我国古代佛教与近代佛教的比较研究

　　我国古代佛教与近代佛教的比较研究

　　魏义霞

　　(黑龙江大学哲学与公共管理学院，黑龙江哈尔滨巧0080)「摘要」中国古代与近代佛教在理论初衷、哲学底蕴和社会功效等方面存在着巨大差异。这些差异匀勒了佛教递擅的轨迹，也反映了佛教随时俱化的品格。这是佛教在近代复兴的真正秘密，也为思想、文化永葆青春留下了深刻的历史启迪。「关键词」佛教;近代;古代;传统文化;比较研究。[中图分类号]B94[文献标识码]A[文章编号]1009一2692(2004)01一0054一06
　　佛教自东汉传入中国后，势力迅速得到扩展。到隋唐之时，终成浩然之势，成为中国文化的主导形态，煊赫一时。集儒、释、道三者之大成的宋明理学出现后，佛教日益走向衰微。然而，历经几个世纪的沉默，佛教在近代卷土重来，其声势之大、影响之广，可谓盛况空前。一时间，钻研佛法、弘扬禅理成为一种普遍的学术风尚。
　　其实，近代与古代的佛教已经远远地不可同日而语了。它们之间的不同和差别不仅隐约地凸显了中国佛教递擅、流变的沿革脉络，而且折射了一种哲学乃至文化保持其生命力的“驻颜之术”。这使两者的比较研究具有了重要的理论价值和现实意义。
　　一、崇佛:貌合神离的理论初衷
　　不论何时何地，佛教能够走向鼎盛离不开众多狂热而虔诚的膜拜者和崇奉者，这是不言而喻的。问题的关键是，中国近代的崇佛者已今非昔比，与古代是不同的崇佛群体。正是由于一一至少可以说主要是由于近代与古代崇佛群体之间社会地位和立言宗旨的不同，注定了古代与近代佛教的种种差异。
　　1.崇佛群体的迁徙
　　中国古代的崇佛群体大致可以划分为两个阵营。其中，一个阵营由虔诚膜拜而不谙佛理的佛教徒构成。这些人自身文化根基浅薄，绝少研究甚至从不亲自研读佛经，但在数量上占古代崇佛群体的大多数。另一个阵营由光大释理、钻研佛经的佛教理论家构成。他们虽然人数寥寥，却是崇佛者之精英，主要通过翻译佛典、阐发佛理、传习仪式而使佛法日益深入人心、不断光大。这些人不仅影响着佛教的起灭兴衰，而且直接决定着佛教理论的表现形态和精神面貌。必须指出的是，古代的崇佛者虽然可分为两个不同的阵营，在对佛教理论的理解上有明昧之别，但他们所崇拜的佛教都是一种宗教而不是哲学。大致说来，古代重佛教而轻佛学。
　　不容置疑，中国近代不乏佛门的善男信女，也造就了像太虚法师、弘一大师、欧阳渐、吕微及杨文会这样的以研究佛教真谛和整理佛教经典为己任的佛教理论家。但是，总的说来，在近代的崇佛群体中，真正使佛学重振、复兴的主力不是出家的僧伽，而是在家的仁人志士，主要是投身社会洪流的政治活动家和理论宣传家。中国近代的思想家不论是维新派还是革命派(除孙中山)，都对佛学顶礼膜拜、赞叹有加。难怪梁启超惊呼:“晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系。”{”‘洲
　　凭着丰厚的哲学底蕴和文化素养，近代哲学家对佛教理论大肆阐发、淋漓挥洒，不仅使佛教理论与世界观和方法论珠连璧合，而且使佛教产生了广泛的社会影响。这是从前的佛教所不曾有过的，也从一个侧面表明，近代哲学家所宣讲的是佛学，而不再是佛教。
　　2.崇佛心态的骤变
　　从古代到近代，崇佛者的队伍在流动、在更换。面对同一个佛法，古代与近代的崇佛者却心态万千，他们是怀抱着不同的情慷走到一起来的。
　　古代的崇佛者大都把佛教视为心灵的避难所，在仕途受挫、官场沉沦、身陷逆境之时，不堪忍受现实生活和世俗红尘的煎熬磨难，于是，便把佛教视为心灵的世外桃园，以求精神解脱和心理平衡。避难、躲祸、祛病、赎罪、积德便是他们崇佛的主要心理驱动力。这使佛教在古代充当了个人解脱的救赎之方。
　　印度原始佛教(小乘佛教)侧重于个人的救赎与解脱。公元1世纪，出现了大乘佛教。在修持和证果上，小乘佛教主张通过自己的修行解脱得阿罗汉果位，要求修行者把注意力放在利己和独善上。大乘佛教则认为修行应得佛果，要求修行者利他，甚至认为“普度众生”之后自己才能得到解脱。即使在大乘佛教那里，觉人、度人始终以自觉、自度为目的，觉他、度他只不过是一种手段而已。中国古代佛教，容纳了大乘与小乘。不论是哪一教派，所希望的都是个人的解脱。业报轮回说便是一个绝好的说明。
　　与古代崇佛者不同，近代思想家崇尚佛学，是为了救亡图强、振兴中华。就业报轮回说而言，为了加强群体、社会观念，提倡国民意识，他们把业报的主体从古代的个人变成了社会、群体和国家。梁启超认为，我与你、他等同辈共同生活在现在的社会中，同食前人的业报。同样，我们之一言一行、一举一动又反过来影响、熏习现社会，后人也要同食其报。他宣称;“今日我辈一举一动，一言一话，一感一想，而其影象，直刻入揭磨总体之中，永不消灭，将来我身及我同类受其影响，而食其报。这告诉人们，现社会的业力是你、我、他共同创造的结果。先人、今人和后人，你、我与他都在共同的业报轮回之中。我不能脱离社会而存在，我只是这个大轮回中的一分子，我的造作要为社会负责。
　　根据这套理论，梁启超等近代思想家指出，中国之命运是四万万人的业力共同造化的结果。生活在中国的中国人的业力相互染习、相互作用。个人所造的业不能脱离他人和社会，个人所得之报与他人的行为也休戚相关。这显然是一种不同于古代的群体业报说。群体业报说的出现表明，近代思想家崇佛，是出于挽救民族危机的需要。在近代，佛学不再是个人解脱之方，而是一种救世法宝。
　　二、阐佛:悬殊迥异的哲学底蕴
　　作为好佛者和治佛者，中国近代思想家与古代佛教理论家都对佛法和禅理有所认识和阐发。然而，他们阐佛的方式、阐发出来的佛理以及旨微却相差悬殊、迥然不同，使后人不能不辨。
　　1.守一而终‘出入自由:治佛之不同态度
　　不同的心态和动机注定了近代哲学家与古代佛教理论家面对佛教理论作出了不同的反映，他们对待佛教的做法各不相同。具体地说，古代的佛教理论家格守宗教的道统师承，大都专攻一宗一派，视自己所在的宗派为圆教，而排斥其他教派。所以，自佛教来华之日起，内部便存在着派系之争。早在东晋，仅以般若学为旨归，初具规模的佛教就涌现出了“六家七宗”。隋唐以降，佛教更是学派林立、异说蜂起。据统计，唐朝时中国佛教具有一百多个教派。其实，各种不同宗教的兴起是对佛教的原始教义和不同经典进行不同理解所致。例如，大乘佛教出现后，逐渐产生了空宗与有宗之争。空宗执着于宇宙万法因缘而生、空而不真，有宗则执着于万法唯识、真如恒常。表面上看来，它们一个讲空，一个说有，是截然对立的。其实，二者从正反两方面共同论证了此岸世界的虚假性和彼岸世界的真实性，可谓是异曲而同工。然而，古代的佛教理论家一旦钻研某宗某派，便自封门户。各个派别之间轻者学术上不相往来，重者敌视对立。古代佛教理论家格守其宗派是他们对佛教理论痴迷的一种表现。
　　与古代崇佛者不同，近代哲学家对佛教的态度少了几分迷信多了几分理智，少了几分咯守多了几分自由。他们崇佛，重要的一条就是认为佛教与其它宗教不同，是“智信而非迷信”。梁启超干脆把之列为佛教的六大优点之一。基于对佛教的这种理解，近代哲学家凭着好恶、随着需要对佛教的众多派别出入自由。从根本意义上说，他们都不是佛教专门家。在此，“专门”有两层含义:一是指以弘扬佛法为职业;二是指在钻研佛经时，专攻某一宗派而不顾其它。近代哲学家首先是政治家，然后才是佛学爱好者。更确切地说，他们是在拯救中华、变革社会的过程中找到佛教的，不可能把佛教视为唯一的精神支柱和思想武器。事实上，佛教在近代只是可供选择、各取所需的众多思想资料和文化产品中的一种，不带任何神圣光环和特殊身份。在接受和理解过程中，近代哲学家先要对佛教理论品头论足、细观审视一番，对各派的利弊得失、飞短流长大加褒贬。经历如此一番审视、比较，加之一系列的侧重和取舍，使他们宣讲的佛学不再是构成成分单一而纯正的部派，而是各家各派杂揉并陈的产物。各派佛学在中国近代真正达到了佛教追求的完美境界一一“圆融无碍”。从这个意义上说，中国近代思想家都不是佛教专家，而是佛学之杂家。在近代众多的崇佛者中，只有章太炎声称自己“独尊法相”。而他之所以对法相宗情有独钟，并非出于一己之“私”，而是因为净土宗和秘密宗“近于祈祷，狠自卑居，与勇猛无畏之心相左”，不足可取。禅宗虽然“斩截”、“简易”，但却“于唯心胜义或不了解”。由此，我们不禁要问，假若净土、秘密二宗多些自信，假若禅宗理论思辨镇密一些，那么，章太炎是否会使净土、秘密、禅宗和法相四宗归一?甚至抛弃法相而投向净土、秘密或禅宗呢?除章太炎外，近代崇佛者大都“朝秦暮楚”、用工不专。例如，青年时即“潜心佛典”的康有为“最得力于禅宗”，却“以华严宗为归宿”。在康有为那里，受益最深的与情感所向的并不一致，试问其所涉及和赏识的教派又有多少种呢?梁启超则无视佛教的宗派之分，一而概之地赞美佛教理论“广矣，大矣，深矣，微矣”。在这里，佛教各派之间的差别对立、分歧争论隐去了，佛教的整体统一变得清晰明白起来。谭嗣同在《仁学》开头便把华严宗、禅宗和法相宗共设并举，这一“壮举”足以让古代佛教理论家膛目结舌!至于严复、唐才常、夏曾佑等人在称赞佛教理论精微、实践卓绝时，也没把其派别、分野置之度内。正因如此，虽然普遍受到近代思想家极力推崇和阐发运用的是禅宗、法相宗和华严宗，但佛教的一些主要派别如净土、天台、秘密宗等也在近代得到了重视和提倡。
　　2.引经据典‘己意进退:研佛之不同方法
　　出于对佛教的顶礼膜拜和虔诚狂热，古代佛教理论家的主要坐标和尺度就是佛教经典。在佛教发展史上，不同时期、不同宗派的佛教理论家都崇奉固定的专门经典，很少有两派共享的统一文本，更不允许自家使用它家或它家使用自家的经典。在此，所尊奉的经典犹如一种标签，与其标示物一一对应。这就是说，人们能根据某一派别的归属推测其经典，也可根据其经典判断其渊源归属。
　　与自由出入于佛教的各宗各派相联系，近代哲学家在研究佛教时，大都泛泛地通观群览，而绝少深入细致地具体钻研。一般地说，他们不再遵循固定不变的佛教经典，而是根据自己的好恶和现实斗争的需要对佛教理论信手拈来、各取所需。在吸纳佛教的过程中，近代哲学家不注重研究佛教经典本身，而刻意阐发其中的微言大义。
　　由于不因循始终如一、固定不变的佛教经典，近代哲学家对佛教可以自由驰骋、尽情挥洒。他们不拘泥于佛教的经典及佛教理论的原初本意，而是对之进行了大肆地取便发挥。梁启超说他的老师康有为“好言宗教，往往以己意进退佛说。”「’〕(刚其实，这不是康有为一个人的态度和做法，它代表了近代共同的学术导向。经过近代哲学家“以己意进退”的佛学，形神都发生了巨大变化。与佛教本义有所出入、相背甚至截然相反者，比比皆是。不仅如此，他们还根据现实斗争的需要，对佛学进行了种种创新和改造，企图以佛学理论为指导来分析和解决现实的社会课题，这是古代所没有的新现象。
　　3.隔绝无涉‘珠连璧合:阐佛之不同内容
　　带着不同的心理驱动，凭借不同的研究方法，古代与近代思想家所悟出的佛法之玄机便有了天壤之别。
　　(l)对峙‘相融—与哲学之关系不同
　　受制于理论初衷，古代佛教理论家力图按着佛教作为宗教的本来面目阐释之，所阐发的佛教理论始终是一种宗教，充其量不过是一种隐晦的宗教哲学，而不是根本意义上的哲学。在古代，佛教理论家与哲学家是分离的，既身为佛教理论家便不是哲学家，而哲学家也很少是佛教理论家。应该承认，宋代以后，宋明理学的出现缓解了这种情况，因为宋明理学本身已不由单一而纯粹的成分构成。作为儒、释、道各家的混合物，理学暗含了哲学与佛教的合一同流。尽管如此，就理学家的价值取向而言，对佛教仍是敌视至少表面上是蔑视的。他们不愿承认自己的哲学与佛教有染。同样的道理，证明他人的哲学偷袭了佛教，也就等于攻破了其思想堡垒。于是，在相互的指责或后人对前人的批评中，经常可以看到借口染指佛教而宣布其理论荒谬的做法。在对宋明理学的重新审视和清理批判中，颜元使用之手段和方法便是从考察其思想渊源入手，证明宋明理学中含纳了释家的成分，因此斥之为虚妄。
　　与古代情形恰好相反，中国近代思想家(除孙中山外)本身就是佛学家，这使世俗文化与宗教文化合二为一。在他们的论著中哲学与佛学混而为一、很难分辨。在阐发自己的哲学时，近代思想家“往往推抱佛教”，吸纳佛教的思想资料为我所用。这使他们的思想已分不清哪是世俗的哲学，哪是超世的宗教，哲学与佛学真的圆融无碍、水乳交融了。哲学与佛学的圆融合一，在近代思想家的基本哲学命题中体现得淋漓尽致。谭嗣同云:“仁为天地万物之源，故唯心，故唯识。川31中四2)众所周知，仁是儒家的主要范畴，颇具中国特色。在此，谭嗣同奉之为世界本原，并由之断言心、识是宇宙间唯一真实的存在。这实际上是在代表世俗文化的仁与标志佛教文化的识之间划上了等号。在其他地方，谭嗣同也说过类似的话:“转识成智，盖圣凡之所同也。智慧者，孔谓之道心;业识者，孔谓之人心。川3，中332)这表明，谭嗣同认为儒家与佛教是相通的，二者的许多概念如智与识、道心与智慧、人心与业识等都是互用的。在对概念的训话和界定上，他本人一直都在这样做，如他曾说“慈悲，吾儒所谓‘仁’也”{31‘P332)即是一例。同样，梁启超曰:“境者，心造也。一切物境皆虚幻，惟心所造之境为真实。”{21中39)在这里，梁启超通过对佛教“唯识无境”的通俗表达，而抽掉了佛教与哲学之间的屏障。
　　(2)修行‘禅理一一关注之热点不同
　　作为宗教，佛教主要包括经、律和论三个方面。大致说来，经和论属于教义理论，律属于修行实践。对于佛教徒而言，除听经讲经、颂经念经外，主要时间则用于修行实践。对于佛教徒而言，颂经念经本身就是一种修行。所以，有人把是否讲究仪式视为判断一种学说是否属于宗教的标准，这种观点看来不无道理。修行实践与理论教义并为佛教的两大基本要素。古代佛教注重仪式，讲究清规戒律。不仅出家入沙门要受戒、剥发、接受洗礼，而且即使是在家修行也有各种仪式和礼节，遵循各种清规戒律。对于这些仪式、戒律，古代崇佛者大都不敢有丝毫裹读和怠慢，只有一丝不苟地入道修行。
　　在阐扬佛教时，近代思想家始终把兴奋点定格在佛教的禅理上，而对其宗教仪式和修行方法持淡漠甚至否定态度。章太炎曾经指出，净土和秘密二宗注重仪式，近似于祈祷，只能增添人的自卑心理，极不可取。其他思想家也对佛教的宗教仪式和修行方法敬而远之，而把视点投向了佛之教理。
　　(3)真如‘本心一一宇宙之本体不同
　　抛开戒律、教规及宗教仪式，单就其宗教哲学即对万物本体及宇宙本原的阐释、探究而论，古代佛教理论家与近代思想家所讲的一个是佛教之哲学，一个是哲学之佛学，两者之间展示了虚幻与现实、客观唯心论与主观唯心论的不同与对立。
　　从本体论上看，古代的全部佛教哲学无非可以归结为两大类:一是宣扬万法因缘而生、没有自性，是“毕竟空”;一是断言万法唯识、宇宙万法是心、识变幻的假相和幻影，只有阿赖耶识才是宇宙最终的本体。这两种观点的理论视野和侧重各不相同，却都借口现实世界的虚妄不实而肯定彼岸世界、真如涅渠的真实永恒，这使其世界观带有一种虚幻性和玄想性。
　　被佛教奉为世界本体的心、识及其向往、追求的真如、涅渠，就存在状态而言，是一种不生不灭的绝对本体。这种本体不仅无形无相，而且没有变易，无任何运动和造作。对于它，人们不能用感官去感知，也不能用理性去思考，只能在抛开感官和心智之后，靠无知之智去玄鉴、关照和洞彻。这种宇宙本体，作为一种绝对精神，只能是一种变相的客观精神或宇宙精神，而远非人尤其是个人的主观精神或主体意志。这决定了古代的佛教哲学不论其表面上如何具有主观唯心论的色彩，但究其实质，都没有跳出客观唯心论的樊篱。应该说，佛教的许多派别如唯识宗、天台宗、禅宗等都强调心的作用，在某种程度上可以称为“心学”，但佛教所讲的心并不是指现实人的各自的“内心”，而是指所谓的佛心、佛性，这再次表明了其理论与主观唯心论无缘。
　　近代思想家在利用佛教建立其本体哲学时，表现出对个体意识和主观精神的极大关注和热情崇拜，从而使佛学蜕变为一种主观唯心论。例如，梁启超的哲学是以“三界惟心”、“境者心造”为基本命题而展开的，这表面上看与古代佛教别无二致。但经过考察其具体论证和全部思想便不难看出，此处之心已远非昔日佛教理论家笔下的佛心、佛性或真如，而是个人的情感好恶等内心世界。对于“三界惟心”，梁启超论证说:“同一社会也，商贾家入之，所遇者无一非馏铣什一之人;江湖名士入之，所遇者无一非咬文嚼字之人;求宦达者入之，所遇者无一非馅上凌下衣冠优孟之人;怀不平者入之，所遇者无一非陇畔辍耕东门倚啸之人。各自占一世界，而各自谓世界之大，已尽于是，此外千形万态，非所见也，非所闻也。”{，，中4，)这告诉人们，世界什么样，关键取决于人如何去“观”它。人们凭着不同的心态、情感、好恶，便会对同一世界“观”出不同的结果。换言之，世界离不开人心，其存在、属性、状态因人而异，究竟如何，取决于人心以何种方式去“观”。对于“境者心造”，梁启超论证说:“‘月上柳梢头，人约黄昏后’与‘杜宇声声不忍闻，欲黄昏，雨打梨花深闭门’，同一黄昏也，而一为欢憨，一为愁惨，其境绝异。‘桃花流水杳然去，别有天地非人间’与’人面不知何处去，桃花依旧笑春风’，同一桃花也，而一为清静，一为爱恋，其境绝异，，一然则天下岂有物境哉?但有心境而已。”{21‘洲既然同一事物、同一世界由于每个认识主体的不同会有所改变，可见这种不同不取决于物而取决于我。既然取决于人，便是由于人的不同心理、心境造成的。这个心人人有别、各自不同。差异表明了它是真实的、现实的，而真实和现实又表明它是具体的，而不可能是同一的。对此，其他思想家也有类似的看法。如谭嗣同曾说:“自有众生以来，即各各自有世界。各各之意识所造不同，即各各之五识所见不同。川31‘P372)这一切使近代佛学呈现了主观唯心论的本体之光。
　　三、援佛:天堂人间的向往之乡
　　出于不同的心理驱动，近代与古代思想家对佛教进行了不同的阐释和界说。反过来，凭借不同佛法的引导，他们试图达到不同的目的，通向不同的理想境界。
　　1.出世‘入世一一理想生活之不同向往
　　利用佛教，古代崇佛者想达到出世的目的。作为佛教徒，一旦剃度便仿佛成了另外一个人，不仅抛开尘世的政治生活和日常生活，远离红尘中的恩恩怨怨、是是非非，而且除了向尘世化缘外，一切都与过去曾经生活过的俗家世界毫无牵涉。不敬王者，不拜父母，即使对名位最尊、血缘关系最亲的人也形同陌路。在出家之后，从饮食起居到情感意志、行为造作，佛教徒都开始了一整套完全不同于俗人凡人的生活模式。更有甚者，为了彻底地远离尘世、拨凡超俗，许多修行者避世、厌世、弃世、恶世，甚至独居深山幽谷，成为非人的人者。不容置疑，在印度佛教晚期和中国禅宗的理论中有在家修行的思想家。禅宗就认为，出世不离世间，修行不必出家。于是，佛教徒中有了许多在家修行的俗家弟子。应该看到，身为佛教徒，即使在家修行，其生活也不同于常人俗人。他们不仅格守一套佛门的清规戒律，还要甘心修行。对他们而言，尘世生活仍不是目的，而是修行的场所和手段，之所以要在尘世中修行，一是认识到了尘世与佛世的相即相入，二是借尘世体现佛性的灵光普照。这些人日思夜想、念念不忘的还是出世。
　　与古代不同，近代思想家利用佛学是为了达到入世的目的。梁启超把“入世而非出世”视为佛教的基本特征，他崇奉佛教，是因为他认为在治事上佛教具有哲学所达不到的威力。他断言:“言穷理则宗教家不如哲学家，言治事则哲学家不如宗教家。”{，，、13:)
　　章太炎崇佛，是想利用佛教的思想资料，而不是让人出家脱离日常生活。对此，他在《答铁铮》中解释说:“吾所为主张佛教者，特欲发挥芳烈，使好之者轻去就而齐生死，非欲人皆归兰若。”梁启超和章太炎表达了近代崇佛者的共同心声。同样，康有为好佛，但不向往彼岸，却在此岸世界找到了安身立命之所。这正如康有为在《自编年谱》中所表白的那样:‘旧日以救世为心，刻刻以救世为事。”“其来现世，专为救众生而已，故不居天堂而故入地狱，不投净土而故来浊世，不为帝王而故为世人。”
　　事实上，近代思想家说佛讲佛、崇佛好佛，无非是为了达到入世、辅世、济世、治世的目的。在对佛教各派别的取舍和侧重中，他们始终是用有助于现实斗争的标准和世俗的态度来加以评判和选择的。因此，他们宣讲的佛学，增加了几分世界观和方法论的韵味，而隐去了涅渠实相和修证果位的相关内容。与此相应，古代佛教把释迎牟尼神化、视之为佛，研究其法身;近代思想家则视释迎牟尼为历史文化名人，把之与孔子、耶稣相提并论。在推崇释迎时，不再关注其真身如何，而是侧重阐扬其普度众生之精神。
　　2.涅磐‘人间一一人生价值之不同体认
　　正如不想当将军的士兵不是好士兵一样，所有的佛教徒都盼望成佛，修得佛果是他们阪依佛教的最终目的。从这个意义上说，他们所关注和渴望的不是如何成为现实的人，而是靠着佛教的超度如何成为神(佛)。正是在成佛动机的驱使下，古代佛教徒不厌其烦、连篇累犊地论证人性中有无佛性以及何等样人、通过何等方法、可以修得何等佛果等，占据佛教理论重要位置的般若学和涅渠学都是论述这方面问题的。更有甚者，有些派别还把彼岸的涅渠作为其信仰的标志，如净土宗即以西方净土来命名以别于它教。
　　近代思想家不信涅渠，也不向往虚无缥缈的西土天国。他们崇尚佛学，不是出于对涅渠、天堂的神往，而是源于对本心的崇拜和对自我力量的肯定。这正如梁启超所说:“佛固言天堂也，然所祈向者非有形之天堂，而无形之天堂，非他界之天堂，而本心之天堂。故其言曰:‘不厌生死，不爱涅渠。’川21中’46)章太炎也声明:“我所靠的佛教乃是靠的自心。”(《东京留学生欢迎会演说辞》)这样，近代思想家便把彼岸之天堂移入到现世之人心，他们之所以投奔佛教，就是要夸大精神、信仰和情感的能动作用，这是他们的共同之处。正因为如此，近代思想家一再强调:“若夫以宗教学言，则横尽虚空，竖尽来劫，取一切众生而度尽之者，佛其至矣!”{21中143)“自贵其心，不依他力，其术(指佛法—引者注)可用于艰难危急之时。”(章太炎:《答铁铮》)利用佛学、推崇本心，近代思想家解决了一些重大的现实问题，如宣扬人人平等、克服惧洋心理，鼓吹“齐生死”、“轻去就”、敢于且勇于牺牲的英雄主义和纯化人心、增进革命道德等。
　　通过古代佛教与近代佛学的比较则不难看出，佛教在近代的表述方式、基本内容以及社会功效都发生了巨大的改变。与近代哲学是一种不同于古代哲学的转型哲学一样，近代佛学也是一种有别于古代佛教的转型佛教。正如当年佛教初入东土凭着入乡随俗走向辉煌一样，佛教在近代再一次凭着随时俱化再造了辉煌。佛教的发达史昭示了一个颠扑不破的真理:无论何等思想与文化只有常变才能常新，只有常新才能常存。
　　「参考文献]【l]梁启超.清代学术概论【M].北京:东方出版社，1996.【2]梁启超哲学思想论文选[M].北京:北京大学出版社，1984.【3]谭嗣同全集【M].北京:中华书局，1998.第5卷第l期燕山大学学报(哲学社会科学版)Vol 5 Nol2004年2月