尼采对佛教的批评及两者形上思想之比较

尼采对佛教的批评及两者形上思想之比较
　　刘沧龙
　　德国柏林洪堡(Humboldt)大学哲学研究所
　　华梵大学 第六次儒佛会通学术研讨会论文集--下册 ( 2002.07 ) 页379-400
　　华梵大学哲学系, [台湾 台北]
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　　一 引言
　　本文所要探讨的问题有二：(1)尼采对佛教的了解与批评。(2)尼采与佛教对形上学、神学的批判，及由此批判而展开的实践哲学。第一个问题的重点不在于思想史的工作，亦即关于尼采当是透过那些文献来掌握佛教，以及当时德国或欧洲学界对佛教的了解状况皆非文所关注的对象[1]。本文将直接从尼采判佛教为“消极的虚无主义”出发，内在于尼采的哲学脉络来看待此一判断，以了解尼采此一看法的意义，并尝试讨论此一评断是否有其客观意义。由于尼采哲学在西方哲学传统中有其独树一帜的实践哲学的特性，他的哲学的出发点不在形上学或知识论而是文化批判与实践哲学，因此我们可以从实践哲学的角度，去探讨尼采与佛陀如何从批判他们的形上学—神学传统中替实践哲学开启了一个新的面向。这是本文所要探讨的第二个问题，也是本文的用心所在。从第二个问题的探索中也可以证明，尼采与佛教表面上的对立，在经过进一步的考察之后应该可以解消其中由于误解而来的矛盾。
　　尼采对佛教的批评由于文化传统的巨大隔阂，因此他对佛教会有所误解毫不令人意外。况且诠释者总是带著偏见展开其诠释的工作，偏见未必会在更深入文本之后消
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　　[1] 这部分工作英美学者有已有相当可观的成果，如Freny Mistry, Nietzsche and Buddhism, Berlin 1981 以及Robert G. Morrison, Nietzsche and Buddhism: a study in nihilism and ironic affinities, Oxford 1997。
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　　除，但是我们若将视域融合所带来之开启精神视野的价值视为诠释工作的意义，那么我们可以有更宽阔的态度去看待尼采对佛教的“误解”。尼采之所以涉及佛教，其目的并不在作一比较宗教学的客观考察。若是尼采的目的在此，则很显然他的工作是拙劣粗糙经不起考验的，其成就较诸当时德国的比较宗教学学者及印度学家来说都远为逊色。但我们并不认为由于尼采对佛教的了解不够深入就可以轻易断定尼采对佛教的批评没有任何价值。他的对佛教的概括虽然失之笼统粗略，但他的宏观眼光及批判精神，却可能是独具只眼地直接透入其它印度学者或长久以来的佛教诠释者所习焉不察的盲点。就像他虽然在当时于瑞士巴塞尔（Basel）执教时期所出版的处女作《悲剧的诞生》（Die Geburt der Trag?die）在当时的古典文献学界不仅受到冷落，他本人还因此遭到其它古典文献学家的排挤。但这本过早诞生的创作却在后世大放异彩，它所标志的划时代意义，则是当时严辞批评尼采的古典文献学学者绝难望其项背的。因而，我们不可率尔判定尼采对佛教的批评由于欠缺客观的了解必是荒谬无理的，我们应对于这个批评背后的哲学洞见平情地思索检验，发掘其蕴藏的深刻意义。我们尤其必须注意的是尼采是在什么样的脉络下提出对佛教的批评，以及其用意为何？
　　二 尼采对佛教的批评
　　在尼采生前所出版的书中关于佛教最为集中的论述是出现于《反基督徒》（Der Anitchrist）中的第20至23章，其次则有少部分是在《道德系谱学》（Zur Genealogie der Moral）中第三篇论文关于僧侣禁欲理想的部分。在尼采的笔记手稿中更有不少地方提及佛教。这些提及佛教的内容都是在同一个叙述脉络之下，亦即关于欧洲文化如何超越虚无主义的课题，这也是尼采后期写作计划中占有核心意义的主题。
　　19世纪初期德国的浪漫主义作家（如迈耶尔（F. Majer）及席列格（F. Schlegel））便开始留心于早期印度的宗教与诗作，他们被尼采视为美学的悲观主义者[2]。而在尼采
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　　[2] 悲观主义是虚无主义的前身（Vorform des Nihilism），见10[58]; KSA 12, S. 491。他称美学的悲观主义是“为艺术而艺术的描述”（l’art pour l’art ?Description“）；叔本华是“认识论的”、“现象主义的”悲观主义；佛教作为“怜悯的宗教”也属于悲观主义。至于尼采本人他自承为道德的悲观主义。见9[126]; KSA 12, S. 409-410。所有尼采的引文（笔者译文）均出自G. Colli 和 M. Montinari 所编的尼采全集之Kritischen Studienausgabe版本，并缩写为KSA。在KSA的分号前为书名及章节或遗稿笔记的编码，分号之后为全集本的册数及页码。凡是引文中译所出现的粗体字及各式标点符号均依KSA版本，斜体字则为KSA中的德文放大字型。
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　　当时的一位重要的比较宗教学学者米勒（M. Müller）便将佛教诠释为虚无主义的宗教。因此，在《道德系谱学》的序言中尼采将那些当时的悲观主义者称之为“新佛教”（neuen Buddhismus），并名之为消极的虚无主义，此一判语可说并非只是尼采个人的偏见，而是有著当时学界看法的背景条件。但是我们所要追问的是：（1）尼采所谓的“消极的虚无主义”其意何指？（2）若尼采将佛教判为“消极的虚无主义”，此一判断是基于怎样的思路？（3）尼采对佛教的批评是否有其客观意义？本节将先处理问题（1）、（2），问题（3）将置于§4中探讨。
　　在尼采写于1887年秋天的手稿中我们可以看到尼采对所谓“消极的虚无主义”所下的定义。这段文字对我们即将展开的讨论是很重要的依据，兹将全文录之如下：
　　1. 虚无主义是个常态。虚无主义即是：目的的缺如；缺乏对于“为何”的回答。何谓虚无主义？——亦即最高价值的自我贬值。虚无主义其义有二：
　　(A) 虚无主义作为精神上升力量的标志：即积极的虚无主义。它可以是一个强大的标志。换言之，精神的力量可能增长至对它来说迄今为止的目的（“信念”、信条）无法配称。
　　——一般而言，信仰亦即表现为对生存条件的强制，屈服于那使得物种繁荣、成长、获得力量之依存条件（Verh?ltnissen）的权威之下……
　　另一方面，作为一种不够强大的标志，即不足以创造性地再度去设定一个目的、一个为何、一个信仰。
　　虚无主义所相对具有的力量是作为强烈的摧毁（Zerst?rung）力量而达至其最大值：亦即作为积极的虚无主义。它的对立面则是疲弱的虚无主义，它不再进击，其最著名的形式即是佛教，亦即作为消极的虚无主义。
　　虚无主义表现的是一个病态的中间阶段（病态是指它将一切普遍化为毫无意义的结论）：或者是创造的力量还不够强大；或者是颓废（décadence）尚在犹疑以及尚未寻找到良方。
　　(B)虚无主义作为精神下降和倒退的标志：即消极的虚无主义：
　　它是衰弱的标志。精神的力量会是疲乏的、衰竭的，以致迄今为止的目的和价值都不再合适且再也找不到任何信仰——
　　价值和目的的综合（每个强大的文化均基于此）解体了，以致于个别价值之间产生了争战：这即是瓦解（Zersetzung）。
　　所有令人消除疲惫的、恢复健康的、陷入麻醉状态的东西，披著种种不同的外衣，宗教的、道德的、政治的或美学的等等，都受到了重视。
　　2. 此一假设的前提
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　　没有任何真理；没有任何事物的绝对的性质，没有“物自身”。
　　——这本身即是虚无主义，而且它是最为极端的。它将事物的价值置于那种无论现在及过去皆不合实际的价值之上，而仅仅作为那价值设定者之力量的征兆，这是为了生活的目的之故所做的简单化[3]。
　　所谓积极的虚无主义，即如上所言，当人的精神力量达到一种饱满而足以摧毁一切的状态，对他而言意谓著否定了一切来自于他自身以外的价值设定者，也就否定了神以及其对人的责任。但是积极的虚无主义力量尚不足以强大到创造性地去设定价值，但它所具有的能量却足以强大到摧毁一切现存之不合宜的种种价值。他发现了信仰及其根据失去了效力。倘若失去了信仰人还能活下去吗？尼采的答案是肯定的。但是消极的虚无主义却对“信仰的失去效力”此一现象表现出一种令人担忧的征兆，亦即是颓废的文化倾向，它以宗教、道德、政治或美学等各种面貌现身。消极的虚无主义作为弱者精神力量衰退的标志，它疲乏无力不能肯定自身生命的创造力、价值设定的能力，而且现存的价值失去了综合的能力而自行解体，因此对它而言也失去了效力。
　　尼采认为，苏格拉底和基督教的道德教训是颓废文化的典型。他们把与生俱来的自然生命视为不洁的、有罪的，因此用道德的手段颠倒价值的秩序，对于那本来足以提升精神力量的自然生命则施以麻醉药剂，使之疲弱不振、无能创造。尼采认为生命自身便是生长、持续、累积力量的本能，一种追求权力的本能（Instinkt für Macht）。他说：“没落（Niedergang）出现在缺乏权力意志（Wille zur Macht）之处[4]。”人必须首先具有充分的能量提升生命、设定价值，才会出现所谓的“道德”。也就是说，权力意志才是价值设定之创造力的来源，虚无主义的出现即肇因于此一创造力根源的解体，或者如积极的虚无主义虽具有相对强大的力量但仍不足以创造性地设定价值；至于消极的虚无主义则等而下之，力量疲乏、无能综合价值，颓废的文化型态甚至颠
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　　[3] 9[35]; KSA 12, S. 350-352. 本段引文为理解尼采虚无主义此一概念的重要依据，且不易得到洽切之理解，翻译亦颇费力。译文部分并感谢林远泽君提供宝贵意见。
　　[4] Der Antichrist, Nr. 6; KSA 6, S. 172. 在本文中笔者将大部分的?Macht“ 翻译为“权力”，而 ?Wille zur Macht“ 则译为“权力意志”。有时?Macht“ 为配合中文的语脉也翻译为“力量”。至于?Kraft“则一律译为“力量”。事实上，就尼采对 Macht 与Kraft 的使用习惯而言，两者在概念上并无本质的区分，只是在他要对生命现象做一本源性的描述时则惯用?Wille zur Macht“ 此一自铸的术语。但中文的“权力”一词容易使人单单联想到政治的权力，不若英文的Power来得有弹性，这是中文学界要翻译?Wille zur Macht“此一尼采的专门术语长久以来的困扰。这个困扰不只是翻译的难题，它同时牵涉到对尼采哲学根本概念的理解问题。所以此一难题暂时仍无法透过翻译上的技巧避免之，只有透过不断增进的尼采研究和诠释来达到较佳理解的可能。
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　　倒价值次序，诋毁一切属于强者创造力量的文化条件，造成整体文化的衰退。
　　在《反基督徒》一书的第20节，尼采把基督教和佛教都纳入虚无主义的宗教范畴之内，并指两者都是颓废的宗教[5]。他批评的重心主要仍是落在基督教之上，佛教只是尼采藉之用来对照参考的一个座标轴。而且相较于尼采对基督教毫不留情的攻击，佛教在尼采的眼中还是一个属于高度精神发展的种族的宗教，欧洲文明距离这样成熟的阶段尚远[6]。
　　尼采并说佛教是“唯一实证的[7]宗教”（die einzige eigentlich positivistische Religion），这是刻意要将之和基督教对抗“原罪”（它不是基于任何的事实）并投射一虚幻的天国发展出来的宗教相对比。尼采认为佛教相对于基督教来说是更实际的、产生于上层的、有教养的阶级、对痛苦过于敏感、厌倦于文明的、“后期的”人的宗教，这些对佛教的赞词是相对于基督教而言，即基督教之不实际的、产生于下层的贱民阶级、野蛮的、创造一个虚幻的世界来否定生命及真实的自然世界等等。但这不等于说尼采认为佛教是他心目中积极的宗教，佛教仍是他所谓“消极的虚无主义”、颓废的宗教，并不因为它比基督教更为实际就更为可取，因为它本质上还是尼采认为的“对生命自我否定”、“对人生厌倦”（die Unlust am Dasein）的宗教，是尼采所要批判的“弱者”的文化型态。尼采所宣扬的“超人”（übermensch）才是真正具有摧毁旧价值、设定新价值的“强者”。若我们回头去比对较《反基督徒》更早出版的尼采的《欢愉的科学》中的文献，就可以知道尼采对佛教一贯的看法（在《反基督徒》中我们所看到的是尼采对佛教最为“正面的”评价）。在《欢愉的科学》第五部第347节，尼采说基督教和佛教都是藉著异常的“意志的疾病”中得到发展的基础，他们是“意志委缩”（Willens-Erschlaffung）时期盲目信仰的导师[8]。另外在《道德系谱学》序言的第5节，尼采抨击叔本华的怜悯哲学是欧洲文化不祥的征兆，它是迂回地趋向于新的佛教、欧洲的佛教、虚无主义。它对生命、对自己“说不”（Nein sagte）[9]。
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　　[5] Der Antichrist, Nr. 20; KSA 6, S. 186.
　　[6] Der Antichrist, Nr. 22; KSA 6, S. 189.
　　[7] 尼采用表示佛教比基督教更有“实证的”（positivistische）精神（承接著尼采在上文中提及佛教是比基督教更百倍地“实际”（realistischer）），亦即它的教义是立基于“生理事实”（对于痛苦过度敏感及重视精神的超升），并发展出一种对付由于这样的“生理事实”带来的“抑郁”（Depression）的保健之道（Der Antichrist, Nr. 20; KSA 6, S. 186.）。佛教只是：“把他所想的：‘我受苦’说出来。”（Er sagt bloss, was er denkt ?ich leide“, Der Antichrist, Nr. 23; KSA 6, S. 189.）
　　[8] Die fr?hliche Wissenschaft, Fünftes Buch, Nr. 347; KSA 3, S. 582-583.
　　[9] Zur Genealogie der Moral, Vorrede 5; KSA, 5, S. 252.
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　　p384
　　在尼采1887年6月10日的手稿中有一关于欧洲的虚无主义的笔记，共16小节，这段文献也呈现了尼采对佛教相当正面性描述的看法。即尼采认为欧洲虚无主义的最极端形式即是：“永远的虚无（无意义）！”（das Nichts (das ?Sinnlose“) ewig!），尼采称之为：“欧洲型态的佛教”。对且把这个“欧洲型态的佛教”和他的“永恒轮回”的学说相提并论[10]。尼采认为虚无主义的内在逻辑是从悲观主义发展到“最后的虚无主义”（letzten Nihilimus）。也就是说，虚无主义会经历不同阶段的发展，到了最后的阶段则表现为“彻底的虚无主义”（der radikale Nihilimus）[11]。尼采的意思是，只有到了虚无主义的最后阶段虚无主义才达到了彻底的自我理解，而发展成一个相反的运动，亦即虚无主义自身的克服运动。既然一切都是徒然（Umsonst）、人生是无意义、无目标的，到了最后便迫使我们接受虚无主义最为极端的形式，即：“永恒轮回”（ewige Wiederkehr 或 ewige Wiederkunft des Gleichen）[12]。
　　但是佛教为什么是属于消极的虚无主义？在那些方面它符合尼采所谓“作为精神下降和倒退的标志”？要如何指认出它和基督教都同样地拒绝对“生命的肯定”、否定“生命向上的运动”[13]？让我们设法从尼采对佛教简短的描述中去找寻这些问题的答案。
　　尼采认为，佛教的最高目的是喜悦（Heiterkeit）、平静（Stille）、无欲（Wunschlosigkeit）[14]。它是属于“后期的人”（sp?te Menschen）的宗教，属于善良的、温顺的、精神高度发展的种族的宗教，且人们因之对痛苦有著过份的感受。佛教使人复归于平静、喜悦，教人精神的节制之道（zur Di?t im Geistigen），并要求在肉体上有某种程度的锻炼[15]。尼采并且表示，在佛陀的教义中，“利己主义”（Egoismus）成为一项义务，其义务之内容首要的是解脱自己的痛苦。尼采并就这点把佛教和苏格拉底相提并论，说佛教在这点上和苏氏都是“人格的利己主义者”（Personal-Egoismus）[16]。
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　　[10]请参见5[71]; KSA 12, S. 211-217。
　　[11] 10[192]; KSA 12, S. 571. 若是把尼采的虚无主义理解为一个精神力量依其强度从最初阶段的悲观主义到最后阶段完成其克服，我们可以大略作这样的历时性之描述：悲观主义→消极的虚无主义→积极的虚无主义→彻底的虚无主义→虚无主义的克服。其中佛教与基督教在本质上都属于消极的虚无主义，只是它们的表现形式不同。
　　[12] 关于尼采“永恒轮回”的学说将于§4.3 作进一步的讨论。
　　[13] Der Antichrist, Nr. 24; KSA 6, S. 192.
　　[14] Der Antichrist, Nr. 21; KSA 6, S. 187.
　　[15] Der Antichrist, Nr. 22; KSA 6, S. 189.
　　[16] Der Antichrist, Nr. 20; KSA 6, S. 187. 此一批评有些令人费解，因尼采未多作解释何谓“人格的利己主义”，在此我们并无必要对此一批评多作探讨以免离题。
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　　尼采认为虚无主义就是“虚无意志”（Wille zum Nichts）[17]，它是乔装的“权力意志”，虚构了一个先验的世界并藉以批判谴责我们实际生存的真实世界，如此必将导致生命的自我批判乃至于自我毁灭。意志本来总是设定著意欲的对象，一但意欲的对象是虚无时，此时意志便成了“生命自身的否定”（Leben gegen Leben），此是一大颠倒。此一颠倒最终导致了一种根本的“无意义”（Unsinn）[18]。
　　在《佛本行集经》卷15记载著释迦牟尼因感无常生死苦乃决心出家，这也是佛教各派所共认的事实。而佛教所追求的“涅槃”境界即指出一种各种贪欲、嗔恚、愚痴、烦恼止息的境界。因此，若尼采将佛教理解为一种发现不安苦恼的来源，并透过精神的节制、肉体的锻炼而亟思如何离苦得乐的宗教，则其把握方式大体不差。但问题出在尼采将佛教和基督教相提并论，并断章取义地将佛教视为他所谓悲观的、虚无主义的宗教。他所提出的理据是否充分、批评是否具有客观意义则有进一步澄清之必要。而令我们更加好奇的是，倘若尼采能对佛教哲学的深刻意蕴再加以深究，并达至一相当程度的客观了解，他是否会对佛教有一番不同的评价，我们甚至可以期待此一思想的激荡会带来如何令人震撼的成果。而这样的期待是否只有想像的成份，缺乏思考的根据？这正是本文随后想要进一步探讨的问题。
　　三 尼采与佛教对其形上学、神学传统的批判
　　A.、尼采
　　虚无主义是西方文明在历史的发展中其内在逻辑必然蕴含的结果，这是尼采的文化批评对西方文明所下的诊断，也是他哲学思考的基点。因此，对尼采来说，虚无主义的克服不仅是他个人哲学思考的任务，也是西方文明克服其文化危机必然要面对的历史任务。虚无主义在欧洲文明的各个阶段潜伏发展了二千年，从希腊时代的人类学
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　　[17] Zur Genealogie der Moral 3, Nr. 28; KSA 5, 412.
　　[18] Zur Genealogie der Moral 3, Nr. 1; KSA 5, 339. 以及同书之 Nr. 13; KSA 5, 365.
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　　中心主义，到基督教时代的神中心主义，降至科学主义倡行之后的量化的机械论宇宙观、以及启蒙运动哲学、德国观念论，到了十九世纪已是百病丛生，但悲哀的是世人不察不能真切地认识虚无主义的现象及其意义，因此尼采预言往后二百年欧洲仍要继续和虚无主义搏斗下去。虚无主义的哲学上的根源来自于希腊哲学将不变的、统一的存有和最高的价值、真理等同起来，而且是透过人类的理性可以达至的真理之路。这个思路从帕门尼德斯（Parmenides）、苏格拉底（Sokrates）以来途经基督教神学最后至德国观念论哲学达至理性主义的高峰。也就是说，理性主义的形上学—神学传统的思考架构是把真假、善恶、彼世和此世、永恒不变的实在和迁流不息的现象对立起来，而人类的理性是可以获致真理、辨别善恶向上超升至永恒实在世界的唯一凭借。因此人类的理性也成了人之所以为人的“本质”，它是人类价值设定的准绳，赖以对抗诱惑我们偏离真理之路的自然生命。而自然生命或这个迁转不止、难以掌握的现象世界就成了必须加以咀咒、大加挞伐的对象。
　　理性作为人的主体同时也成了实在的根源，此一思维主宰了西方形上学—神学传统二千多年，也是尼采所要批判的对象。因为这个思维正好把虚幻的、没价值的设定为最高价值的自身，而把生命力量的来源或自然生命贬低成卑贱的、罪恶的根柢。理性本来作为实现生命发展的手段，现在反而颠倒过来成为生命的目的，它不再为生命服务，反而为了屈就理性，生命开始病态萎缩失去其本来蓬勃的生机。
　　为什么主体不是实在的根源而是虚幻的呢？尼采首先从语言哲学的角度揭穿此一理性主义者掩人耳目的迷幛。
　　尼采对于语言是否能够恰当地表述所谓的实在是深感怀疑的，而语言作为人类思维的界限却向来为哲学家所忽略，甚至还无限扩张它应用的领域。尼采对语言—思维的内在关联的反省如下：
　　我们信赖理性：但它是灰色概念的哲学，其语言是按著最天真的偏见构筑起来的。
　　如今我们已对事物中的不合谐及难题应付裕如，因为我们只能够单单以语言的形式来思考。——如此才能相信“永恒真理”、“理性”（例如主语、谓语等）。
　　倘若我们不接受语言的宰制，我们的思考便会停止。我们长久以来仍踌躇于将之真正视为一界限看待之。
　　理性的思维是一种依著某种我们无力摆脱的模式进行诠释的活动。[19]
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　　[19] 5 [22]; KSA 12, S. 193-194.
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　　p387
　　所谓“我们已对事物中的不合谐及难题应付裕如”，尼采意指的是我们已经习于将这个世界“逻辑化”[20]，使这个世界能够符应人类理性的思维架构，因此才会得出“人是万物的尺度”此一人类学中心的结论。这个偏见其实来自于二重的错置。首先是起源于把世界理解为可以用人类的尺度来衡量的一种“同化”（Assimilation）的要求。而这个同化的尺度便是理性，它使得我们在面对一个杂乱无序、变化万端的世界还能感到自在，因为它是一个能够被我们人类理性同化吸收的对象，这个世界因为能为人类所掌握所以看来条理井然，不会威胁人类的生存。此一智性的偏颇，根本地说来又植基于人类无力摆脱本质上依赖于语言结构的思维模式。哲学家们构造了雄伟堂皇的概念考大厦，殊不知这些思考的伟构均陷入语言宰制的泥沼当中，始终未能跨出思维—语言的界限，以掌试另一种诠释活动的可能性。
　　然而语言是依著怎样的模式构造起来并主宰著人类的思维呢？尼采认为它是主语—谓语的文法结构[21]。由于西方印欧语系以主语—谓语的结构作为语法构成的基础，每一个有意义的句子都被认为必须有一承载其它句子组成部分（即谓语）的主语（不论是实词的或虚词的主语）。主语作为语法构成的必要条件因而投射在我们的思维活动中，致使哲学家们相信：“我思故我在”（笛卡儿，《沉思录》）或者“我思必须能够伴随所有我的表相”（康德，《纯粹理性批判》，B131）。笛卡儿以为，“我”作为主语是思考活动之所以可能的条件，所以思考的内容是作为谓语被主语的“我”所设定而出现的。但是尼采反其道而行，他说：“思考”才是条件，“我”是被设定的。也就是说，只有思想活动本身才是实在的，在思考过程中作为主语出现的“我”，是因著语法结构的需要被附加上去的“虚构物”，本身不具有任何实在性。不论说“我在思考”（ich denke）或者说“思考在进行著”（es denkt），“思考”作为一种活动被假定需要一个“Subjekt”，其至想要描述思考活动本身所出现的虚主词?es“也是一种后起之物，它绝不属于活动本身毋宁只是一个对此活动的“解释”（Auslegung）罢了[22]。思考作为一诠释活动本身即是一个不断诠释的过程，在其被后并无一诠释者作为诠释的主体存在。尼采认为，我们不应追问到底是“谁”在诠释，究实而言，诠释作为权力意志的一种形式，它本身有存有者（Dasein）作为其驱力（Affekt），此一
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　　[20] 尼采在另一处手稿中表示，这个世界之所以看来井然有序，是因为我们已经将之“逻辑化”（logisiert）的结果。见9 [144]; KSA 12, S.418.
　　[21] Subjekt在本文中将随著语境之不同翻译为主词、主语或主体。
　　[22] Jenseits von Gut und B?se, Nr. 17; KSA 5, S. 31. 以及同书之Nr. 54; KSA 5, S. 73.
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　　p388
　　存有者不应被视为存在（Sein），而应看作一过程（Proce?）或流变（Werden）[23]。
　　理性主义哲学不仅将主体视为思考的必要条件，而且认为它是一切实在性的来源。这样的观点尤其是自笛卡儿以来的自我意识哲学立论的基石。希腊哲学自柏拉图以来所谓的“实体”（ousia; Substanz）概念本指“不变的、真正的存在”以相对于“变化的、流逝的存在”，到了亚里斯多德则进一步将实体在不同的语脉中表示为“存在底据”（hypokeimenon; Zugrundeliegendes）、“本质之物”（to ti en einai; Wesenswas）或“形式”（eidos; Form）。此一本来表示个物之存在本质的语词到了笛卡儿则从因果性的观点进一步规定其内容，因此实体便转化成“某物之能如此存在，其存在不赖于它物”（ein Ding, das so existiert, da? es zu seiner Existenz keines anderen Dinges bedarf）[24]。原来单指“个别存在物”的实体被笛卡儿进一步加以因果性的规定，而成了所谓“自因存在物”。对笛卡儿来说，“我思”是作为“自因存在物”的精神实体，它是不可怀疑的认识论的起点。“主体”和“实体”自此被理性主义哲学家们划上等号，成了自我意识哲学据以发展的轴心。但是此一理性主义的发展却奠基于一个哲学家并未充分反省到的语言哲学的问题，即主体概念一开始仅是做为句法结构中必要的句子构成要素而出现，却被理性主义哲学家当成思维的必要条件，甚至是实在性来源的根基。
　　对尼采而言“自我”与“世界”的关系只能在一个属己的意义结构下所展开的诠释活动，它不是一个对自身存在意义毫不相干的思维规定。名言概念作为表象性思维的工具正好把属己的、具体的差异淘空，成为和自我两不相干的客观对象，如此一来“世界”对我而言就失去了意义。生存的意义变成难解的问题折腾著人这个需要意义的动物。但是受苦对人来说还不打紧，真正令苦恼的是当人哀嚎探询著：“受苦是为了什么？”却得不到任何回响。终于基督教的禁欲理想给了人一个意义，痛苦得到了解释，因为“原罪”。人的意志总是意欲著某物，本来目标的缺如现在被“虚无”所顶替，因为意欲“虚无”总比无所意欲来得好，意志现在竟以否定自己的方式来拯救自己[25]。虚无主义从此替意义荒芜的人类历史揭开了序幕。
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　　[23] 2[151]; KSA 12, S. 140. 尼采喜欢用Werden（流变） 来表示存在的性状，Sein（存在） 一词尼采通常意指哲学家们以概念思维的方式对存在作抽象的把握。
　　[24] Hans J?rg Sandkühler ( Hrsg. ), Enzyklop?die Philosophie, in Artikel: Substanz/ Akzidenz, Hamburg 1999.
　　[25] Zur Genealogie der Moral 3, Nr. 28; KSA 5, 411-412.
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　　B.佛教
　　原始佛教之思想核心为缘起论，在现存的原始佛教经典中和律藏中均载有佛陀在菩提树下坐禅思维乃证悟缘起法的顺逆（流转与还灭）之道。在《中阿含经卷七，象迹喻经》中佛陀明确表示：“若见缘起便见法，若见法便见缘起[26]。”而缘起法的基本定义是：“此有故彼有，此起故彼起[27]。”佛陀藉著对缘起法来阐明现象世界是在事物所必由的条件之下产生，但其目的不只是单单做一现象的描述，而是在指出不安苦恼的来源与如何离苦得乐之道。缘起法的基本内容包含了佛陀本人求道多年的自证所得，以及佛陀采纳印度奥义书之“业论”、“解脱观”的思想，吸收当时印度东方新兴的耆那教的众生平等思想，经过批判消融创发成一独立的宗教。缘起即“法”的同义词，缘起论的内容可以概括为以下几种佛教的根本教理：（1）三法印（或四法印）（2）四谛（3）八正道（4）十二因缘[28]。本节对佛教教理的探讨将著重于：佛陀面对当时印度婆罗门教的梵天思想、外道论师对“我”及实体存在与否的讨论，如何站在缘起论的根本立场上来批判当时印度宗教传统中的神学、形上学思想。
　　印度自梨俱吠陀时代（1500 B. C.）以来即使用“阿特曼”（ātman）一语，它被用来表示人的皮、血、骨、肉、心及“呼吸”[29]等。到了梵书时代（1000 B. C.），人类生命活动主体之息（prajina，即气息）逐渐演变成意味个体之生命现象，阿特曼开始被解释为“我”。如言语、视力、听力等生命现象，系以“我”为基础而呈现，且由“我”来统御，被视为和造物主相同的存在本质。至于轮回之说，在梨俱吠陀时代已有萌芽，但到了梵书时代才愈益显发。梵书中有主张那些没有正确执行祭仪的人，将会一再转生，以受死亡之苦；而如法奉行牺牲的人，灵魂则能达至天界获得生命的不朽。因此，圣礼仪式的行为被认为可以产生特定的效应，关于“业报”的思想也应
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　　[26] 《大正藏》卷一，页467上。
　　[27] 《杂阿含经卷十三》，《大正藏》卷二，页92下。
　　[28] 将缘起综合为十二支是否为世尊亲口宣说并无定论。
　　[29] 现代德语的atmen 也是动词的“呼吸”意，而古德语则为 ātamōn。德语和梵语被假设为同出自印欧语系的语种，ātman和ātamōn间的语源关系只是其中一例。德语atmen参见Duden, Deutsches Universalw?rterbuch, Dudenverlag, Manheim 2001, S. 172。早期印度思想以为灵魂之体即水、火、风等，自黎俱吠陀始则主张灵魂即“风”或“气息”（Vayu或Vata），它是一切生命和运动的能源，并进而以此指生命或运动本身。如黎俱颂曰：“（阿特曼即）诸神之气息，世界之种子，彼神物随意而游。闻其雷吼，却不睹其形。彼伐达（Vata）者其为吾人以祭物而祟礼乎!”以上参见吴学国，《境界与言诠——唯识的存有论向语言层面的转化》（高雄佛光山文教基金会，民国90年6月初版1刷），页31。
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　　运而生。同一时代还有与轮回之道相对，以出离生死为目的的解脱之道的梵行，林栖苦行之风也日渐抬头。
　　到了奥义书时代（800-600 B. C. ）“阿特曼”则多指“自我”，它的意义才得到了较为明确的内涵。如《大林奥义书》中有言：“自我者，乃人类固定不变之本质，永住妙乐，如无梦眠，虽彼实无知而实知之。但彼所不知平常之知。（何以故）盖以其不灭，（平常之知有生灭）而知者之知无已时[30]。”并进一步主张“我”创造宇宙，或谓“我”是个人我（个体灵魂），然亦同时是世界灵魂之大我，“梵”（Brahman，意谓世界灵魂）与“我”乃为一体。梵我合一之说遂成为奥义书之主旨，整个奥义书都在发扬此一梵我合一的思想，梵我的关系成了奥义书哲学的核心内涵。根据奥义书，阿特曼与梵是不即不离的。作为宇宙终极原因的“梵”和作为内在的、人的本质的“阿特曼”获得本体意义的统一。其后商羯罗（Samkara）更主张，唯有“我”方为真实之实在，余皆虚幻（māya）[31]。
　　起初，“梵”只是对专门从事祭祀和祈祷活动的神职人员的称谓，即“婆罗门”。经过神权化的历史发展，“梵”由宗教特权的概念逐渐引申为宇宙的主宰及本体。“梵”于是成了不可用名言概念表述的、至高无上的宇宙本体。而“阿特曼”则是“梵”的具有意识的部分。在奥义书里，“梵”代表形式上为一、统摄宇宙的“大我”，“阿特曼”则为常存于肉体生命中的灵魂或“小我”。“小我”在数目上为多，但其性质则与“大我”相同，均为永恒之本体。除了这个本体论的意义之外，“阿特曼”作为超越经验世界的意识我并且不受制于任何经验条件的支配，不受任何罪业、苦痛、饥渴、老死等影响。人只要亲证生命的本源与梵天同一，则能摆脱业力的束缚，使自我从肉体中分离达到极乐的境界[32]。
　　奥义书中对常乐真我的肯定并藉以契入梵界的思想受到了佛陀彻底的批判，他认为从无我（nir- ātman）方能契入正法。虽然释尊一方面接受了奥义书依业而有轮回、依智而得解脱的看法，但他同时也洞悉了生死的根源正是来自于对一虚幻假有的自我执著为一常存的实体，并对此一自我产生种种贪爱、执迷所造成的烦恼。只有破除我
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　　[30] 《大林奥义书》第四编三之三十，转引自汤用彤，《印度哲学史略》上卷（台北佛光文化事业有限公司，民国90年4月初版），页35。
　　[31] 以上关于“阿特曼”的思想演变，请参见成建华，〈“阿特曼”思想的发展演变及其哲学内涵〉收于《哲学研究》2001年第七期（中国社会科学院哲学所，2001年7月25日出版），页41-46；吴学国，《境界与言诠——唯识的存有论向语言层面的转化》，页30-32；汤用彤，《印度哲学史略》上卷，页35-38。
　　[32] 成建华，〈“阿特曼”思想的发展演变及其哲学内涵〉收于《哲学研究》2001年第七期，页42-43。
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　　执才能洞悉缘起法的实相，才能得到真正的解脱、超越生死轮回。总的说来，不论生死世间与涅槃解脱皆依最根本的缘起法而成立：依缘有而生死流转，依缘无而涅槃还灭[33]。
　　在梨俱吠陀时代的雅利安人尚祀神，用祈祷、祭祀、供献来取悦诸神，以达到满足武力征服的战事需求或忏悔洗罪之目的。但事奉神祇的宗教思想在婆罗门形成一特权阶级之后，荡检逾闲、日趋腐化，渐为有识之士所轻鄙，所以到了奥义书时代方有重视“智”的解脱之道，不再若吠陀时代那样重祭祀之“法”。此一思想变迁之历程对于佛教之兴起有著重要的意义，可说是一种人本主义的发展趋向。吠陀的神权思想较具利益交换色彩，当时入侵印度的强盛的雅利安人或许重视现世的利益而和诸神处于一供需交换之地位，藉由祭祀遂其所愿。到了奥义书时期，人的主体性地位显然提升，并且开始强调德性、智慧的重要，在佛教尚未盛行之前，世间的无常生死苦也已深植印度思想之中，因惧无常而向往梵天之常之乐。由之引发了出世之想而求解脱之道以断业力、终达不死不生、竟合大梵之境。认为人若能知天地的奥秘方可超脱生死和梵天合一。佛陀则将此一重“智”的人文精神作更彻底的发挥，不再承认梵天的权威地位，一切回归人的智慧，认为业报之起悉由无明，唯有彻底觉悟方能以智灭苦，并呵责一切祭祀之法。
　　佛陀对当时不论婆罗门或六师外道的种种形上学说仍本著缘起论的立场加以批驳，并将永恒实体的说法斥之为“常见”，而把认为世间的存在终必归于断灭空无的看法斥之为“断见”。对于“自我”此一观念，常见者认为自我在今生肉体死亡后、来生之前是常住恒存的。而断见者却认为受生之时，灵魂即突然的从空无转于肉体；肉体一旦死亡，灵魂也随之消灭，灵魂仅于人生在世时与肉体同在[34]。不论常见、断见乃至于怀疑论者对世间有常无常或自我的看法，佛陀均称之为“不决定记”，他认为探究形上学的问题“不与义合、不与法合”，于涅槃解脱之道毫无裨益[35]。在《中阿含经》中著名的“箭喻经”即是佛陀对形上学态度最好的例证[36]。
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　　[33] 参见印顺，《印度佛教思想史》（台北正闻出版社，民国78年11月3版），页20及95。
　　[34] 参见水野弘元著·郭忠生译，《原始佛教》（菩提树杂志社印行，民国71年8月），页70。
　　[35] 《长阿含经卷十七，布吒婆楼经》，《大正藏》卷一，页111中。“不决定记”或译“无记”，“记”是分别，即对此等形上学问题不加分别。
　　[36] 《中阿含经卷六十，例品·箭喻经》中佛陀对鬘童子所提的种种形上学问题（世有常无常、世有底无底等等）设一巧妙的譬喻以解决其困惑。他告诉鬘童子，好比一个人被毒箭所伤不求医拔箭疗伤，却想知道射箭的人的来历、关于箭的的材质、颜色、造箭的人种种问题。此人不谋疗伤之道却寻思这些外围的问题，恐怕他还没想通便要一命呜呼了。释尊以此喻开示鬘童子不要执著于“不决定记”之类的形上学问题，它们和解脱之道毫不相干。基于同样的理由佛陀也拒绝回答涅槃圣者死后的情形。见《大正藏》卷一，页804 - 805。
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　　“三法印”：诸行无常、诸法无我、涅槃寂静，被认为是“佛法的标志”、“佛教的证据”[37]。诸行无常是对世界本质上是迁流不息的现象做存有论的规定[38]，诸法无我则否定有一独立常存的自我[39]。涅槃寂静则是能对诸行无常、诸法无我有正确的知见而获得最高生命境界的解脱之道。“四谛”（苦、集、灭、道）则是环绕著「苦”的生起及息灭，分别从现象的描述与修行以证果这两方面来揭示的真理（谛）。“苦”的定义基本上是著眼于主观心理上对现象界的迁流不息（无常），以及个体生命终将趋于老、病、死等生命现象产生的一种根本苦迫的认识。所以“苦”的来源其实是人无法面对正视“无常”所带来的忧悲苦恼，而它的根源又来自于对“无我”不能有真切的认识。
　　因此，佛陀认为人若不能对此一“无常”、“无我”有正确的知见，则“苦”是人必然要接受的结果。此一部分本质上可以纯粹是主观心理上的解释，但是佛教毕竟还是有所继承当时印度流行的宗教思想，对于业报轮回的观念佛陀持肯定的态度，只是他转化了婆罗门重视祭祀及鬼神崇拜的观念[40]，不认为祭祀可以使人获得永恒的生命，转而从人的行为（业）及行为带来的效应（业力）去解释轮回转生的根据。亦即是说，对“无常”、“无我”不能有正确的知见（即“无明”）不仅会带来主观心理上的苦果，它还是个体生命之所以必须在娑婆世界轮回流转的根本原因。
　　关于诸法无我和业报轮回这两个佛教的根本观念之间向来存在著一个理论上必须解决的矛盾，即：倘若不承认同一的主体或灵魂的存在，那么是否也必须否定一行为的主体及承担此行为所带来的效力的同一主体？若否定主体是否还能够说明轮回业报的观念？我们必须认真思考，一种不预设行为主体的行动理论是否可能？或者佛陀对于此一矛盾根本未加措意，只把说法的重心放在实践的教行之上？关此，我们将
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　　[37] 又有加上“诸受皆苦”成为四法印。巴利文经典则以三法印为诸行无常、诸法无我、诸受皆苦。
　　[38] “行”表示“现象”的意思。此字的涵意有组合、综合、调制之意，因为一切现象都是由组合物构成，所以行也常常用来表示一般现象之意。见埃利奥特（Charles Eliot）著，李荣熙译，《印度教与佛教史纲》第一卷（高雄佛光出版社，民国79年12月初版），页467。
　　[39]“诸法无我”有时也被解释为和诸行无常意涵相同的存有论说明，表示一切缘起法依因待缘而生不具独立自存的本性。而这样的解释应仍可以蕴涵它的实践教行，亦即佛陀强调要以“无我”的正确观行来破除“我执”的偏见。
　　[40] 佛陀对婆罗门的仪式和哲学都加以抨击，对于尚在成形的种姓制度也持相反的看法，他所宣扬的教义基本上否定了当时正统婆罗门的神权思想，而以纯粹的精神修行之道扫清神学和祭祀对人真实生命的禁锢，并主张一种平等的社会思想反对吠陀权威。
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　　在下节对于尼采和佛教之实践哲学的特性的探讨中对此一并加以考虑。
　　四 尼采与佛教的实践哲学
　　1.尼采和佛教对其各自的形上学、神学传统所作之批判是立基于他们实践哲学的立场，要求生命的究竟真实之道的回归复返。他们不是出自客观知识的要求或形上学的思辨兴趣，而是有感于生命异化支离的危机所展开的文化批判或宗教实践。从这个出发点上我们可以把尼采和佛陀对形上学的批判视为他们实践哲学的延伸，但不可以反过来用思辨形上学来规定实践哲学的根基。也只有从这样的角度我们才能较为恰当地理解尼采与佛教的思想特质，以及他们之所以批判其形上学传统的用心。就尼采而言，西方文明本身就是一部虚无主义的病历史，只有积极摧毁一切致病的根源，文明才能得到再生的力量，人的生命活动才有健康的发展。作为诊断人类精神病理的医生，尼采与佛陀首先指明“自我”、“世界”的虚幻性，并进而痛切指陈此一虚幻性对人类生命的诠释及实践有著根深蒂固的意识纠结。因此我们生存和行动的首要任务就是正视此一虚幻性，在反思和行动中认取生命的实相，重新掘发生命力量的泉源。
　　2.为什么佛陀要接受业报轮回的思想？从奥义书以来的业报思想支配了印度的宗教生活，它的内容主要是说，从前世继承而来的宿业是必须享受的善报和必须忍受的恶报的总汇，而此一“业”的累积主要是透过人的自觉行为（身体、语言、意识都可以包括在行为的范畴内）来决定的。但是业报思想并非是一种绝对的宿命论，因为它的原则是“自业自受”，也就是说，我们无时不在制造自己的业因，也从而决定了我们未来的命运（果报）。这里透露了一个深刻的伦理原则，亦即自觉的行为和自然的因果（非机械论的因果法则）间有一内在的关联。人的存在是受制于自然的因果，但此一自然因果却是由先前种种的“自己的自觉行为”所决定的。在奥义书的思想中因为其承认有一内在的我及超越的神我，所以一个造业及受报的主体是可以设想为常存的意识。但佛教却只承认一个念念相续的意识流，每个前仆后继的意识之间有一内在相续的因果关系，这个因果关系就是“业”的力量。但是并没有一个业力的承担者或同一的“自我”作为此一因果锁链的结合者。如同“薪尽火传”一般，五蕴不能是
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　　“自我”而只是一个个体生命在承载此一连绵的行为效应[41]。若有所谓的“自我”，只能说此一行为效应的“品质”在不断变化生成中的过程中会透过肉体生命（或其它的生命形式）展现其特质。若是佛陀的“无我论”的确如前所述是一个没有主体的行为理论，这将是一个很值得深思的伦理原则。由于个体生命在不断轮回的过程之中原则上存在著一个“可辨认”的“生命品质”（它是宿业累积的结果），因此每一个个体生命便是这个“生命品质”的外在化身，而且也是由它所支配构成的。准此而言，人之所以必须为自己的行为负责完全可以由自身得到一证立的根据。它可以是自利利他无法截然二分的伦理原则，是自由与自然的内在统合，在此生存原则和伦理原则获得内在的统一。
　　3. 尼采晚期哲学中二个重要的概念“命运之爱”（amor fati）及“永恒轮回”（ewige Wiederkehr 或 ewige Wiederkunft des Gleichen）和佛教轮回业报的思想传递著同样的讯息。“命运之爱”是尼采对生命最高的礼赞，它表示的正是自由与必然的统一。我们总是对生命既与的种种限定、不可测的偶然际遇向来视为对生命自由实现的否定。自1881年伊始，尼采在一次近乎神秘的体验之后发现了“永恒轮回”的原则。此后尼采似乎突然领悟，身处于这个充满矛盾冲突、荒谬不可解的世界之中，生命的唯一出路即是对这个难耐的世界予以最高的肯定。这个领悟是透过“永恒轮回”的启示才显豁出来。倘若我们所经历的一切都得必然得再次重覆发生，面对此一难以摆脱的命运，我们要如何承受？透过这个我们所设想最难以忍受的、荒谬的生命情境的命题，正是要考验我们对生命是否怀抱最祟高的热爱。而这个思想实验也引领我们对生命作一圆形时间观的设想，亦即有别于线性时间观将时间理解为自当下切割为分别向过去及未来两极射出的向度，圆形时间观立足于每个瞬息万变的当下，将未来理解成已发生的过去这个荒谬的、谜样般的假想正是要打破我们日常性的时间思维。纵使是“当下”都不是可以确立的更何况根据当下来理解所谓的过去及未来？提出圆形时间观的目的并不在于否定线性时间观（如钟表时间）对我们日常生活的意义，它的目的是从时间的角度来反省希腊哲学以来的偏颇，尤其想要颠覆传统形上学重视存在（Sein）否定流变（Werden）的实体形上学思维。圆形时间观似乎也可设想为“尚未发生之未来其实是已发生的过去”，但这不意谓著决定论，而是表示：每一个瞬间流逝的、不
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　　[41] 通常用来指人的字眼是补伽罗（pudgala），补伽罗就是担负五蕴此一拖累的担负者。参见埃利奥特（Charles Eliot）著，李荣熙译，《印度教与佛教史纲》第一卷，页471。
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　　可确立的“当下”，都在它创造性的意义诠释结构中获得其决定、改造未来之“意义”。只有当我们泰然面对每一个当下的生命现实，不仅被动地视之为否定的命限，还能积极地视为我们主动创造的意义之实现。则每一个我们从过去以来所面对的生命现实，都因为我们的肯定成了生命主动创造的结果。那些我们原来以为是“自然发生的事实”都成了我们“主动创造的意义”。每一刻不断流逝的过去都成了我们正在打造的未来。因此，命运、历史、必然性不再是否定的限制，它们都是生命当下自由创造的客观实现。生命在此得到最高的肯定，自由不再从限制的突破来理解，而是限制本身就是自由。自然就是创造。
　　4.佛教在是否确具有虚无主义的色彩？在梨俱吠陀时期的印度是乐观的现世主义的思想占主流地位，而奥义书时则发展出轮回之说，其中有谓人死后循祖先之道，可至月宫享福受乐，至其善业尽后生人间。而恶人则反之须入地狱受若。然得大梵上智之人则能脱离轮回、求得不生不死的天之道[42]。佛陀顺承奥义书的解脱思想，摆脱神权的迷思、不再企求梵天，转而向人的内在智慧寻求真正解脱之道。业的善恶性质不再依据人是否符合婆罗门教规行礼如仪，转而从人行为的动机著眼，轮回业报的原则回归人的行为的内在动机不再和梵天有任何关联。佛教此一人本的思想和尼采仿佛相若，但它追求涅槃的目的的确启人疑窦。因为涅槃若是被理解为超出轮回之道，那么得涅槃的圣者还是“人”吗？佛陀的灭苦之道虽然不是企求升天之道的神教思想，但是不是本质上要否定我们所生存的生活世界？我们且尝试作这样的理解：这个世界是无常的所以是苦，而这个苦的来源是由于我们的我执，因此在破除我执（或无明）之后我们便可以认清这个世界的本来面目，也就是说，世界虽是无常的但苦则是相对的，当我们正确地迈向解脱之道，我们也就能够正面地肯定我们的生活世界，这个世界对我而言就是富有意义的而不再是虚幻不实的。因此超出轮回的人我们可以完全从精神转化的角度来诠释并避开比较具有信仰色彩的部分。我们只能说，佛陀对于从梵天思想中发展出来的业报轮回思想虽然己经朝人本主义的方向做了大幅的修正，但是仍然保留了天界等传统的信仰，而有轮回中所谓六道众生的种种说明。但是无论如何业报轮回的思想其重点并不在于对这个世界做一宇宙论的说明，而是著重于人的实践上给出一个伦理性的原则。这个伦理性原则的目标是要实现一个有意义的人生，因此佛教的涅槃思想并不会导致所谓的“虚无主义”。除非涅槃被误解为对生命
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　　[42] 汤用彤，《印度哲学史略》上卷，页58。
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　　的厌弃或寻求一脱离我们存在的生活世界的离苦之道。
　　5.再进一步来说，倘若佛教并不真的否定我们作为人的身分及其所拥有的自然生命，而它所追求的涅槃境界或许正是要充分地实现我们本有的自然生命的全幅精神内涵，则此一“灭苦之道”并非是如尼采所言之“生命对自身之否定”，反而是生命的自我成全。我们可以再特别从佛陀的“无我论”来说明这点。“无我论”的重点虽然在强调“自我”并非一个独立自存的实体或主体，但是这个形上学观点同时是有著重要的实践哲学的目的。也就是说，这个世界之所以会对我们来说是“痛苦的”，其根源即在于“我执”。我们先天上会有此倾向，即将一切事物视为具有连续性的、常存的，尤其是对“自我”特别容易难以摆脱这样的执著。“我执”便是一切造成我们贪欲、怨恨、痴迷的根本原因，它是“痛苦”真正的来源。我们可以说整个佛教的修行传统都是以破除“我执”的目的而展开的各种理论的认识和实践的经验传承。但是“我执”的破除却常常受到“虚无主义”的质疑（以及包括佛教认为这个世界如“梦幻泡影”）。一旦“自我”或这个世界被佛教理解为从根上不具实存意义的“虚假”或“梦幻”，那么我们整日所打交道的这个生存世界是不是一个空空如也的“虚无”呢？若是如此，我们的生存和行动还有任何意义吗？我们何必针对不存在的东西有所行动？首先，“自我”及“世界”只有在特定的言说脉络下才得到理解的意义，佛教所谓的“假名有”及尼采语言哲学的立场都可以承认这点。其次，尼采与佛陀对一个常存不变的“自我”及“实体”的批判不只具有认识论、形上学的意义，它本质上和人的实践活动之限制有关。佛陀主张唯有破除我执，人才能从根本的束缚解脱开来，生命的能量也只有在破除虚幻、执迷才能自由的开展。因此，佛陀的教行中不只著眼于个人痛苦的解消，还包括立基于坚定智慧的慈悲精神，这也成为大乘菩萨道继承原始佛教进一步开展的根据。只有获得真正的智慧（破我执、无明），“自我”与“世界”的丰富意义才能充分实现。所以在佛教的诠释传统中并不仅强调“无我”也说“常乐我净”，这个世界虽然是“梦幻泡影”可是从中道实相的观点来看却是“真如常在”。当然这些看法也是渐渐在大乘佛教中发展出来的，但就义理而言和原始佛教并无矛盾之处。简言之，对佛教所作的“虚无主义”的批评很难找到坚实的依据，除非我们总是拘泥于那些“看来”颇有虚无主义色彩的佛教名相，拒绝做更合理的诠释。
　　6.不预设具有实体意涵的自我或主体的行动理论是否会导致道德责任归属的难题？这个问题牵涉到的是意识状态是否能够统一或人格同一性的问题。对尼采来说，他否定有一个同一的“自我”或意志自由的主体，与其说自我是“一”不如说是“多”
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　　或者就是“权力意志”。存在就是一个不断进行的诠释活动，每个个体的行动就是“权力意志”所进行的“自我”与“世界”交涉关系中的意义的诠释活动。但是“自我”这个词语在使用上的确很难让人辨别清楚它的确切指称，我们必须澄清的是尼采所否定的“同一的自我”究竟是哪个意义下的“自我”？就我们实际的生活经验而言，我们可以指认的是我们的“身体”，并藉之将自己和他人区别开来而为一独立的个体。我们记忆的统一性也有赖于身体所提供的种种认知及再认的种种神经系统之生理条件。就这个意义而言，我们不能否认有一个“同一”的自我。纵使我们的身体在性质上并不真正同一，但在因果关系的条件锁链中是数目上同一的。我们做为行动者总是有赖于此一数目上同一且带有因果关系的同一的身体。“身体”作为经验上自我指涉的同一对象是不可否认的事实，它是我们行动之所以可能的必要条件。因此，尼采所要反对的不是这个经验上的事实，而是笛卡儿或康德等理性主义哲学家处心积虑所要构造的“经验事实之所以可能的必要条件”，也就是具有先验意义的自我。因此否定了先验的自我并不会在理论上造成任何行为责任归属的难题，因为否定行为的先验性的自我或主体并不否定行为本身所必然要涉及的因果关系及其身体。对佛教来说亦是如此。否定业报轮回有一承担业力的同一自我，但是人在此世做为一个行动者，他是五蕴的承载者（就这个意义下有所谓的“同一的自我”）必须负担所有由他的行为而来的行为效应（业力）的责任，责任的归属是明确不可逃避的。
　　7.尼采与佛教的实践哲学蕴涵了一种非实体形上学的思想，这个形上学是透过人的实践性领会间接地提示涉及的意义整体。之所以是间接地是因为我们的日常性生活及语言无法直接地涉及之，因为我们已经习惯表象性的思维语言，而这样的思维及语言和实在没有交集。尼采与佛教的语言观均对此有所认识，因此超言意境的存在体悟必须卸除表象性思维语言方有可能契接之。佛教发展出的种种禅定功夫即是透过精一专注的修持突破表象性思维的限制，以达到实相的认识，而此一认识所敞开的精神领域则从根本上扭转了我们实践的型态。所以实践哲学的形上学和我们的生活世界是相即不离的意义整体，它是我们精神发展所创造的价值领域不是表象性思维的虚幻构作。因此实践智慧是意义的肯定和行动力量的展现，而概念性思维的进路只能是后起的、第二序的，无法显现一切身相关的属己的意义。
　　8.尼采从语言哲学的反省著手批判“主体”及由之展开之主体—实体形上学传统。他虽然反对的是作为表象性思维之必要条件的“同一自我”或主体，但是他的实践哲学却明显地将“意义诠释的自我”做为其实践活动在自我—世界之意义结构的起
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　　点甚或中心，虽然此一“自我”并非单纯同一之表象，但它必然要综合在一个“身体”之上，成为个体生命实践活动唯一可能之依据。而“意义诠释的自我”也不是一个有实体意涵的概念，它只是诠释活动生起的地平线，由之生命的诠释创造方有可能。反观佛教虽主张无我论，但我们也应该做进一步的哲学解释，不拘泥于名相本身，去肯定佛教的无我论和尼采对“自我”的看法事实上有异曲同功之妙。佛陀除了主张去除“我执”并反对形上地建立一具有实体性的自我，我们应该还可以从“除病不除法”的方式来承认“假名我”及“五蕴”在生命诠释活动中不仅具有理论上的必要性，也是我们实际上的生存条件，它在个体生命的价值开展、意义创造的实践活动中扮演不可或缺的角色。所以倘若我们说，肯定佛教的“诸法无我”未必要否定一“意义诠释的自我”并不是什么惊人的怪论。
　　9.对尼采及佛教的实践哲学的探讨我们不能避免一个诠释上的假定，即假设他们系统上的合理性、一致性，以便得到一个富有启示意义的哲学诠释。因此对于那些也可以在文献上找到许多支持的、自相矛盾的立场凡是和本文涉及重要问题的探讨无关者均不一一举证，但也不回避之。这样做的目的是为了尽量显示尼采与佛教的实践哲学向我们揭露的深刻意蕴。这似乎是大多数经典诠释传统必然会采取的诠释策略，我们可以承坦此一策略的正当性及在诠释实践哲学上的必要性。这个诠释学的一般现象尤其在东方的经典诠释传统中屡见不鲜，对经典采取比较批判性的探讨为取得解释权，仍必须依赖经典本身作最后的裁夺，乃至不得不回归经典的权威性的现象。圣人、佛陀在被当成精神典范的同时，也意谓著垂范万世的权威的建立，因此个人的实践活动与向传统皈依成了必要的仪式。经典的诠释因而也出现了“述而不作”的原则。譬如由于对佛陀的教示或佛教经典权威性、神圣性的推祟，大小乘经典各派所传述的经典往往必须自我宣称它是佛亲口所说（“如是我闻”往往是每部经文的第一句）。纵使在佛教的义理内容上已经加入了更多后起的、原创的思想的大乘经典，也要做此强调，以保障其教义的合法性。因此在佛教诠释传统中解经者比较不会强调自己的原创性，反而屡屡表示这决非私意，而是由佛所说或为佛陀印可的“了义”、“第一义谛”、乃至于是“畅佛本怀”。更有常常为了宣扬自家学说而定要假托为佛所说，以使自家学说能够跻身正统教义，乃至升格至“佛经”的行列。这样一来也连带地促成了佛教诠释传统中必然要发展的几个诠释上的假定（当然这样的诠释学策略不独佛教为然，基督教、儒家、印度教等世界上其它宗教均有类似之情形）：
　　（1）涵盖一切真理，假定经典内容广大悉被、纤介不遗。
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　　（2）符合逻辑原则，假定经典所说前后一致，并无参差抵牾[43]。
　　本文虽无意接受这两个假定在经典诠释上的必要性，但是依然认为，将尼采与佛教的哲学视为在义理内容上具有相当程度的合理性及一致性，并以这样的前提出发来诠释他们的义理系统是正当的。或者说，在我们的哲学诠释架构中，存在著已经预设的“哲学的尼采”及“哲学的佛教”作为问题讨论的线索，以开发出一个有意义的诠释空间。
　　五 结论
　　1.尼采判定佛教为“消极的虚无主义”有失公允，因为佛教不仅不是“否定生命自身”的颓废的宗教，反而是能够正视生命的迷执、虚幻性，为了成全生命的健全发展，而提出一破除虚妄、解脱束缚之道的积极的宗教。
　　2. 尼采和佛教有其共通点，他们都是从对传统形上学、神学的批判出发，而发展出了各自的实践哲学。
　　2.1. 尼采对于传统形上学的批判是从语言的批判为进路，从而否定了理性主义哲学以主体—实体为轴心所展开的形上学。尼采并将此一形上学的批判工作和他对西方虚无主义所作的诊断联系起来，并发展出他的实践哲学的构想。此一实践哲学不满意理性主义从知识论的进路设定一先验自我的必要性，转而从实践的角度进行存在条件的分析，发展出一个“以意义的诠释活动”为中心、“以身体为条件”、回归生命创造力量（权力意志）的“非主体之意义自我”的实践哲学。
　　2.2. 佛教思想的发展中蕴含了对印度形上学、神学传统中的“梵我合一论”的批判思想，并以对无常及苦的分析为著眼点，从实践上的“无我行”发展出一套回归人的实践智慧不再企求梵天的宗教思想。这套立基于存在分析的实践智慧肯定人具有洞悉世界实相、开发生命全幅精神内涵的主动创造性，否定神权思想也拒绝无益于实践活动的思辨形上学，强调去除我执才能解除人生的根本苦迫、认识人存在的究竟真
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　　[43] 美国学者韩德森（John B. Henderson）以为注经的经师往往不会如实解经而且常常在注经时怀抱以下假设：(1)经典内容广博，钜细靡遗，涵盖一切重要知识与真理（comprehensive）。(2)经典层次井然，前后呼应，符合逻辑秩序、形上原则或教学原理(coherent)。(3)经典首尾一贯，内容圆足，不会自相矛盾(self-consistent)。这三个假设也往往适用于佛经诠释者的态度，由于第二和第三个假设性质相同，因此笔者采用其说，但合并成二个假设。参见李淑珍，〈当代美国学界关于中国注疏传统的研究〉收于《中国文哲研究通讯》第九卷第三期（台北中央研究院中国文哲研究所，民国89年9月），页8。
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　　实。而佛教所承袭的业报轮回思想和否定具有实体意涵的自我概念并非是理论上不可调合的矛盾，不仅如此，业报轮回的理论还可以是个富有启发意义的伦理原则，人的自然生命事实和自由的行动创造藉之得到一统合性的说明。
　　2.3. 尼采的“流变”（Werden）和佛教的“诸行无常”都蕴涵了一个反对实体形上学的相同的存有论立场，而这个存有论的立场又和它们各自的实践哲学系统有其内在的关联，虽然两者表现型态殊异，但都指向一个回归生命之主动创造力、开发人的存在之意义、价值为目的的实践哲学。尤其两者都本之于存在的体悟要求突破表象性思维所造成之主体—客体二元分立的限制，进而由自我—世界的双向交融之意义诠释结构，敞开了一个由自我的意义显发所创造的精神活动领域，替实践哲学开创了前所未有的视域。
　　2.4. 在概念上厘清尼采和佛教所否定的“自我”是在什么层次、基于什么理由而提出的主张，对于我们进一步说明两者实践哲学的特色是重要的。尼采反对的是作为表象性思维之必要条件的“同一自我”或主体，而佛教虽然反对具有实体意义的自我，并主张去除我执以达解脱之道，但未必要否定一在生活世界中“意义诠释的自我”。因此，从实践哲学的角度建立尼采及佛教的自我哲学是可能的，而且他们所蕴涵之深刻的存在分析在当代人类自我理解的途程中无疑地将是取之不尽、用之不竭的智慧大海。