论中亚摩尼教、基督教、佛教之关系——评《丝绸之路上基督教、诺斯替教和佛教之碰撞》

论中亚摩尼教、基督教、佛教之关系——评《丝绸之路上基督教、诺斯替教和佛教之碰撞》
　　[瑞士]孟格斯 著，桂林 杨富学 译
　　2007-04-03 10:55:42 阅读 15 次
　　作者提供（原刊《新疆文物》2006年第3～4期合刊，第116～121页）
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　　在中亚，即今天新疆维吾尔自治区，古代曾分布着众多的绿洲小国，其形成想必与波斯阿赫门尼德(Axaemeniden)王国的衰败和亚力山大帝国的东部扩张密切相关。这些国家大多是绿洲中有同样名称的中心小国，如：
　　喀什噶尔（Kā?γar），粟特语为Kā?，后称为Orduk?nt、Xargāh）；
　　阿克苏（Aqsu），粟特语为Parwān或Bārmān；
　　库车（Ku?a），又写作Akū或Küs?n / Kü??n；
　　焉耆（Qara-?ahr），粟特语作Ark，汉语作焉耆，吐火罗语为Agni；
　　吐鲁番（Turfan），粟特语?inānjkap，即“中国城”。回鹘时期称Qō?ō，唐代汉语称为高昌，即“繁荣昌盛”之意。高昌故城位于今天吐鲁番以东45公里处，最低处在低于海平面154米。在这之后，如在Juwajni时，高昌又被称为喀喇和卓（Qara-Xōja），即根据波斯语民间词源名称和卓（Xōja，意为“大师”）而来。高昌遗址也被称为亦都护城。
　　所有这些绿洲都位于天山南麓。同样，在水源充足的昆仑山北麓，自西向东分布着于阗（汉语称*xwa-tan）、克里亚（Kerija）、尼雅和鄯善诸国，与青藏高原毗连，昆仑山成为二者之间天然的分界线。这些绿洲自西向东，高度由1300米逐步下降到500米，塔里木盆地被夹在二山中间，向东西两端延伸，最后都消失在沙漠之中，在罗布泊周围形成一个环形沙丘，但却又与罗布泊咫尺相隔。在“沙河”下游的一条支流上，即库姆河岸边，沉睡着楼兰（Krōraina）古城。所有这些绿洲地区中的城市和乡村展现的只是与今日隔绝的那些800～1000年前水草丰美、山水相连之绿洲带的一部分。那里有富饶的农田，但在过去却不断为干旱所侵扰，更有甚者，它被游牧民族在战争掳夺后遗留下的自然状况和他们有意无意的破坏，尤其是通过水利灌溉系统进行了过度的侵害，致使这一绿洲从14世到20世纪这一过渡期间在没有采取任何方法和措施的情况下抵御着大自然的干旱侵袭，扼制着沙化的进程。尽管有些人对沙漠化理论或者说是干涸理论提出质疑，然而这个理论却支持了中亚绿洲历史进程，即绿洲越来越小，其区域越来越多的被可怕而移动的沙漠所蚕食，供水及土壤的墒情逐渐减少，尽管这种现象可在一定程度上归咎于人类的破坏。此时，不仅仅是中亚的绿洲地带，而是整个干旱地带也再现了如同中亚地区同样的现象。众多至今还留在绿洲中的城廓遗迹，面积延伸较广。除了它们边缘的森林及河床仍能辨认出被沙漠侵袭过以外，其主要部分早已被沙漠掩埋。这些地区如今只有少量的居民生活，但仍能看出它以往的面积应更为广阔，可以想象，以往生活在那里的先民必需要靠此地的出产生存，但在当时除了用船舶提供大量的食品以外，其它可能性是不存在的。
　　新疆的草原和沙漠在东面向戈壁滩默默地延伸着，形成了两大著名遗迹，即著名的敦煌莫高窟和距它东北约700公里的额济纳旗黑水城。二者均与新疆的城市遗迹有文化上的关联。
　　所有这些绿洲均与沙漠商旅之路相联并与其它交通要道相通。它们中间一些绿洲与北部沙州城相连，对通商具有重大意义，因为它们位处古代商路之间，为著名的丝绸之路提供了一个经济上和战略上的孔道，而这条路早在两汉时期就把中国和罗马帝国联接在一起了。远在汉代早期，中国的权力高层就扩张到了后来的新疆地区。
　　对中亚进行地理上的考查，并在广泛意义上进行研究主要是从俄罗斯发起的，在此基础上对新疆，不仅对绿洲本身和绿洲附近，而且还在沙漠腹地，即塔克拉玛干沙漠中对早期城市遗址在第一次世界大战之前进行了15至20年的系统发掘。这些富有成就的发现由于战后政治上的原因而终止。今天我们对该地区文化和语言上有所了解就是建立在这段时间内对此进行的富有科学性考查结果之上的。这次考查不仅对庙宇和寺院的遗迹，而且还对保存下来的湿壁画的画面及雕刻图案（大多为残片），还有书写材料、书籍及卷轴和在来自中原的活版印刷模块儿。通过释读和辩认，了解到了一些不为人知的文化繁荣景象，而它们在一定程度上受到了摩尼教、基督教和佛教的影响，期间更是受到了中华文化的影响。迄今为止较为熟知的文献多为翻译文献，这为解释一些未知语言和破解它们提供了方便。
　　已发现的陌生语言或已熟知的语言名称依次为粟特语、萨迦语（或称和田语，根据和田绿洲而得名，即首批文献的发现地）两种语均属东伊朗语，还有两种吐火罗语，吐火罗A来自焉耆，吐火罗B来自库车和吐鲁番。此处还发现了首批摩尼教文献，稍后在埃及的发现补充并丰富了这批文献。基督教在一这地区是以景教（聂斯脱利教）形式出现的，佛教则多以大乘教形式出现。这一地区的摩尼教及基督教是由流亡到此的教徒传播而来的。摩尼教徒来自罗马帝国及萨珊波斯帝国，在这两个地区，摩尼教徒遭受了残酷的迫害。这些宗教起源国一如他们从梵文借用外来词一样，也从叙利亚语、巴拉维和帕提亚语中借用了众多词汇，并从几种俗语语言中借用词汇来说明词汇的来源。
　　丝绸之路上的贸易往来使得这些宗教传入了中亚，并在中亚得以流行，其结果便是在中亚出现了众多的景教徒和粟特人群体，除此之外甚至还在这一地区的很多地方出现了粟特人聚居地。早在4世纪初，在唐朝的首都长安，今天的西安附近就有数量相当的粟特人居住地，被粟特人称之为Xumdān，而此处正是连接欧亚大陆之丝绸之路的开端。
　　因迄今为止尚未发现有关文献，从而缺乏完整的历史数据，在领土方面几乎只有中国对该地区有兴趣，这一点中文的史书记载能够证明。
　　从汉朝起才重新开始出现有关回鹘的记载，他们在今天的漠北地区建立了自己的汗国。840年，该汗国被黠戛斯所灭，部众被迫向南方和西方迁陡，最后一部分到达了沙州地区（今敦煌市）和甘肃地界，另一部分则迁入塔里木盆地，首先是向天山南麓的绿洲迁移。
　　早在突厥帝国时期，摩尼教就已在漠北有所传播，在回鹘汗国统治时期，从762年始，摩尼教被尊为国教。摩尼教能享受如此崇高的待遇，这是首次，也是唯一的一次。在回鹘汗国被黠戛斯灭亡之前，部分回鹘人就已向塔里木盆地迁移，并很快在此定居下来，并作为都市居民引领了塔里木盆地的逐渐突厥化进程。由于和田地区长期保持旧有历史文化传统，故而这些居民就成了最后一批被突厥化的人。此外就是几支蒙古游牧民族，如天山东南部至西藏高原的土尔扈特人，还有少量的满族军人及其后裔，而他们在这一地区的文化史上几乎没有任何影响。在过去的几十年中仍不断有来自苏联的哈萨克人和柯尔克孜人进入新疆。汉人任何时代均有迁入，但大规模的整体移民是在1949年之后。在帕米尔高原的最西端以及其一些山谷中仍生活着几支至今归属未明的部落，他们也许仍操东伊朗语（帕米尔语）。
　　突厥迁移者是以和平方式迁入的，并且在相对短的时期内用他们的语言及其民族特性征服了整个地区，以至于整个地区完全突厥化，直到蒙元时代，新疆文化之繁荣景象已走到了它的尽头。佛教最终占胜了其他两种宗教并将它们排挤出这一地区。而此时却要对来自西方和西北方向的伊斯兰教作一定的让步，只能艰难地维持其统治地位。
　　在民俗、语言、文化及宗教诸方面都有着独特个性的新疆地区，三大宗教不仅互相影响，而且关系紧密，这就要求它们之间互相理解，如是便导致了宗教之间的激烈争辨，出现了改变宗教信仰及对教义上的严格规定和限制等现象。这种复杂的关系，又因为传世文献的缺漏使其研究变得困难重重，但克林凯特(H. -J. Klimkeit)却作为一位划时代的研究者和行家里手对此进行了研究和探讨，他最近出版的《丝绸之路上基督教、诺斯替教和佛教之碰撞(Die Begenung von Chritentum, Gnosis und Buddhismus an der Siedenstra?e)》”（莱茵兰-威斯特法伦科学院报告书G 283，1986年）的论文应被视做此项研究的纲领性著作。
　　从新疆和敦煌携回的大量文献资料现分别存放在列宁格勒、巴黎、伦敦和京都。柏林藏品在战争期间和战后分别收藏于德国各图书馆和收藏点，它们大部分已被整理和研究过。存于京都的文献对中国和日本的学者应该没有太大的困难。这些文献的大部分已被破译、转写和翻译，很多已刊布，因而大部均可查阅。除了加工整理文献之外，对宗教方面的研究在二战之后也取得了长足地进展。关于宗教方面的研究，尤其是在诺斯替教和摩尼教方面的研究取得了新的认识，因为自从在吐鲁番文书藏品中发现第一批原文摩尼教文献以来，又在近东和埃及发现了更多的文献，它们给进一步研究摩尼教提供了很大帮助。
　　克林凯特认为，基督教和佛教的基本特征就在于对耶稣的复活和死亡之信仰不同。他认为在复活学说中有一个“肉体和世界合而为一”的问题（第16页），因“聂斯脱利基督教正是在这一点上与摩尼教徒和佛教徒有所区别” （同上）。相反对于粟特人来说，其它的基督教教规限制，在突厥文基督教文献中却可认定为“自身信仰在与异教世界氛围进行对比”这种思想存在（第17页）。在著名的突厥文基督教巫术残卷中将耶稣，即M?ixa，作为“医师”（ota?y）和“熟悉医道者”（?m?i）来谈论。此外克林凯特还提示到，在大乘佛教突厥语文献中的佛也被用上了这样的修饰语。由于基督教至今仍充满活力的广泛传播，耶稣也曾多次被这样称呼，也就是耶稣基督这个词在语意学上的意义（古高地德语），东正教里也是如此，一如景教的本意。此处涉及基督教和佛教共有的内容，而并不是仅仅表现在外部崇拜如雕塑、壁画，用鲜花和灯光来装饰圣坛以及用寺庙和教堂旗帜来装饰等等这些事物上。完全一样的情形表现在替别人积累功德(punya)（第18页）。
　　在功德这一问题上，两种宗教具有类似性，因为它的基本需求和内容是相同的。罗马教会中为他人捐功德，尤其为逝者捐功德的情形（通常叫做：可怜的灵魂进入炼狱）也正是深深根植于大众对宗教的虔诚。克林凯特所提到的回鹘文叙利亚语忏悔书的抄写者通过抄写经文来给其父捐助功德（第18页）一事可认定，他为故父做功德纯然是按真正的基督教方式来进行的。克林凯特还特别指出，回鹘基督教在遵守教规方面要比佛教徒和摩尼教徒更为严格，这一点可推断出是摩尼教徒将基督教文献如天主教文献和和帕拉维和帕提亚语“伪经”带到了吐鲁番（第19页）。
　　除了复活学说之外，基督教学说以相同的基本意义描述了三位一体基督教学说的地位，而上述学说是以景教的形式在中亚流传的。对这一地位的坚持，是基督教在与拜火教、佛教接触时一如其复活学说，是从不放弃的。在摩尼教文献中，有时以佛祖称耶稣。如果耶稣在摩尼教中取得了较高地位的话，那么摩尼教徒和大乘佛教的多神信仰以及小乘佛教的无神论无疑则会成为一个不可逾越的障碍。迄今为止仍未发现已研究过的文献及文书残卷中涉及有关类似的神学问题，以至于克林凯特回避了这一问题。
　　尽管在汉语基督教文献中可找到了佛教的依据及佛教专用语，而这些专用语在其佛教化的过程中已不再作为清除对象（第19～20页），并在一定的时间内和特有情况下曾以改头换面的形式出现过，如我所想，在耶稣弥赛亚言论集中包含有耶稣的使命，但却在钉上十字架之前突然中断，在描写耶稣十字架之死中曾读到“坟墓自行打开，人类得到生命”（第20页），也就是了解认识耶稣复活的中心意义。
　　尽管佛教和基督教之间有许多相似性，但它们只是在低层次上的吻合，并不能进入其教义本身。11世纪和随后的几个世纪中，由于受到逐步东渐的伊斯兰教的迫害，佛教自身也被迫开始和来自西方的宗教如摩尼教和基督教修好（第22页）。在公元一千纪交替之际，伊斯兰教开始在新疆的喀什喀尔传播，并在和田得到推广，进而站稳脚跟。在唐朝景教曾有短暂的兴盛，这在781年于西安府勒的《大秦景教流行中国碑》中可得到反映。到845年，“会昌灭法”兴，景教消亡。基督教从未像摩尼教那样受到国家权力的保护，摩尼教从762年起在漠北回鹘汗国被尊为国教。类似情况在新疆的其他一些城邦中也有出现。
　　佛教和摩尼教的接触从早期开始就一直比较容易，因为摩尼教诺斯替派之基本观念就是拒绝和排斥一切物质肉体及世俗有关系的事情，这种情况与佛教非常接近，因为是在超越感官直觉的情况下接受东方暴政统治下，接受魔鬼政权的压迫，在小乘佛教中特别强调对物质世界的蔑视。大乘佛教对世界及表象的蔑视，强调感觉印象，这一点摩尼在印度逗留期间印象特别深刻，此点至今仍未得到证明；正如克林凯特所说，这两种宗教的相遇要比佛教和基督教更为容易。但在佛教中有关理智，可理解的事物等的自我认识向外延伸并变得不能口传时，而在摩尼教中对上帝及自我的认识却得到了进一步阐述，即所谓的传授（第27页）。摩尼教的东传使命此时已由摩尼的弟子阿莫（Mār Ammōn）开始实施（3世纪后半叶），以传统形式沿着丝绸之路一直东传至中国，并使漠北回鹘汗国的可汗皈依之。840年之后，又由部分信众将之传播到准噶尔盆地和甘肃、吐鲁番以及塔里木盆地以北的其他绿洲地区。摩尼教在这些地区与基督教一样曾遭到了佛教的排挤，使之只能在一些边缘地带生存，直到蒙元时代。在成吉思汗，尤其是元朝皇帝的宫中似乎仍有基督教的影响，对此也有些不太准确的信息传到西方。
　　摩尼教接受佛教观点显得相对更为容易。这种情况首先是接受佛教的概念，它们很显然来自佛教专业词汇，并能在帕提亚语、粟特语以及回鹘语和中文文献中找到例证。当然，在中古波斯语和科普特语摩尼教文献中是难以找到这些专业术语的。这些借用语使用到何种程度，通过用菩萨一词来修饰摩尼这一例证可窥其一斑。此种情况还出现在回鹘语名称burxan一词上（第29页）。克林凯特还列举了一系列这样的对比词汇，如在摩尼教帕提亚语耶稣基督赞美诗中，被钉上十字架的耶稣佛通过他的十字架之死，“在这神圣的一天（qyānēn bōxtagīft）耶稣，神灵之子，进入涅槃”（第30页）。这样的叙述让人联想到宗教的不同信仰，但这一方面也可能是某种改头换面，另一方面也可能是已改变信仰。如克林凯特所言，这种通过对“佛祖的解释”，正说明了佛教对摩尼教的影响所在。
　　摩尼教对佛教观点的接受，在文学和艺术作品中都可以看到，而这些作品则是摩尼教“东方与西方”之间重要的中介角色，对这一点克林凯特从摩尼教以及佛教文学作品中摘取了多处例证（第31页以下）。通过精心修复的附图，还有吐鲁番藏品中彩色插图（第14幅）使这一论题得到了详尽的诠释。
　　关于佛教对摩尼教的借鉴与吸收（第44～45页），有着更丰富的史料可资证明。如同佛教一样，基督教和摩尼教都有文字形式的书籍残卷存世，而且还保留了大量的文书形式，因而就很容易判断出非佛教的影响是否存在，正如克林凯特在他所举的例证中所说。最主要和最容易确认的中亚佛教所受摩尼教影响的证明则是作者认为的突厥文佛教文学作品，关于这一点，早期文书与摩尼教突厥语文书在语言上较为接近以及大量的粟特语词汇材料可作证明。粟特人不仅仅是佛教徒，同时也是摩尼教教徒和基督教徒。克林凯特强调，正是这一点，证明摩尼教的影响是通过粟特人传播而来的。同时还应该提醒的是，粟特人在整个中亚建立起来的经商地，随着商业的扩大和随之而来的摩尼教在漠北回鹘汗国中的广泛传播，从而使该教一度成为回鹘王国的国教，摩尼教无疑是通过粟特人传入回鹘的，时间则是在回鹘人大批南迁及迁入塔里木盆地之前。
　　作为对克林凯特叙述的补充，此处应简短地研究一下三大宗教传入契丹王国的过程。907年辽朝国兴，佛教在整个王国中开始兴盛，以致于11世纪被称为佛教世纪。
　　[1] 这一时期信仰佛教的国家政权不无忧虑地看到屠宰和狩猎禁令的实施以及众多大寺院吸纳男性僧众入寺这一现象，因为此举影响到了税收来源和兵役的实施。佛教的大规模炽盛要归功于萧氏家族。840年，回鹘人大批南迁或西迁。随着回鹘人从其聚居地的迁出，与摩尼教和基督教的亲密关系随之中断。在辽初，太祖皇帝以儒教对抗佛教，在918年，下令建立了两座寺院，同奉儒、释、道三教。其实，早在王朝建立之前的902年，就已经建成了开教寺。
　　佛教和儒教一直争论不休，1039年，辽兴宗以“接受佛教戒律”为由将佛教定为国教，于是开始了与信仰佛教的邻国间在宗教与文化上的密切接触，如西夏和朝鲜，后者应当受到过辽国佛教信仰的强烈影响。如以上所述属实，那么最迟应在1063年已刻印了汉文大藏经。1067年西夏西夏遣使向辽朝进贡回鹘僧、金佛和《梵觉经》，1095年又送来一函写在棕榈叶上的佛经；1073年道宗又赐朝鲜一部大藏经；1083年赐于朝鲜的经文经过辽人修订准备付梓。[2] 朝鲜僧人在1236年和1251年之间准备刻印佛经新版本，在对其使用的朝鲜版本以及宋代出版的辽代版本进行校对时发现，后者的字体更为清晰，内容更为完整。[3] 出自金代（1115～1234年）的一则铭文上记录道，在唐朝末年以及辽代和宋代时期，在佛教外衣的掩护下出现过异教邪说潮流，这些异教徒在建立佛塔和寺院时首先坚持的是无欲、无语及无行这三个信条。这三种节制形式，即克制欲望、语言和行为，正好符合摩尼教中的“三种印记”之说，它们在摩尼教道德行为中有着至关重要的意义。[4] 摩尼教的这些残余早在佛教世纪的早期已在辽国加以广泛吸收。
　　因辽帝国与中亚很多国家一样在宗教信仰上较为宽容，想必在此存在多种宗教的交融，如在新疆那样，只是我们现在缺乏可信的资料来证明之。唯一可以确信的便是佛教与中国土长宗教儒教和道教的接触，尤其是儒教，在10世纪上半叶曾位居所有宗教之首，只是到后来，佛教才取得了优先地位。
　　有一个短语ictin nomtastyn il颇引人注目，尽管在回鹘语佛教文书中仅出现过一次。克林凯特特别提到这个词短语（第48～49页），认为其意思是：“内部为教义（宗教），外部为王国（人民、国家）。”同时他还提请人们注意，关于“内”、“外”二元论的这种表达，不仅出现在回鹘语摩尼教文献中，而且还在汉语摩尼教文献中也曾出现，而这种表达是以帕提亚语文献为前提的。同时也应该注意到，“内”、“外”二元论在回鹘、辽、蒙古那里都是常见的概念。这里涉及的不仅仅是宗教问题，而且还涉及典型的突厥和阿尔泰地区社会的问题，其基点在于游牧民族部落的特点。拓拔魏、辽、金、元（蒙古）、清（满族），这些政权都有两分的情况，内部（i?）指的是统治家族中的民族和最亲近的血亲，外部（ta?）则是“民族”部落的主干（bosun, qara boaun; 蒙语作arat），较为适合游牧民族的社会原则，这一点对统治中亚的非游牧民族较为陌生，因为他们多数为非阿尔泰人。[5] 我甚至更倾向于认为，回鹘佛教或许是辽代佛教形成的一个因素（或者说有这种的因素），因为除回鹘外，没有一个阿尔泰民族佛教的炽盛能达到这样的高度。[6] 此外，要强调的是辽代的回鹘成分，即外戚萧氏家族。[7] 这种阿尔泰民族所建王朝的社会状况的特殊原则毫无疑问是突厥帝国和漠北回鹘汗过之后继者所特有的，尤其是他们在把摩尼教奉为国教之后，也适用于回鹘王国在840年被黠戛斯灭亡而南迁或西迁之后。仍有待于研究探讨的是，这种中亚游牧民族的社会制度是否也在帕提亚语文献中留有痕迹，一如它们以汉语摩尼教文书为基本文献一样。
　　在其大作的最后一段中（“前景”第51～52页），克林凯特给这三大世界宗教的中亚特殊形式和发展过程做了一个简短而有特色的定义。他确认在回鹘人佛教中仍有“联合式回鹘家庭结合为一体的生存方式”，这一点是阿尔泰人部落形成的基础，同时也是他们所建国家（或类似于国家的社团）的基础。家长之概念出自古老的父权制家庭形式，这一概念是在大乘佛教的基础上衍生出来的。“深刻的忏悔意识”不是摩尼教特有的，其实来源于基督教，它是宗教传播并相互影响的结果。克林凯特在中亚摩尼教中认识到有一种趋势，即分配世界和现世的社会有着“更大的意义”，而这一点对古典的诺斯替教来说正好相反。作者进一步阐述自己的观点：“大乘教的绝对和守世之思想”正好迎合了这一观点，以至于大乘教和小乘教中相应的概念互相结合，也使吸收佛教因素变得更为容易。迄今为止仍未发现任何文献证明这些概念是来自基督教神灵概念，从而作为最基本的特征，“它的中心信息来自复活和最终被神化”，使这一概念被保留了下来。这一语句在联系到摩尼教、佛教以及它们的否定观念，即对物质生存的蔑视便可进一步理解。否则在基督教里就谈不上对“世俗语的东西神化”，最多也就谈一谈被罪恶所澄清的人类生存问题而已。
　　克林凯特用了这个简短但内涵却十分丰富的描述，给我们诠释了世界三大宗教之间的关系，这些宗教几乎同一时间出现在中亚，并在耶稣诞生之后的第一个千年这个相对平和的历史时代，得到了流传和发展。通过对新疆以及敦煌绿洲发现的历史文献的研究，克林凯特成功地完成了他的诠释工作，不仅资料翔实而且思想内涵丰富，使这一研究向前迈进了一大步。
　　本文原题“Manichaeismus, Chritentum und Buddhismus in Zentralasien und gegenseitiges Verh?ltnis”，刊于《中亚杂志(Central Asiatic Journal)》第36期1～2号合刊，1991年。作者孟格斯(Karl. H. Menges)是国际上著名的阿尔泰学研究专家。
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　　[1] 参照魏特夫(Karl August Wittfogel)、冯家昇：《中国社会史：辽（History of Chinese Society: Liao. 907-1125）》，费城，1949年，第九章“寺院和庙宇”，第291页以下。
　　[2] 上引《中国社会史·辽》，第298页以下。
　　[3] 同上，第304页，注释34。
　　[4] 同上，第304页，注释34。
　　[5] 同上书，第206～207页、213页以下、428页。
　　[6] 同上，第291页以下。
　　[7] 同上，第47、64、86～87、191～193、207、209～210页。