佛教与外道的交涉

何谓外道 外道是佛典中的术语、梵语叫做底他迦（Ｔｉｒｔｈａｋａ），是指佛教以外之教道，或称为外教、外学、外法。
　　维摩经义记第一本说：“法外之计，斯称为外道。”
　　三论玄义卷上说：“至妙虚通，目之为道，心游道外，故名外道。”
　　首楞严经义疏注经卷二说：“不入正理，但修邪因，名为外道。”
　　凡是佛教以外的一切教道，以佛子视之，均为外道，初无轻藐之意；然以外教学者无不舍自己的身心而别求安顿，所以含有向外求道的意思者，即为外道。
　　佛典中所指的外道，范围极广，在第一章所介绍了的婆罗门教、六派哲学、六师外道、总为六十二见等都是。他们也都跟佛教会发生多多少少的交涉，佛教在外道包围的环境中出现、成长，也在外道包围的形势下变质、灭亡。这从阿含圣典、部派的阿毗达磨、大乘的各家论书中，见到所谓破外道的论锋之锐利，便知道佛教是在不断地奋斗中发展的。最后的密教，在实际上受了外道的同化，仅在心理上强调降伏外道，终于是接受了被外道消灭的命运！
　　在此仅就外道与佛教交涉之重要的，略述如下。
　　耆那教与佛教 阿含经中所称的尼犍子若提子，便是耆那教的开祖摩诃毗卢（大雄）之名，故通称其教徒为尼犍子外道，他稍早于释尊的教化区域，大致也相同，所以两教间交涉也较多。
　　耆那教与佛教，从表面的印象看，颇似一致，从教理的本质看，却是不同。
　　先说两教的相似处：同样否定吠陀经的神圣地位，同样否定婆罗门教的人格神而唱无神论，两位教主同为刹帝利族王子出身，开祖的尊称同为大雄、世尊、牟尼，同样强调轮王思想及不杀生主义，同样组有比丘及比丘尼的教团。
　　再说两教的相异处：两教的圣典之结集不同，两教的历史之传承不同；耆那教主张命（精神）及非命（物质）的二元论，站在生气论的立场，重视“命”为常住的灵魂，佛教则站在缘生论的立场，主张无我，否认有常住灵魂；耆那教以生天主义为解脱，佛教则以即现实出证涅为解脱；耆那教以苦行主义为修道的方法，佛教则以戒定慧三学为修道的阶梯；两教虽然同样采用“业”、“漏”等的名词，含义却颇不同。
　　事实上，耆那教与佛教，同为传统的印度宗教所不容。所幸佛教亡于印度，却传到了外国，耆那教虽未传出国外，却以苦行的教条所限而未被印度同化，苦行毕竟是感人的，所以耆那教在印度，迄今仍在传统。
　　印度教 前面已说到，印度教（Ｈｉｎｄｕｉｓｍ）是以婆罗门教的吠陀经结合了通俗信仰的薄伽梵歌而起。
　　首先要说吠陀宗教的复兴，约有四个因素：①戒日王朝以后的五百年中，佛教僧侣入于密教而生活腐败。②佛教僧侣集中义理的空谈，仅在学术中心之地如那烂陀寺等处有其发展，而却荒于对民间的深入普化。③佛陀的四谛八正道之教学，对于一般民众，不能即闻即知，也不能即知即行，愚夫庸妇于生活艰困之下，只知盼望有一救世主将他们带往快乐的天堂。④佛教四姓平等之说，破坏了婆罗门僧侣的特权，蓄意复兴已达千年之久，此时趁着佛教的败落及一般人心的愿望，便结合民间信仰，采纳佛教哲理，以新的姿态出现。
　　再说印度教的内容。它是根由吠陀神话及史诗神话而来，他们所信的神是唯一的最高的梵天（Ｂｒａｈｍａｎ），有时用宇宙的创造者大自在天（Ｉｓｖａｒａ）的名，有时用宇宙之破坏者湿婆（Ｓｉｖａ）的名，有时用宇宙之保护者维修奴（Ｖｉｓｎｕ）的名，但其毕竟仍是唯一梵的多种立场而已。他们信仰这些神，也礼敬这些神的化身及其象徵的物。因此把大战诗中的历史人物黑天（Ｋ　ｉｓｈｎ）尤长、罗摩所行传中的历史人物罗摩王子，也都作为维修奴之化身，甚至将佛教教主释迦世尊，也作为印度教之神的第九位化身，而被礼拜。加上其新的教义及戒律的修订补充，使一般未会深入佛法的人看来，他们似已包容了佛教，正子把浅见的佛徒们吸收了过去。
　　可是，正因为印度教将史诗中的人物当作维修奴的化身，以致把描写黑天尤长与柯碧私恋的故事，亦当作经典而视为神圣。因此而有印度教寺庙之绘画男女猥亵的形像，因此而以为自在天神也有一位配偶女神，叫做乌摩（Ｕｍａ），湿婆的配偶女神叫做林尔嘉（Ｄｕｒｇａ）。但是，请勿以为男女拥抱及相交之状，即是淫亵之姿，这从文化人类学的观点而言，自有它庄严的意义，此到下一章再讲。
　　印度教吸收了佛教 我们一再说到，新的婆罗门教吸收了佛教的长处，在此可举一例：上一节的末段，会提到一位吠檀多派的大学者僧羯罗利耶（Ｓｈａｎｋａｒａｃｈａｒｙａ西元七○○至七五○年），他的思想常被后世正统派的学者称为“假装的佛教”（Ｐｒａｃｈａｎｎａ　Ｂａｕｄｄｈａ）。在他的思想中，最著名的是“幻说”（Ｍａｙａｖａｄａ），他主张现象是虚幻的，最高的梵、，是超越一切现象的，是无限的、实在的、精神的。由于梵的幻力而成为有限化的原理，那就是人格的自在神，由于幻力而创造一切的现象界，这便是自在神之创造力；这一被造的现象界，对于最高的梵而言，乃是有限的、非实在的、非精神的；此一现象界的非实在的虚妄性，便称为幻性。
　　考察这一“幻说”的含义，在正统的婆罗门教典籍中是找不到相当意味之用法的，但在佛教的般若经以及龙树的中论，却有类似意味的许多先例，比如般若经以十喻，说明诸法的空性：一切法，如幻、如焰、如水中月、虚空、如响、如犍达婆城、如镜中像、如梦、如影、如化。可见他是借用了佛教的性空说而发展他们的神造说，美其名曰幻说。
　　其次，僧羯罗利耶又立于真俗二谛的立场，来发挥他的哲学。他说由于真谛的立场，知有上梵（这个上梵是本体）产生上智而知最高梵的真实，便说一切现象界是虚妄；由于俗谛的立场，知有下梵（这个下梵是自在神或创造神），产生下智而知下梵的创造，便说一切现象界是实在。
　　考察这个二谛说的意味，它的根源乃是出于中论，特别是智度论所说的：“为世谛故，说有众生，为第一义谛故，说众生无所有。”
　　交涉的结果 当印度教融会了印度各种文化而复兴之后，便订定了刻板的教条，限制了人民的思想行为。同时，印度教徒也形成了唯我独尊的自大狂，以为他们是世界上独一无二的神的人民，是世界上独一无二的国家，他们的一切，无一不是世界上最优秀的！这真是作茧自缚，自断了进步之路，隔绝了外来的新思想潮流，这个夜郎自大的结果是什么怩？是印度教仅作为一个国族的宗教，是印度民族的衰弱，特别是回教徒的长驱入侵。
　　在佛教方面，戒日王以后，鉴于印度教复兴的势力浩大，便迎合民间的要求，也将印度的特色吸收为佛教化。既然无力从辩论上取胜外道，便在心里作武装，忿怒金刚的出现多手多头的金刚萨的出现，金刚手菩萨的塑像，即是右足踏着大自在天，左足踏着自在天的配偶女神，印度教的种种神，也无一不被佛教的金刚降伏，这都表现了当时佛教的心理状态。这番苦心的结果如何，到下章中再讲。