽忍与大慈大悲“足补儒家之缺”，并推测释迦牟尼佛“似经过大患难来一人，所见者学，儒则犹未了也”。
　　　对于佛教“众生平等”的精神，以及大乘佛教刻苦自修、自觉自悟、坚韧不拔和大乘佛教“普渡众生”局的牺牲自我的精神，周作人都大加赞赏，认为这都是很高的精神境界。
　　总的说来，当时以太虚为代表的佛教革新派一度有引社会主义思想以为佛教改革参考勤的想法。但是，太虚和他的弟子们这样大谈社会主义，世很快就引起军阀政府的注意和压制，他们又没有多少权势可以让当局有所愿忌，因此在近在眼前的迫害之下就停止了对社会主义的热情宣传，终结了借社会主义改造旧佛学的理想。太虚的社会主义思想也就没有了实质性的影响，以给世人留下了“佛教徒也谈社会主义”的印象而终。

第三章　佛学与东西文化论

　　本世纪一０年代末二十年代初，以陈独秀、胡适为代表的西方文化文化教论者，高举民主、科学大旗，公开向中国儒家文化挑战，由此掀起了中国文化思想界东西文化观的论战。
　　三十年代，陶希圣等十教授发表<中国本位的文化建议宣言>，向“全盘西化”论发起挑战，由此引发了又一次东西文化观的论战。
　　佛教界人士虽然较少参与论战，但对由此形成的东西文化思潮却很留意。佛教界有识之士还纷纷撰文阐述自己对东方文化、中国文化、西方文化的看法；对中国当时最需要何种文化也提出了自己的意见。他们认为，佛学而非儒家、西学才最适合于当今的中国。而持东方文化论或持西方文化论的人士中，都有一些人谈到了佛学及自己对佛学的认识评价。
　　下面我们分三节来论述本章所含的主要内容，以搞清佛学与东西文化论的关系。
　　第一节　　佛学与东文化论
　　在本节中，我们主要论述两个相互关联的问题：一是佛教界人士对东方文化的认识及评价；二是儒家人士的佛学观。
　　一、佛教界人士对东方文化的认识及评价
　　民国时期，佛教界人士对东方文化的认识并不一致，评价也不完全相同。限于篇幅，我们只选对其代表情者来介绍，然后再总结一下这些认识及评价的相同点和不同点，以期得出佛教界人士对东方文化的总的看法。
　　下面我们就按两次东、西文化论战的时间，分一、二十年代和三十年代这两个主要阶段来讲。
　　佛这人士第一阶段的东方文化观
　　在这一阶段，著文讨论文化的主要是太虚及其麾下的唐大圆和佛化新青年中的一些人。
　　太虚认为，东方文化，就是“智、仁、勇三德，平均开发，而尤以仁慈为根本”（注释：<东方文化集思社宣言并简章>，《东方文化》第一册。）。它是和平的，因此在当今世界应当大力提倡。
　　他指出的，东方文化由四大部分内容组成：中华儒家文化、印度佛教文化、犹太教基督教文化、阿拉伯回教文化。其中，中华儒家文化和印度佛教文化是东方文化的精华，因此应当大提倡。“中儒切近，印佛深博，则万为今所应昌明者也”（注释：<东方文化集思社宣言并简章>，《东方文化》第一册。）。
　　至于儒家文化和佛家文化谁更高明，持重的太虚没有明言，但他也含蓄地指出，讨论东方文化的人，既要对东方文化有个全面、细致的了解，做到“细大不遗”；也要“慎于选择”，并把选择好的内容“纳精深博大之佛法洪炉中锻炼以出之”，这些内容才会发挥作用。这实际上等于间接宣布佛教文化是东方文化中最高明者，连儒家文化也要受共锻炼，否则变难以发挥作用。
　　太虚对佛教文化是东方文化“权威”的认定，还可从东方文化集思社的宣言中找到佐证。东方文化思社是太虚、欧阳渐、章士钊、章炳麟、梅光义、黄侃、蒋维乔、王恩洋、景昌极等一些“欲快东方文化之精髓，以启西洋文化之沈□”的人士发起成立的宏扬“佛儒诸学”的文化团体（注释：<东方文化集思社宣言并简章>，《东方文化》第一册。）。《东方文化》杂志就是刊的特刊，其编辑主任是太虚的忠实拥护者、东南大不教授、身兼湖南觉国大学院院长的唐大圆，唐本人是该社成员。
　　东方文化集思社的宣言指出，西洋文化中的进化，、竞争、重视物质，遗弃精神、重利轻德等内容不适用于当今世界，西方文化的弊病只有东方文化能救治。而东方文化“约别二派，基一支那派，孔孟为首，而周泰诸子为辅；其一印度派，释迦牟尼为上，而数论胜等为下”（注释：<东方文化集思社宣言并简章>，《东方文化》第一册。）。这其中，只有释迦牟尼佛的法最为圆满高明，孔孟之学、周泰诸子之论、数论胜论只有靠佛法来整理，才能“成为系统，庶几纯美”（注释：<东方文化集思社宣言并简章>，《东方文化》第一册。）。这就等于说，佛法东方文化的“权威”。
　　唐大圆则写了<东方文化所择谈>、<东方文化之三大要素>等文章，谈了自己对东方文化的认识。
　　在<东方文化所择谈>一文中，他认为东方文化“约分二派：一、支那派，集大成孔子；二、印度派，集大成者释迦牟尼”（注释：唐大圆<东方文化抉择谈>，《东方文化》第一册。）。孔子的精微之谈，是讲“天人之际”，即天道与人道的关系。　孔子认为阴与阳是天道的基础；仁与主是人道的基础，天道、人道本是一贯相通的。人的言论行事合于天道，人道才会完备；人的言论行事背离天道，人道就会出现偏失，天下就会大乱。“故孔子精微之谈，亦在乎天人之际而已”。唐大圆紧接著解释说：天道的意思就是宇宙、自然的真理或法员；人道则指为人的真理。
　　他论述说，释迦牟尼佛所觉悟的，是宇宙间万事万物的真理，因此“凡欲解释世间问题、示知天人之际者不可不学佛”，儒家也不例外。在唐大圆看来，“佛法高出一切而为古今东西谈学术者所不能及”（注释：唐大圆<东方文抉择谈>，《东方文化》第一册。）。佛法不仅是东文化、也是西方文化的“权威”，是文化中最高明者。
　　在<孔子的修证略辩>、<佛教之真义>等文中，唐大圆还具体论证了东方文化中佛教文化是怎样“指导”儒家文化，使之与自己相契相合的。
　　他先讲：“倘若孔子生于今日，则审时度势，当然是要宏扬大乘的（注释：唐大圆<孔子的修证略辩>,《佛化新青年》第一卷第六号。）。”
　　接著，他就采取对比的方式，来论证孔学是怎样与佛教相合的，他先以《论语》做比。
　　他讲，孔子在“吾十有五，而志于学”的阶段（注释：《论语·为政第二》。），正努力探寻佛家唯识学的真谛，但由于孔子还不能克服自己内心的偏见；也不能克服“法执”，即对事物的偏执之见，因此收获不大。在这一段孔子的见识还较浅较杂，真识卓见还未获得，所以他才说：“终日不食，终夜不寝，以思无益（注释：《论语·为政第二》。）。”
　　孔子到了“三十而立”的阶段，对于唯识学已经粗通了，但还不能做到“心外无物”，他时不时“心为物役”，于以外有所得，所以还没有真正把握唯识学的真义。
　　直到四十岁以后，孔子才不被外物所迷惑，才真正做到于心识之外对周围世界无所感知，这时他才真正把握住了唯识学的真义，所以孔子说“四十不惑”。
　　到了五十岁，孔子已能觉悟一些宇宙、自然界的真理，也即“知天命”。到了六十岁，孔子已能破解重重疑能命题，论证出更多的道理，不再受别人的话影响，因此而“耳顺”。
　　“七十而人心所欲不逾矩”，表明孔子已能心净如虚空，让心所向无碍，此时他“必然也应知佛的境界了”（注释：唐大圆<孔子的修证略辩>,《佛化新青年》第一卷第六号。）。唐大圆还从佛经中找出了自己所下的结论的理论依据，“若有欲知佛境界，当净其心如虚空，远离妄想及诸取，令心所向皆无碍”（注释：《华严经》。），来说明“从心所欲不逾矩”的七十岁的孔老夫子已经达到佛的境界了。
　　以《论语》做比后，唐大圆又以佛教教义来断析<大学>。
　　他称孔子在<大学>中所说的“在大学之道，在明明德”中的“明德”，指的就是众生的佛性。“明明德”就是众生通过修行，明了自己所具有的内在的佛性。这也就是佛家所说的”自觉“。
　　唐大圆接著说，“在新民”的意思是指已经“自然”的众生，用佛理来教导、启发还未觉醒的其他众生，使他们觉悟变新，这也就是佛所说的“觉他”。
　　“至善”之意思是指众生都觉悟佛理，明了佛性。这一阶段也就是佛所说的“觉行圆满”的最高阶段。众生中谁到达这一阶段，谁就可以成佛了，因此孔子才说“止于至善”（注释：唐大圆《佛教之真义》，《佛化新青年》第一卷第三号。）。
　　通过佛学与儒学大义的对比，他认为儒家文化与佛教文化并不矛盾，前者是符合后者要义，而后者是东文化中最高明者。论述完了佛教文化是东方文化中的最高明者，唐大圆还“意犹未尽”，他又写了<东方文化三大要素>一文，对东方文化做进一步的分析说明。
　　他说，东方文化有三大要素：一、新创世主义；二、真实行主义；三、真无我主义。
　　他解释到，西方基督教文化中有创世主义，谓世界是上帝所造。而东文化中的佛法认为，世界本是“众生同业共创”（注释：《海潮音》第六年第二期，一九二五年三月十四日出版。）。上帝只是众生中的一员，他的“心识”无法单独创造世界。这种新的创世说为东方文化所独有，故东文化中含有“新创世主义”这种要素。
　　唐大圆接著分析：既然世界为众生所造，那么人人都明了自己对于世界所应承担的责任，从自己做起，不偏现责别人，身体力行地贯彻“真行行主义”，去创造新世界。
　　唐大圆进一步指出：众生如果知道了这一点，就会“假我不起，真我常住”“众生同业共创”（注释：《海潮音》第六年第二期，一九二五年三月十四日出版。）。佛法早已渗透了这些道理，因此“真无我主义”也是东方文化的一大要素。
　　这三大要素在唐大圆看来为东方文化所特有，“遍观泰西，皆未能有。蕴之震旦，二千余年，而今阐发，愿与国人勉而行之”（注释：宁达蕴<佛化与文化>，《佛化新青年》第一卷第六号，一九二三年九月十日。）。