熊十力的体用论的基本结构与平章儒佛

熊十力的体用论的基本结构与平章儒佛
　　──熊十力的体用论之“体用一二而有分，分而仍不二”与平章儒佛，并驳翟志成
　　赖贤宗
　　第三次儒佛会通学术研讨会论文选辑
　　(1998.12.26出版)
　　页133~156
　　华梵大学哲学系发行
　　本文全文由华梵大学哲学系提供，特此致谢
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　　导 论
　　本论文在第一节首先重检文献，以说明： (1) 熊十力在1949年之后并未放弃“体用不二而有分”，因此，翟志成关于熊十力思想的转变的论述是错误的， (2) 熊十力的体用论若详述其理趣，则不仅一般所理解的“体用不二”而已，而是“体用不二而有分，虽分而仍不二”， 这才是体用论的完整义涵， 我将举证这个体用论的完整义涵存在于熊十力的1949年前后的思想。
　　其次，在第二节中，我将解释熊十力的“体用论”的“体用不二而有分，虽分而仍不二”的基本结构，在理论上的创新之处，亦即，它包含了存有论的转折与概念的执定在体用不二当中。在第三节，我阐述体用之纵横义在熊十力和牟宗三的体用哲学中之发展， 而归于创发于熊十力的纵贯横摄的体用论的圆教之模式。 在第四节，我以上述论理进而指出儒佛会通的进一步的可能性。
　　本论文包括下列各节
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　　第一节 从文献资料论熊十力于1949年之后未舍弃《新唯识论》的“体用不二而有分” 之说
　　第二节 从理论内涵论“体用不二而有分”为熊十力“体用不二”之说的贯穿于其前后期哲学的要义
　　第三节 纵贯、横摄、纵贯横摄、不纵不横与体用论之“体用不二而有分， 分而仍不二”
　　第四节 熊十力所论大乘佛学与儒佛会通的进一步可能性
　　翟志成著有＜常悬天壤念孤心 - 熊十力在广州 (1948-1950)＞和＜论熊十力思想在一九四九年后的转变＞ 两文，重构了熊十力第二次在广州的情况，并对熊十力的为人及思想转变加以评述。刘述先针对翟氏论文著有＜如何正确理解熊十力： 读＜常悬天壤念孤心＞有感＞一文加以反驳，指出：
　　翟君的问题在于他的演绎铺陈采取了一种二元对立的方式，他似乎在刻意强调熊先生为人之不可爱适与他的思辨之超卓成为对比，同时过分夸大了大陆易手对他的思想的影响。[1]
　　刘述先在此所论的正确理解熊十力的志业，堪称公允。但是，刘述先未及深论翟氏在＜论熊十力思想在一九四九年后的转变＞一文所谓的熊十力的思想转向。翟志成在此文指出： 熊十力的思想在1949年之后有一个思想转向， 改动以前之“体用不二而有分”而成为只说“体用不二”。笔者本文就此提出反驳，指出“体用不二而有分”的说法仍存在于1949年之后的熊十力的体用哲学，而为其体用哲学的基本结构， 详言之， 则应说为“体用不二而有分， 分而仍不二”。熊氏此论有其融会儒佛并解决传统儒家心性论之弱点的苦心，后者是指传统儒家的心性论较弱于下列两点： (1) 解释现象流转的存有学内在转折与 (2) 知识论。 熊十力的《新唯识论》融会了佛教唯识学于熊氏自己对大易哲学的新诠， 阐扬“体用合一”、“心体恒转”与“性智显现”等等义理，为新儒家哲学的心性论与易的本体论拓开一新的面向。 我的此一论文旨在解释：“体用不二而有分， 分而仍不二”贯穿于熊氏1949年前后的思想，而翟氏的前述推断为误，“体用不二而有分， 分而仍不二”是熊十力体用论的基本结构，它融会儒佛并解决传统儒家心性论之弱点。在此一“体用不二而有分， 分而仍不二”之基本架构当中，“体
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　　用不二”是体用论的纵贯纵生，“而有分”则是易的本体学的内在转折与知识论之开出以说明现象之流转，是体用论的“横列横摄”，“分而仍不二”则是说明体用论的不纵不横。 熊十力的体用论对于纵贯与横列的讨论早见于天台佛学，[2] 牟宗三则以体用纵横说明儒家和释道之圆教，[3] 我的此一论文对此中所包含的儒佛会通的新的可能性，亦予以考查。
　　翟志成认为熊十力思想在1948年之后渐变，所以《新唯识论》之《壬辰删定本》 (1953，北京大众书局印本) 将原本删除三分二。[4] 到了1958年 (戊
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　　戍)，熊氏将新著《体用论》影印两百部保存， 在其绪言中， 声称要废弃《新唯识论》。熊十力说：
　　《新论》语体本，草于流亡之中，太不精检。前所以印存者，则以有体用不二之根本意，存于其间耳。今得成此小册，故新论宜废。余之学宗主易经，以体用不二立宗，就用上言，心主动以开物，此乾坤大义也，与佛氏唯识之论，根本无相近处，《新论》不须存。[5]
　　翟志成根据此一熊十力之自述， 认为熊氏此时已改动以前之“体用不二而有分”而成为只说“体用不二”： 翟志成说：
　　熊氏废弃《新论》的原因，是由今视昔，悔其旧作“太不精简”，持的是“体用不二”义， 和《新论》所禀持“体用不二而有分”义，已大有距离。而视佛学为异端，决心与之划清界线，更是《新论》不能不废弃的重要原因。[6]
　　本论文首先对翟志成的区判提出反驳，吾人藉此一反驳进而厘清了熊用论的“体用不二而有分，虽分而仍不二”的基本结构，并得以进一步论列熊十力体用哲学之平章儒佛。
　　第一节　
　　从文献资料论熊十力于1949年之后未舍弃《新唯识论》的
　　“体用不二而有分”之说
　　翟志成认为熊十力在1949年之后渐渐改动以前之“体用不二而有分”而成为只说“体用不二”，翟志成此论颇失之偏颇， 举论据如下：
　　1. 熊十力于1952 年10月 31日给刘静窗的信： “《新论》文字写于川，极不好。近删改，而义旨无易”，[7]于此堪值注意的是： 熊十力在此认为《新唯识论》
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　　语体本因草于战乱之际， 因此，文字极不好，但其和1953年的出版的《壬辰删定本》 的“义旨无易”。翟志成却认为 《壬辰删定本》 最能标示1949年之后的思想上的变化，[8] 熊十力此处的自述是对翟志成的断言的一个有力的反驳。由此可以推断： 1953年出版之《壬辰删定本》、一九五七年写成之《体用论》和他在1949年之前的《新唯识论》的“义旨无易”。但是，此中所谓的义旨指的是甚么呢? 续论述举证如下。
　　2. 1952年 7月 27日熊十力致梁漱溟信，重新肯定了《新唯识论》的 “体用不二，毕竟有分”。熊十力说：
　　当知体用不二，毕竟有分，而所谓心与用要皆依用上立名。若不辨体用，而克就用上目之，以为真源，是犹执众沤相而不辨其本出于浑全的大海水也。若以体言，便是备万德、含万理、肇万化。古哲以真常言本体者，并非谓本体是恒常不变的东西。果如此，则体用将分为两片。佛氏便有此谬。因为用是动跃的，体是恒常不变的，故明明将体用裁成两片也。唯体是动跃的，现作无量众沤。《新论》故说体用本不二，而亦有分; 虽分而仍不二也。曰真曰常，皆就本体所具有之德或理言，不可把 本 体看做常恒不变的定体也。《新论》于此辩之甚明。[9]
　　此处熊氏所说的“《新论》故说体用本不二，而亦有分; 虽分而仍不二也”乃出于《新唯识论》语体本第八章明心上 (页273) 和功能上 (页115)。梁漱溟为熊十力一生的最重要论友之，熊氏此信必是十分郑重从事， 此信的相关论述又十分完整。熊十力此处所论全同于旧论《新唯识论》语体本所论，如所说的“体用不二，毕竟有分”、“唯体是动跃的，现作无量众沤。《新论》故说体用本不二，而亦有分; 虽分而仍不二也”，可为熊十力内圣之学并无早晚期之大变之证据。
　　3. 写作于1954年的《原儒》＜续言第一＞也标明他自己的哲学的本原是“体用本不二，而亦有分”，和1949年之前并无不同，可知翟志成所说的熊氏在1949年之后抛弃“体用本不二，而亦有分”之说，是不正确的。熊氏在《原儒》＜续言第一＞说：
　　体用本不二，而亦有分。心物本不二，而亦有分。此是哲学追本穷源，到尽头处。
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　　吾数十年体认至此，深得大易之启发。识得有分，即见矛盾，此中有无穷义蕴难得。
　　4. 写于1955年秋至1956年夏初的《原儒》＜原内圣＞有下列关于熊十力仍旧主张“体用本不二，而亦有分” 的文证：
　　《原儒》＜原内圣＞的文证之一：
　　故体用本不二。(譬如大海水与众沤本不二。) 然虽不二，而体与用究不得无分。[10]
　　《原儒》＜原内圣＞的文证之二：
　　乾坤毕竟保合太和，而归统一。则以乾坤本来不二故也。然虽本不二，而亦有分则庄子所谓俶诡谲怪，佛氏所云不可思议者矣……夫乾坤本一体，而不能无两方面之殊者 (乾坤本乎一元，故云一体。) 此乃法尔道理。[11]
　　其实，《原儒》＜原内圣＞对于较早之《新唯识论》之“体用论”屡致其赞美之辞，强调“平生之学，始终一贯”。[12] 就此而言，我们很难想像熊十力的体用论有翟志成所谓的由早期的《新唯识论》的“体用不二而有分”到1949年之后的“只谈体用不二”的转变。 又，熊十力于此亦指出《新唯识论》的“体用不二而有分”“才是头脑”：
　　余昔造《新论》(《新唯识论》之简称)，明本体备万德，含万理，肇万化，阐大易之幽旨，显宇宙之基源。学不究乎是，则百科之知，精博而无原。理不穷乎是，则万殊之故，闇郁而不彰。 ……故何者，一本散为万殊，万殊不离一本……愚谓儒家天人不二之本体论，才是头脑。[13]
　　复次，翟志成认为熊十力的思想可以1949 年为分水岭，区分为前后两期。两者的区别 “简而言之，熊氏在前期 (即在《新论》中)，坚持的是“体用不二而有分; 在后期 (即 《体用论》、《明心篇》、《乾坤衍》三书中)，只讲明“体用不二”，不再持“体用有分”，而对本体的界定，前后期亦大不相同”[14]。翟志成认为： 熊十力后期哲学的体用论重新就体用关系做出如下四点的不同于《新论》
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　　之论点：
　　(1) 本体含有阳干与阴坤的相反的两种性质
　　(2) 物质世界不再是梦幻泡影露电的“假有”，而是至真至实的存在
　　(3) 无有不变的实体，一如无有不变的现象
　　(4) 本体不再是圆满、自足、备万德、具万理，而只是涵有此一无限可能。[15]
　　翟氏的前三点论述 ((1)- (3)) 并不恰当，因为： 《新论》以闟辟为本体本具之两种相反相成的功能，即是以阳干与坤阴为本体本具的性质，因此，翟氏所说的第一点为误；辟为精神，闟成物而为精神之资具，干动坤顺，在此意义下，物质世界在《新论》并不是梦幻泡影露电的“假有”，而是至真至实的存在，因为在易体闟辟之大化流行之中， 物质为精神之资具， 因此，翟氏所说的第二点为误；此中之“本具”是指体用之不二相即而言，因此，当熊十力说“称体而言，一真无际，寂然清澄”之时，并不妨碍同时主张“即用而言”，就此而言，《新论》并未主张“本体”是能脱离功用而说其为不变的实体，因此，翟氏所说的第三点为误。翟氏此三点之误评之原因似乎在于： 翟氏忽视了熊氏的体用不二之论实以闟辟之本体功能为其关键， 因此，称体而言，固然本体是“称体而言，一真无际”，但并不否认如此之本体之同时就其即用而言的一闟一辟以至于无穷，如此之理解，是通贯乎熊氏早晚期的思想的。
　　又，以特殊的气论来说明体用不二，说明本体之流行，固然是熊氏取自＜易传＞所说的“一闟一辟之谓道”之三爻之道与老子的“一生二，二生三”之说。[16] 在新儒家的易的本体论与心性论，如蕺山与船山，亦承接于此一传统， 在刘蕺山以特殊的气论来说明心、气、性 (理) 融合为一的时候，也是以气做为本体功能之运动原理来说明“性理”和“情用”之不二[17]，实已萌芽，蕺山此论并影响到了熊十力所盛赞的王夫之的乾坤并建。以特殊的气论来解说本体功能，并以之论述体用不二，实为通贯于易经、蕺山、船山和熊十力之通说，为儒家的体用论的基本模型，而无翟氏在此所说的三个熊十力的早晚期的体用论的不同进路。
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　　熊氏曾多次阐述其体用论的“一生二，二生三，三生万物”的思想， 此中：
　　(1)“一真无际，寂然清澄”(即： 一) 和“闟辟气化”(即： 二) 是同时性的，因此是“体用不二”，但是本体之德用必待流行而显，流行之当下即是性体之默成与超越，因此是“体用不二而有分”，体用若无分亦无法真正实现本体之默成与大用之健动。此中所说的“一生二”，并不是异时性的生，并不是分割体用，并非预立不变的清净本体和变的现象世界之用相敌对，而是本体与流行之相即与相离。
　　(2)“闟辟气化”之宇宙与人间的“充量和谐”即是“三”。“闟辟气化”在“体用不二而有分”之“分”之后，虽自然界的法住法位仍是分而能一，但是就其分殊而言，便有种种退堕和迷暗的可能性，[18]而待人之回复与善成，实现其“体用不二而有分，分而仍不二”的全体大用。一方面，此宇宙之充量和谐表现于於穆不已之自然世界当中， 即“阴、阳、太极”之宇宙本体之道， 另一方面，经由人之化成而成就止于至善之人文世界，即“天地人三才之道”，体现“人者天地之心”。
　　就上述翟志成所指出的熊十力的早晚期体用论的第四点差异而言。翟氏认为： 写于1958年的《明心篇》更改了早期见解，在关于万物和实体的关系的问题之上，熊十力转而主张“实体只有无限可能性”：
　　实体只有无限可能性，不可谓其一切圆成……如万物的一切发展都是实体原来储蓄的完完全全，哪有此理乎？余肯定万物有根源 (即实体)，但此根源，只具有无限可能性。[19]
　　在晚期的熊十力的著作的下列引文中，熊氏仍主张“本体备万德，含万理，
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　　肇万化”和性体“含藏万有”，则并未如翟氏所判：
　　1. 熊氏在前引《原儒》之文中明指“明本体备万德，含万理，肇万化，阐大易之幽旨”，此文写于1955年秋至1956年夏初。
　　2. 《体用论》：“上天，亦谓性体。载者，藏义，言其含藏万有也。……性体直是声臭俱泯，亦空寂极矣。然虽无形可睹，而含藏万有，真真实实”。[20]
　　我认为： 熊十力在此所说的本体“肇万化”是指创生万化的可能性开展，这是指可能性而言，更精确的说，是指性体本具的理和德具有引生万化去自我实现的引动力，“本体备万德，含万理”并不是说实体静态底包含有万德万理，而是指实体的理和德能够动态底开辟和引生万化的自我实现。翟氏所论并未区分“备万德，含万理”和“肇万化”二者，而且对“备万德，含万理”的“备”和“含”也倾向于静态底含摄的了解方式，而忽略了动态的开辟和引生的了解方式，并不符合于熊十力的体用论对相关问题的基本规定。因此，“实体只有无限可能性”是就实体之“肇万化”而言，而同时仍可主张“本体备万德，含万理”，正因为本体“备万德，含万理”才能“肇万化”。就本体的存有学的次序而言，“本体备万德，含万理”是先在的。就认识论的次序和人的实践的立场而言，“肇万化”所说之万物之存在和变化则在万德万理之圆具之前，若不经过人的裁成万化之实践的过程，万理万德之圆具于实体亦不能为人所认知。[21]
　　因此，翟志成所论的熊十力的早晚期的体用论的四点差异皆有所不当。
　　前述已由文献分析的角度解明在熊十力的自述中并无所谓的思想前后期的差异。 那么，我们如何理解“体用本不二，而亦有分; 虽分而仍不二也”的体用论的基本结构? 熊十力以此一体用论的基本结构做为其平章儒佛以及转化唯识学为儒家的道德的形上学的准据，然而，熊氏的平章儒佛，毕竟是倾向于弘儒为佛和转佛为儒，除了此一可能性之外，建立在“体用本不二，而亦有分; 虽分而仍不二也”的体用论的基本模型，儒佛会通是否仍有其他可能性，而为未来的进一步的儒佛会通之参考。底下就此再做析论。
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　　第二节　
　　从理论内涵论“体用不二而有分”为熊十力“体用不二”之说的贯穿于其前后期哲学的要义
　　前由书信与相关文献证明熊十力于1949年之后未舍弃《新唯识论》的“体用不二而有分” 之说。
　　前引熊十力 的1952年 7月 27日致梁漱溟书所说的“《新论》故说体用本不二，而亦有分; 虽分而仍不二也”，据笔者所查，此中所说乃指《新唯识论》语体本第八章明心上 (河洛版 页273) 和功能上 (页115) 的相关论述。前者说明了“而亦有分”，后者强调了“分而仍不二”。熊十力对其体用不二之论进一步说明其“而亦有分”，而又强调“分而仍不二”，强调了体用不二之观点下之“用的差异化作用”，以及此一差异化作用之仍为一本之论，实说明了体不二之论的深刻性，而为贯穿于熊十力前后期哲学，为其体用不二之论的基本结构。说明如下：
　　1. “而亦有分”，体用不二之观点下之 “用作为分殊性原理”
　　熊十力在《新唯识论》＜明心上＞说明为何在主张“体用不二”之后有主张体用“有分”的原因如下，此为笔者所查熊氏原典之最能说明其哲学理据者：
　　吾平生谈本体，原主体用不二。但既力体用二词，即其义不能无辨，夫本体，具足万德，含藏万化，本无所不足者也。故夐然绝待，然体虽无待，而成为用，则有分殊，分殊即是相待。故体之成用，是由无待而现为相待。于此相待，便唤作一切物 (人亦物也)， 此一切物，随举其一，皆具有大全的本体。 (……) 但本体举其自身现为相待的一切物以后。而从每个物或个人份上来说 (……)，则个人虽具有全体。 (大全的本体，省云全体，后仿此) 虽性份上无所不足。然约个人成形言，毕竟为有限的 (凡相待的，即是有限的) 由此，由此而形有障性
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　　的可能[22]
　　简言之，熊氏认为吾人在主张体用不二又须再标举体用“有分”的理由在于： 在即体显用的大化流行的过程当中的分殊性原理尚待说明， 在体用论中，性体的存有论开展与转折及执定仍有其必要性，[23] 因为：
　　(1) 对于分殊的解释：“体虽无待，而成为用，则有分殊”，若要解释现象世界之分殊，需要“用”做为分殊原理，“用”在体用不二论之观点中是差异化原理，所以须说体用不二而有分，否则世界之万殊就不能显现，而乾坤息。
　　(2) 对于障蔽性与罪恶性的解释：“形有障性的可能”，性体具无穷性德，但是，个体一但成形，则毕竟是有限的存在，可以障碍性体之显现，甚至有种种之罪恶。
　　据此可知熊十力强调体用虽不二而“有分”，乃是因为要用之以做为个体化原理和分殊性原理，并用以解释世界的有限性、 障蔽性与罪恶性。这又是贯穿于其晚期作品《体用论》、《明心篇》之所论。
　　2. “分而仍不二”，分殊化原理与一本之论
　　熊十力进一步论述了“分而仍不二”，熊十力说：
　　吾所云用，原依本体之流行而说，如澈悟真性流行 (真性即本体之异名)，是为即体成用 (谓即此体，全成为用，非体在用之外故)，即用呈体……。则体用，虽不妨分说，而实际上，毕竟不可分。[24]
　　熊十力在此认为“体用，虽不妨分说，而实际上，毕竟不可分”，依此，分说体用是为了解释分殊性原理以及世界当中的障蔽性，但仍最终仍归趋于体用不二。在此一引文之后文，熊十力批评了佛学之分裂体用，亦即，以不生不灭之真如为体，而以生灭为用，因此，佛学虽主张“真如即是主张诸法实性”，但不能主张“真如显现为一切法”。 那么， 不生不灭的真如性体如何能生起生灭之用，在佛学即成一问题，割裂性相为二，而有二重本体之过失。熊十力之强调体用毕竟不可分和依于此而对于佛教的评判，也是贯穿到其1949 年之后的晚期思想。
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　　如《体用论》 ＜佛法上＞ ：“佛家所以割裂性相为二，盖非无故。佛法本是反人生之出世法[25]”，“其谈到真如处，可著无不为三字否，佛氏只许说无为，断不许说无为而无不为，遂有废用以求体之失”[26]，又空宗可以说真如即是万法之实性，而决不许说真如变成万法。此二种语势不同，其关系极重大。兹以二语并列于左。【甲】真如即是万法之实性。【乙】真如变成万法。[27]又， 熊十力的1949年之后晚期思想并未放弃如翟氏所说的放弃早期思想中之“体用不二而可分”。《体用论》第二章 佛法上，熊氏在此直指“体用可分，而实不可分”，[28]这和《新唯识论》语体本 ＜功能上＞所说的“体用虽不妨说，而实际上，毕竟不可分”[29]是同样的理路，此一共同的理路应表达为“体用不二而可分，分而仍不二”。
　　林安梧在《存有、意识与实践》一书所重构的熊十力的体用哲学， 亦有助于我们看清此中的问题。此一重构包含如下要点：
　　1. 佛教空宗破相显性，以纵贯底直承性体，但空宗所了解的性体并无创生意涵，不能起用，如此则只能解释性体之寂灭性，而不能解释性体之创生性。
　　2. 佛教有宗立种子与阿赖耶识欲以说明现象之生起，但如此只能说明横摄系统中之业染之生起，而不能真正说明性体之转变与功能，而且不生不灭之真如与生灭之业染裂成两片，有二重本体之失。
　　3. 熊十力另立体用不二之说，以闟辟之性德释本体之功能，摄相归性，性相圆融。
　　4. 一方面，全体在用，性体之纵贯的创生包含了相之开展， 此中之相的开展是指存有学的特殊性原理而言，非如空宗之一迳破相以显寂灭之性，而是感通于相 (象) 以体仁，实现仁体之至善；因此，“体用不二而有分”，“有分”是因为存有学的特殊性原理的开展已蕴含于性体之大化流行之健动性当中。
　　5. 二方面，全用显体，现象世界之相在横摄系统之展现，如概念之执定等等，
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　　皆能在一念之回机与本心自反中，回复为纵贯之性体之展现。因此，“体用不二而有分， 分而仍不二”，分殊性原理的显现于知识之横摄系统中之种种差异之相 (有分)，其实仍在性体创生之纵贯系同当中 (分而仍不二)。
　　6. 这两方面，前者通贯于空宗之直承性体，是纵贯系统，而说明了性体在功能转变中，包含了存有学之转折与相 (象) 之开展； 而后者则融摄有宗之知识论，是横摄系统，知识论之相 (象) 之呈现亦可道通于性体。合此两方面而言之，则体用不二之论是纵贯横摄系统。
　　7. 这两方面亦有其量论上的意涵，量论为《新唯识论》的一章，终熊十力一生未及作，依《原儒》＜序言第一＞对此一量论的简述可知， ＜量论＞一篇可分证量和比量。依熊十力体用不二之论： (1) 就证量而言， 全性在修，即本体即功夫，性体之纵贯创生即是一差异化的分殊性原理之开展，因此，“体用不二而可分”，此“分”是指在体用不二的现成当中所具现的“分殊性原理的差异化活动”。 (2) 就比量而言，在知识论的横摄系统中，有限性存在者的知解活动与惑染，能障性体，而成为罪恶之源，但在一念回机当中，它就不仅是不脱不异于性体，甚至于惑染与概念知识皆为实现性体的素材， 因为纵贯之性体虽开展为分殊性原理之差异化律动， 若无人以横摄体系之比量对性体之差异化活动进一步加以裁成与化育，则性体之富有大业亦不能真正完成，因此，“体用不二而有分， 分而仍不二”，分殊性原理不仅表现在性体纵贯创生之存有学的差异化活动，亦为比量之知识活动和业染所必需，故说“体用不分而有分”之“分”，但是在此必须强调“分而仍不二”，透过一念之回机将比量统摄于纵贯横摄系统之中，否则知识和染惑都将成为罪恶的根源 。
　　《中庸》之阐明“自诚明”与“自明诚”。一方面，性体自诚明，性体自身即是一诚的活动，从而带来明，即，带来存有者做为存有者与存有者做为殊散之存有者之朗显。二方面， 性体之开显自明诚， 知识论之横摄系统之照明活动(致知) 亦通过一念回机 (诚意) 而通贯于性体。亦与此中所论述的纵贯横摄系统相贯通。
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　　第三节
　　纵贯、横摄、纵贯横摄、不纵不横与体用论之
　　“体用不二而有分，分而仍不二”
　　1. 纵横与熊十力体用哲学的三个环节
　　承前，熊十力的“体用论”实包含下列三个环节：
　　(1) 体用不二
　　(2) 体用不二而有分
　　(3) 体用不二而有分，虽分而仍不二
　　这三个环节都包含在熊十力的1949年前后的两期思想当中，是其体用论的基本结构。翟氏的诠释忽视了1949年之后的关于此中之第二环节 (关于“体用不二而有分”) 的文献，亦未指明第三环节 (关于“体用不二而有，虽分而仍不二”) 已存在早期的《新唯识论》之一事实。 而笔者以为此一“体用不二而有分，虽分而仍不二”的体用论的基本结构，实有著深刻的本体诠释学的意涵。
　　2. 体用纵横义之异趋：林安梧之“纵贯横摄”与牟宗三之“纵贯横讲”
　　就上述的第二个环节“体用不二而有分”而言： 诚如熊十力的再传弟子林安梧的熊十力诠释所指出的， 存有之转折及概念的执取为熊十力的体用哲学之必要的一环，吾人以为这意谓著「体用不二而有分”之“分”的分殊性原理是体用哲学的必要的一环，“体用之为体用，它不只是这纵贯的、创生的关系而已，而且这纵贯的、创生的关系必已包含了一横摄的、认知的关系”[30]，“纵贯横摄”为我的用语[31]，林安梧虽未使用“纵贯横摄”一语，但吾人可以据他所做的相关
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　　阐释而认为其所阐释的熊十力体用论的思想基本模型为“纵贯横摄”。 林安梧以“纵贯横摄”的思想模型来重新理解熊十力的《新唯识论》的体用论的基本结构，是基于林安梧对体用论哲学之存有三态与此中的概念的执取与存有的转折的解释，林安梧说：
　　“存有的根源 ─‘X’”自如其如的开显其自己这样的“存有的开显”到“存有的执定”，这里有一个转折，这是从“无执著性的、为对象化的存有”这个阶层到“执著性的、对象化的存有”这个阶层的一个转折，这是由实践的理念到概念机能的执取的一个转折，这是由“活生生的实存而有”动态的辩证开展，到“定象性的存有”静态的执取决定这样的一个转折。依熊氏看来，这样的一个转折并不完全是由于概念机能总体的执取而造成的转折，相对的来说，是因为存有的开显本身具有其转折的可能，所以使得概念机能总体对之能有所执取，因而造成这样的转折。换言之，概念的执取与存有的转折是一而二、二而一的。[32]
　　进一步，林安梧也以“纵贯横摄”来重新理解熊十力的《新唯识论》的体用论的融通儒佛，认为熊十力哲学能用体用论融通空有二宗。此中， 一方面从平铺的真如到纵贯的创生是熊十力对空宗的批判和融摄， 本体不仅是清净无染之真如，亦且是纵贯创生的本体[33]。二方面从横面的执取到纵贯的创生是熊十力对有宗的批判与融摄，概念的执定并不脱离于本体的纵贯创生。[34] 林安梧认为此一融摄空有之体用哲学为一从本源的存有到存有的开展在到概念的执定之存有三态之存有学， 林氏以“存有三态”论述了熊十力之体用论哲学之进于传统哲学， 乃是为了补强传统儒家心性之学之下列两点弱点：[35] (1) “存有之转折及执定的可能”在传统儒学中为较弱的一环，及 (2)“概念之执取之完成”在传统儒学中很少被说明。 林安梧进而指出此一存有三态之体用论为一活生生的实存而有之学。 熊十力的存有三态之存有学是活生生的实存而有之东亚存有学， 在三法
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　　圆融中存有展现为活生生的实存而有，与西方的作为实体学的存有学有所不同。 林氏所论，不惟阐示了熊十力的体用论的基本结构，阐示了“体用不二而有分，虽分而仍不二”， 亦且点明了儒学体用论在当代发展的宗旨所在。
　　熊十力之体用论已含有以“纵贯”和“横摄”说明体用，牟宗三继承了其师熊十力之体用论，用体用纵横说明儒家“圆教”，并判佛家道家之圆教为“纵贯横讲”[36]与“境界型态”[37]， 此为牟氏的创说。
　　林安梧则认为，熊十力的体用论具有一个“纵贯横摄”的终极模型， 既纵又横，融通体用，吾人可说此一“纵贯横摄”为体用论之圆教模式。用“纵贯横摄”说明熊十力的儒家圆教，此为林安梧的新说，和其师牟宗三分判纵贯横讲、纵贯纵讲与横列系统有所不同。
　　牟宗三擅长天台哲学，他以“圆教”阐明儒家心性之学的终极形态，实借语于天台佛学，而牟氏批评道家与佛家虽有会于性体之清净寂灭，但却不能直承性体之纵贯创生，只为“纵贯横讲”，而不及于“纵贯纵讲”之儒家的圆教之能彰显圆教之实义。 因此，牟氏独彰儒家心性之学为真正的圆教。牟氏此等以儒家为独圆之论，早见于乃师熊十力之平章儒佛，可谓善绍师说者。但是，牟氏以体用纵横说明新儒家哲学所论的圆教，尚有值得更进一步讨论及发展之处，林安梧以“纵贯横摄”之思想模式与“存有三态”诠释熊十力哲学，即是此一进一步发展的一例， 就此而论，牟宗三仍未能恰当地把握体用纵横义之不纵不横与纵贯横摄。
　　3. 体用纵贯与天台佛学论三法不纵不横之圆教
　　“纵”、“横”、“不纵不横”之用语出于天台佛学，在天台智者大师所盛阐的圆教当中，纵是指地论师之法性纵贯底创生诸法之论，横是指摄论师之赖耶横摄底变现诸法之论。[38] 天台融会空有，首先批驳了地论师的纵和摄论师的横，天
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　　台改而主张“不纵不横”，但不纵不横并非只是否定一切而止栖于不生不灭之空寂 (如熊牟所批评者)， 而是空假中之三法圆融。三法不纵不横，实形成一动转圆融的圆，彰显了宇宙缘起的生动性和全体性的充量和谐， 彰显了东亚大乘佛学之强调佛性论之积极面向。
　　三法圆融的佛性论至东亚而大彰， 正因为东亚之文化土壤饶富三法圆融的体用论和心性论之因子，例如熊十力常用以阐释其体用不二之论的老子的“一生二，二生三”和易传的“三才之道”的思想。[39] 所以，熊十力之体用论、天台三法圆融的圆教与儒道古典哲学之三的思想具有同样的三法圆融的思想模型，虽然熊十力并未承认或未充份意识到这种新儒家体用论哲学和天台佛学的类同性[40]， 也未充份地以纵横义阐释体用。但是，熊十力的体用哲学却因此而具有下
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　　列意义： (1) 开启了融会儒佛的新的可能性 (2) 开启了以不横不纵和纵贯横摄阐释东亚思想之圆教模型之可能性。
　　天台佛学所说“一念三千”即彰显了三法圆融的佛性论与心性论之积极面向， 在一念回机当中， 三谛三道在一念无明法性心当中，一时并彰 （三而一），并开显异时性的世界之差异化流衍 （一而三）， 心在此一流衍当中开决了如来藏理，而亦安立了世界性之有限性本具之无限性，而在无限的世界当中开展，在即有限即无限当中作内在超越。 所以，天台圆教名为圆教， 非如牟宗三所讥评的是“团团转的圆”。[41] 若以纵横和圆教理解天台佛学，天台佛学实包含如下三个本质性的环节：
　　(1) 三法之即三即一与即一即三
　　(2) 三法不纵不横
　　(3) 一念三千，一念回机之性修不二
　　天台佛学的这三个本质性的环节可被理解为东亚大乘佛学的本体诠释学的基本结构， 类似的思想结构也出现在禅与净土的相关论述中， 请参照笔者另书 ?大乘佛教诠释学? 的相关章节。
　　这个天台佛学的三个本质性的环节也被熊十力和牟宗三所部份地自觉地或不自觉地把握， 它们和熊牟的体用哲学的论述的类同性将能开启进一步的儒佛会通的课题和对东亚圆教的思想结构的进一步反思。吾人由下列各点可重检熊十力与牟宗三所论的体用纵横义与天台佛学所论不纵不横：
　　熊十力：
　　(1) 性修不二与体用不二： 熊十力以“性修不二”为其《新唯识论》的体用不二论的殿军，而“性修不二”为天台宗之核心理论，
　　(2) 三法圆融与体用： 熊十力以易老之三之圆融思想阐释其体用论的根本思想，而此一思想和天台三法圆融的圆教有共通的思想模型，
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　　(3) 对空有纵横之批判： 熊十力批评了有宗之陷落于认识论的横摄系统与空宗之未能阐明在纵贯系统中之性体的生生之德。
　　熊十力并未及论述“不纵不横”及探究中国佛学所说的“圆教”和此中所包含的中国佛教和儒道哲学的究极理论模型，牟宗三的下列论述则在若干层面上补充了熊十力的这个缺失。
　　牟宗三：
　　(1) 不纵不横： 牟宗三讨论了天台宗的荆溪和知礼所论的不纵不横，
　　(2) 纵横与圆教： 牟宗三并在后来的论述中将“纵横”用以说明圆教之体用，认为佛道之纵贯横讲并不能称的上是真正的圆教，因为他们并未能直承性体之纵贯创生
　　但是，牟宗三所论的体用纵横与圆教仍在下列两点有所不足：
　　(1) 不纵不横： 熊十力和牟宗三长于阐述儒家的纵贯系统的创生性的积极意含， 但是对圆教之不纵不横之意的把握仍有所不足，熊十力和牟宗三长于阐扬儒家圆教所论的本体的创生义，对于天台圆教之否定辩证法、诡谲相即的论述则仍嫌不足，后者并不能以作用的保存一语带过。
　　(2) 纵贯横摄： 依于林安梧的诠释，熊十力认为存有的转折与概念执定为其三态的存有学所必需，亦即，“纵贯横摄”在此隐然为圆教之基本结构。牟宗三却未能正视“纵贯横摄”模式的重要性，牟氏在说明圆教时只阐明了“纵贯纵讲”和“纵贯横讲”，并批判后者，但是林安梧所重新诠释的“纵贯横摄”的深意仍有待研究。
　　第四节
　　熊十力所论大乘佛学与儒佛会通的进一步可能性
　　熊十力的佛学研究乃成学于支那内学院， 实偏于唯识新学之一路，虽然熊氏后来不满于此一进路，批评以护法为主的唯识新学有二重本体之失， 从而改作《新唯识论》，阐明自己的体用不二之论。然而，所谓熊氏的融会儒佛，实在是偏重于 (1) 弘儒贬佛和 (2) 转佛为儒。亦即， 一方面是弘儒贬儒，《新唯识论》认为“本体是生生化化，流行不息的。儒家大易，特别在此处发挥。佛家于
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　　体上只说无为， 绝口不道生化……两家在本体论上的说法，明明有不处”[42]， 以儒家心性论体用论绳正护法之唯识学二重本体，并绳正空宗之偏于体会法性之空寂; 二方面是转佛为儒， 熊十力尝试吸收并转化了唯识学的法相分析与识变理论，以重造其所论之功能与本体，使儒学所论之功能亦能与横摄系统之知识论相接， 使儒学所论之本体能有存有学之内在转折； 又， 熊十力有契于空宗之遮拨诸法以直契清净之性体，但转接之一契悟于直承儒学之创生的仁体。此中，我们需要注意到两点：
　　(A) 大乘佛学的有宗空宗在熊十力学思的成形过程中的提供： 若无佛教唯识学的学习和吸收， 提供了关于法相分析与识变理论的理论参考， 熊十力亦难补强在“道论的存有学转折及执定”与“概念之执取的本体功能之知识论”的传统儒家的弱点，完成其“体用不二而有分，虽分而仍不二”的体用论的基本架构。 对于熊十力体用论相关于此的工作，林安梧论之甚详。[43]
　　(B) 熊氏的平章儒佛，实在是偏重于纠正大乘佛学的空宗与有宗之可能偏失，和吸收由空宗和有宗所提示的对传统儒家心性论的补强。如此的平章儒佛的对象，在佛学方面， 实以支那内学院所传的唯识新学为主，并参以《大般若经》和《中论》。但是，熊十力也知道唯识学除了护法陈那玄奘窥基的唯识新学之外，尚有唯识古学，唯识学因此而有的摄相归性的传统虽不为熊十力所确知，但他也意识到这样的可能性。中国的真常唯心系佛学盛阐“性相圆融”，近于熊十力所论的体用不二之哲学，但熊十力并未深入探讨此会通的可能性[44]。
　　熊十力数次引用《宝性论》和《胜鬘经》说明前述大乘佛学的“摄相归性”论题的可能性发展；首先，《新唯识论》语体本页129引《宝性论》，《体用论》页117-119亦引此文，两处所论除在修辞上改动数字之外全部相同，熊十力在此引《宝性论》文论列了从空宗进至有宗的本体学上的进展，指明除了空宗之“破
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　　相显性”之外，尚有有宗之部份论典的“摄相归性”之一路。[45] 其次，《新唯识论》＜明心上＞ 引《胜鬘经》之“空不空如来藏”，并认为“空不空如来藏”“之如来藏心”即“本体或本心”之别名[46]。《新唯识论》语体本＜功能上＞引《胜鬘经》之“彻法源起”，是探究诸法实相之本体[47]。熊十力在此阐释了《胜鬘经》中对“摄相归性”课题的讨论， 熊十力认为《胜鬘经》所说的“如来藏心”就是本体和本心。但是，熊十力仍然认为佛教之“摄相归性”和儒家之“即体显用”仍有所不同，“摄相归性”只能讲到本体之空寂，而不能如儒家之肯认本体之空寂之同时就是生生。[48]
　　在中国佛学，“摄相归性”的论题甚至发展到了“性相圆融”的高度，在熊十力的体用哲学之中，佛学之中的性就是体用论中的体，佛学中的相就是体用论的用，熊十力说：“他们所说的法性，即我所云体；其所谓法相，我则直名为用而不欲以法相名之”，“本论不尽沿用实体和现象，或法性和法相等词，而特标体和用，这里却有深意”。在此，我们必须进一步区分下列两点：
　　(1) 熊十力认为空宗虽然是“破相显性”，和一部份有宗虽是“摄相归性”[49]，
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　　但这些论述却还是“离用言体”的，而熊十力的体用论的儒家哲学则是“即用显体”，二者有其重大差异[50]。
　　(2) 如果我们进一步探讨，那么可说，中国真常唯心佛学之性相圆融和熊十力体用论中的体用不二具有同样的理论模型， 在下文的举证中，熊十力也意识到了此中的进一步会通的可能性。
　　如来藏说之经论影响了中国天台、华严与禅之兴起，使“性相融会”和“空有统一”在大乘佛学中达到了一个新的理论高度，也为儒佛会通提供了一个更进一步的可能性，熊十力也意识到了这个“儒佛会通”的可能性，熊十力晚年作品《原儒》肯认了这个儒家体用哲学与佛教如来藏说的会通的进一步的可能性。熊十力认为“对于宇宙人生之观解，不能不归于“空有统一之中道”，则《新论》与佛法，殊途而同归”，熊十力论述此一儒佛会通的“空有统一之中道”说：
　　如我所知，凡物都无定相，不容执故，应说为空……本体之流行，曰真实流。……空有相反，而实相因……毕竟有统摄空，化矛盾为中道。此龙树中观之论，所以为天人也。……《新论》宗大易，其立论根据，与理论体系，本与佛家回异。然对于宇宙人生之观解，不能不归于空有统一之中道，则《新论》与佛法，殊途而同归。空有理趣，深远无极[51]
　　真常唯心系的中国大乘佛学擅长于阐明熊十力所说的空有圆融与融通性相，从而可以发挥熊十力所谓的儒佛体用论所殊途而同归之空有统一之中道。熊十力进一步指出“空不空如来藏即本体与本心”，熊十力于《新唯识论》＜明心上＞ 说：
　　独体谓本心，是乃吾与天地万物所同具之本体。……无取无著... 此际，则独体炯然，所谓空不空如来藏是也……此中如来藏，即本体或本心之别名。空者，
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　　空者，空一切染污习气也。不空者，此如来藏心，是圆成实故。……如来藏心，具有空与不空二义。谓习心空，而此圆成实自体不空故。[52]
　　复次，《体用论》指出真常唯心佛学所论之真常是强调本体之德用：
　　或有难言： ……佛氏以真如为法性之目。……然则以真常言体者，非欤。答曰： 余以为， 真常者，言乎本体之德也。……若无真常诸德，何可肇万化，成万物乎。德者含二义，曰德性，约德用。本体之德性真常，德用无穷尽，故称“万化根源”。[53]
　　此中，“独体”、“本体或本心”在此和在熊十力的体用哲学的整体脉络中，皆指儒家哲学所论之心体与性体而言。所以，熊十力在此明确主张《胜鬘经》之“如来藏心”和“空不空如来藏”就是儒家哲学所论之心体与性体。复次，熊十力以佛教真常唯心说所论的“真常”是“肇万化，成万物”的“万化根源”，则已不限于熊十力在其 ?新唯识论? 所评破的有宗之学之割裂性相与空宗之只以本体为寂灭，熊十力在此指出，佛教真常唯心说所论的“真常”是统一空有和融通性相的中道，从而是“肇万化，成万物”的“万化根源”，它和熊十力所论的儒家体用论之体并无二致。 吾人认为：就佛教之三法圆融的三法圆融的大涅槃和大佛性而言， 缘起性的有和寂灭性的空共同隶属于空有统一的实相。此中， 固然，缘起性包含著寂灭性，但是， 赞三法圆融的观点中，寂灭性也必生起缘起性，否则寂灭性只是沉空溺寂之断灭空而已，因此，三法圆融的大涅槃和大佛性的生起性是其自身的内在的必要环节。熊十力虽然仍较限制于支那内学院的佛学理解， 从而对于真常唯心系佛学和大易哲学的会通的可能性尚未能充份发挥， 但是他确已经意识到中国大乘佛学具有此一可能性。[54]
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　　这个熊十力所论真常唯心佛学的体用论大义及其所包含的儒佛会通的进一步可能性，一个最明显和最有意味的例子是《新唯识论》的末尾以天台宗所说的“性修不二”来阐释明儒家易经哲学所说的易体的“继善成性”，[55]而熊氏所阐释的儒家的“本体工夫”之说亦与“性修不二”有同样的精神，[56] 虽然熊十力未曾明讲他所说的“性修不二”是来自天台佛学，但天台佛学的“性修不二”和熊十力的“体用不二”的具有相同结构在此确是明显的。熊氏高徒牟宗三即曾深入地分析天台“性修不二”的原典，抉择出其中所说的体用纵横之意，而用以说明儒家和佛家的圆教，但是牟氏仍如其师之贬空有二宗而独崇儒家体用不二大义而对于佛道之体用纵横只许以“纵贯横讲”之成就吊诡之方便言教之作用的保存而已，但是牟氏并不肯定真常唯心佛学的体用论大义所仍提供的儒佛会通的进一步可能性，后者之可能性如笔者前文所示，已存在于熊十力的某些论述之中，此一可能性并未能被牟宗三所完成。依林安梧的诠解，牟氏的二层存有学已和熊氏的存有三态的存有学有些距离。那么，牟氏所论的天台圆教和儒家圆教之体用纵横之义和熊十力的体用哲学也已有些距离，这是相当可以理解的事。笔者对相关问题的论述将于另文中阐释。[57] 真常唯心佛学的体用论大义及其所包含的儒佛会通的进一步可能性的实现仍有待吾人的进一步的努力。
　　后记：
　　本文于1998年9月13日至10月15日，写于台北云乡，同年12月26日发表于华梵大学主办的“第三次儒佛会通研讨会”，同时完成的尚有＜牟宗三论体用纵横＞与＜牟宗三 ?心体与性体? 论圆教与体用＞二文，二文值得与本文相互参照之处颇多。三文皆为我的?心性与体用 - 新儒家哲学新论? 中的一章。
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　　注释：
　　[1] 刘述先＜如何正确理解熊十力： 读＜常悬天壤念孤心＞有感＞一文收于李明辉主编《当代新儒家人物论》(台北， 1994)，页1-20， 此处的讨论见页2。
　　[2] 天台智者所论纵横与不纵不横与其对地论师与摄论师的批判有关，天台依此而提出其圆教，《摩诃止观》卷第五上，大正第46卷，第54页：“若从一心生一切法者，此则是纵。若心一时含一切法者，此即是横。纵亦不可，横亦不可，只心是一切法，一切法是心故。非纵非横，非一非异，玄妙深绝，非识所识，非言所言，所以称为不可思议境。意在于此。……地人云： 一切解惑真妄依持法性，法性持真妄，真妄依法性也。摄大乘云： 法性不为惑所染，不为真所净，故法性非依持，言依持者阿黎耶是也。无没无明盛持一切种子。若从地师，则心具一切法，若从摄师，则缘具一切法。此两师各具一边，若法性生一切法者，法性非心非缘，非心故而心生一切法者，非缘故亦应缘生一切法，何得独言法性是真妄依持耶。若言法性非依持，黎耶是依持。离法性外，别有黎耶依持，则不关法性，若法性不离黎耶，黎耶依持即是法性依持，何得独言黎耶是依持，又违经。经言： 非内非外又非中间，亦不常自有。又违龙树，龙树云： 诸法不自生，亦不从他生，不共不无因”。又，《摩诃止观》卷第三上，大正第46卷，第23页论圆信与不纵不横： “若信三德绝大不思议，通义既明，须信止观绝大不思议。若信涅槃三法具足秘密藏，……若信三德不纵不横不并不别，如三点三目者，亦信三止三观不纵不横不并不别。……又通诸三名，所谓三菩提三佛性三宝等，一切三法亦如是”)。
　　注又，论“不纵不横与不一不三”，《摩诃止观》卷第三上，大正第46卷，第23页： “云何字义纵横，云何
　　字义不纵不横。答： 诸小乘师说，般若种智已圆，果缚尚在。……此义各不相关，并之则横，累之则
　　纵。诸大乘师说，法身是正体，有佛无佛本自有之，非适今也。……此字义纵也。又言： 三德无前后
　　一体俱足，以体从义而有三异，盖乃体横而义纵耳。又言： 体义俱不殊，而有隐显之异。俱不异未免
　　横，隐显异未免纵。众释如此，宁与经会。今明三德皆不可思议： 那忽纵，皆不可思议，那忽横，皆
　　不可思议。那忽一，皆不可思议。那忽异，皆不可思议。此约理藏释，身常智圆断具。一切皆是佛法
　　无有优劣，故不纵。三德相冥，同一法界，出法界外，何处更有别法，故不横。能种种建立，故不
　　一。同归第一义，故不异。此约行因释也。即一而三故不横，即三而一故不纵。不三而三，故不一。
　　不一而一，故不异。此约字用释也。真伊字义为若此”。
　　[3] 牟宗三，《中国哲学十九讲》，台北，1983，第六讲“玄理系统之性格 - 纵贯横讲”、第十九讲“纵贯系统的圆熟”及《圆善论》，台北，1985，页265、 302 、306、 328、 338。
　　[4] 翟志成的相关讨论见其《当代新儒家史论》，页267。翟氏书中引熊氏此文，“太不精检”误作“太不精简”，又遗漏“此乾坤大义也”一句。
　　[5] 熊十力，《体用论》，赘言，页6。
　　注 翟志成的相关讨论见其《当代新儒家史论》，页268。
　　[6] 翟志成的相关讨论见其《当代新儒家史论》，页258。
　　[7] 刘述先编，《熊十力与刘静窗论学书简》页84。
　　[8] 翟志成的相关讨论见其《当代新儒家史论》，页267。
　　[9] 引用中之熊十力信中之论述，见翟志成《当代新儒家史论》，页212。引文中之粗体之加强为笔者所加。
　　[10] 熊十力，《原儒》， 页160。
　　[11] 熊十力，《原儒》， 页187。
　　[12] 如下列文证，《原儒》， 页187，“乃毁前稿，而改造《新论》，以体用不二为宗趣。……余平生之学，始终一贯也”。
　　[13] 《原儒》， 页 126。
　　[14] 翟志成的相关讨论见其《当代新儒家史论》，页268。
　　[15] 翟志成的相关讨论见其《当代新儒家史论》，页271-275。
　　[16] 易与老子以一生二、二生三和三生万物说明本体之流行，参见熊十力，《新唯识论》语体本，台北 河洛出版社，1974， 页55-58、213-216。
　　[17] 刘蕺山以特殊的气论来说明心、气、性 (理) 融合为一，参见赖贤宗，＜论刘蕺山“心之性情”反对朱子“心统性情”的理论根据＞，鹅湖 第十九卷 第六、七期。
　　[18] 熊十力，《新唯识论》语体本，台北 河洛出版社，1974， 页165，“因为闟，便近于物化，故成有对”
　　[19] 《明心篇》，页167-168，前后文为“今次当谈，天何由成，待人而成之微旨。……实体只有无限可能性，不可谓其一切圆成。宗教家以上帝为全知全能，佛家称真如为圆成……宋明诸儒，说到天性或心体必以为本来具足一切德用。即受佛氏影响。余有一时期亦为佛法所惑。后经多年参究， 如果万物的一切发展都是实体原来储蓄的完完全全，哪有此理乎？余肯定万物有根源 (即实体)，但此根源，只具有无限可能性…… 若实体，果儒佛氏所说一切圆满成就，则万物皆禀受实体而成。万物以外不复有实体。(譬如众沤，禀受大海水而成，众沤以外无有大海水)，如此，则万物不须自己努力，不须自己创造。惟一心皈依实体，如皈仰上帝者可已。余实悟，实信体用不二。故对于 前哲以实体比拟全知全能者，皆不能赞同。余主张万物与吾人各各以自力发展其本体之潜能”。
　　[20] 熊十力，《体用论》，页102。
　　[21] “备万德，含万理”和“肇万化”和“实体只有无限可能性”的相关问体确实是中国的本体宇宙论的一个深刻的问题。天台论三法不纵不横，批驳了摄论师地论师和华严别教的关于三法之纵横的看法，较恰当底解决了此中问题，对于法性和诸法的关系，在圆教之伊字三点的思想模型中有精采的论述，亦相关于性修不二和性恶的相关讨论。熊十力在相关问题的论述上却实有一些不够清楚的地方，牟宗三论三法不纵不横，则较能深入于此中的问题。
　　[22] 熊十力，《新唯识论》语体本，台北 河洛出版社，1974， 页273。
　　[23] 参见林安梧，《存有. 意识与实践》，页219-248，第八章 存有对象的执定： 存有的转折与概念的执取。
　　[24] 熊十力，《新唯识论》语体本，台北 河洛出版社，1974， 页115。
　　[25] 《体用论》，台北， 学生书局，1976年，页86。
　　[26] 《体用论》，台北， 学生书局，1976年，页110。
　　[27] 《体用论》，台北， 学生书局，1976年，页88。
　　[28] 其上下文为“王阳明有言，即体而言，用在体。即用而言，体在用。此乃证真之谈。所以体用可分，而实不可分。此意只可向解人道得，难为不知者言也”，参见《体用论》，台北， 学生书局，1976年，页105-106。
　　[29] 《新唯识论》语体本， 页115。
　　[30] 林安梧，《存有、 意识与实践》，页222。
　　[31] 我在＜朱子论“心统性情”与易体的交涉＞一文曾就朱子论心统性情之主体性与易体的交涉之课题，指出新儒家哲学中的“纵贯横统”系统的可能性，而反驳了将横列横摄的课题单纯的排除于纵贯系统之外的作法，见此文第二节，此文之初稿写于1992年，发表于1995年 5月出版的《哲学论衡》。
　　[32] 林安梧，《存有、 意识与实践》，页152。
　　[33] 林安梧，《存有、意识与实践》，第六章 ＜从平铺的真如到纵贯的创生是熊十力：对空宗的批判和融摄＞。
　　[34] 林安梧，《存有、 意识与实践》，第七章 ＜从横面的执取到纵贯的创生： 对有宗的批判与融摄＞。
　　[35] 林安梧，《存有、 意识与实践》，页 138，“从“存有”的根源─‘X’”(境识俱泯)到“存有的根源之如如开展”(境识俱分而未起)，到“存有的执定”(境识俱起而分立) 这是三个不同的阶段，它代表著三个不同的层次。”
　　[36] 牟宗三，《中国哲学十九讲》，台北，1983，第六讲“玄理系统之性格 - 纵贯横讲”、第十九讲“纵贯系统的圆熟”及《圆善论》，台北，1985，页265、 302 、306、 328、 338。
　　[37] 牟宗三论“境界型态”，参见《中国哲学十九讲》，台北，1983，页102、121、423。
　　[38] 智顗批驳了地论师和摄论师之纵横，并主张不纵不横。智顗说： “若从一心生一切法者，此则是纵。若心一时含一切法者，此即是横。纵亦不可，横亦不可，只心是一切法，一切法是心故。非纵非横，非一非异，玄妙深绝，非识所识，非言所言，所以称为不可思议境。意在于此。……地人云： 一切解惑真妄依持法性，法性持真妄， 真妄依法性也。摄大乘云： 法性不为惑所染，不为真所净，故法性非依持，言依持者阿黎耶是也。无没无明盛持一切种子。若从地师，则心具一切法，若从摄师，则缘具一切法。此两师各具一边”。地论师认为“一切解惑真妄依持法性”，“从一心生一切法者，此则是纵”，法性纵贯底由存有学的方式发生展现诸法，但是此一“法性生一切法者”的主张是不能成立的，因为法性并非具有心的主体能动性，法性是非染非净亦因此不具有真妄诸法的生起的客观的缘，所以不能说“法性生一切法者”，不能“独言法性是真妄依持”。另一方面，摄论师主张“黎耶是依持”、“法性非依持，言依持者阿黎耶是也。无没无明盛持一切种子”，心 (阿黎耶识) 含一切法，此一关于识与诸法的关系的主张是一种染净和合识的认识论的横列关系，但是，此一主张并未能解决染净和合识的思想难题，诸法和黎耶 (染净和合识) 的或即或离 (同一或差异)在摄论的染净和合识的认识论的横列系统中未得到恰当的说明。总之，智顗认为地论师所主张的“心生一切法者”的法性的存有学的纵贯系统和摄论师所主张的“心一时含一切法者”的黎耶识的认识论横列系统皆有误，关于圣界和俗界的关系的问题，不应由法性和诸法的纵贯创生 (如地师)来探讨，也不应由识和诸法的横列生发 (如摄论师) 来探讨，而应从心 (一念心) 和诸法所圆具的非纵非横的关系来探讨。参见笔者另文，＜由天台三谛与曹洞五位论东亚佛教的宗教究极真理＞。
　　[39] 熊十力，?新唯识论? 语体本，台北，1974 台景印再版，页55-58，74， 213-216。如页216。
　　[40] 虽然熊十力认为天台华严为“至其支流，可置勿论”，且指出“天台、华严等，其渊源所自，能外于大空大有乎”，熊十力认为华严并不具有重要性，且拒绝将他的新儒家哲学体用论和天台华严做进一步的比较，但是，印顺早在＜评熊十力的新唯识论＞即已指出：“?新论? 所说的‘举体为用’；‘称体起用，即用显体’；‘全性起修，全修在性’、‘小大无碍’、‘主伴互融’、‘一多相涉’等；以及‘海沤’、‘冰水’、‘药丸’等比喻，在台、贤学者，甚至北朝地论学者，早已成为公式了。《新论》果真无所取于台贤吗？台贤果真不出大空大有吗？真常唯心论，在印度与婆罗门教合化的，在中国与儒道混融的，我从佛家本义的立场，是不能完全赞同。然而，这在印度是久已有之，在中国的台贤更发挥到顶点。?新论? 近于此系，也大量的融摄，然而不但默默的不加说明，还故意的抹煞，似乎有所不可”，上述讨论及引文参见印顺 ?无诤之辩?，台北，1991，第十三版，页16-17。印顺认为熊十力的体用哲学和天台华严佛学具有同样的理论模型，同属于“真常唯心论”，印顺“从佛家本义的立场，是不能完全赞同”。吾人认为： 熊十力使用了天台华严佛学的大量语词，而对于台贤佛学的究极归趋的理论模型的研究和此中所蕴含的台贤佛学和新儒家体用哲学的理论比较的可能性加以拒绝。牟宗三的天台中国佛学研究和对于国哲学圆教论的论述在若干层面弥补了熊十力的缺失
　　[41] 牟宗三于其《圆善论》第六章＜圆教与圆善＞说： “其问题虽原属纵而却不能有纵以实之，故偏虚而中心无主干也。故佛道两家之圆教为团团转之圆教，非方中有圆圆中有方之圆教，看似甚玄甚妙，实只因团团转而为玄妙，并未十字打开，故纲维不备，非大中至正之天常。”，牟宗三，《圆善论》，1985， 台北，页330。
　　[42] 《新唯识论》语体本， 页126。
　　[43] 林安梧，《存有. 意识与实践》，第六、七、八章。
　　[44] 熊十力，《体用论》，页155-156，“余从大论中及真谛译，考见唯识论，别有一派。其谈赖耶及种子，多与世亲派绝不同。谈心及心所，甚至谈三性，皆与世亲派无相似处。而其说颇有义味，多不背于理”。
　　[45] 引《宝性论》，见《新唯识论》语体本， 页129，《体用论》，页117-119，两处所论除在修辞上改动数字之外全部相同。《新唯识论》语体本， 页129，“先从本体论方面的观点，来检校有宗的说法。他们 （有宗）却有和空宗不同处，这个不同处，我们可就宝性论中，找出证据 （宝性论系元魏天竺三藏勒那摩提译）该论本为何义说品第七，‘问曰：修多罗中 （按修多罗谓经籍）皆说一切空 （按指空宗所宗经言），此中何故说，有真如佛性。’（按宝性论，即属有宗，佛性亦是真如之别名），偈言‘处处经中说，内外一切空 （……），有为法如云，及如梦幻等（按以上谓空宗），此中何故说，一切诸众生，皆有真如性，而不说空寂 （按以上谓有宗）’答曰。偈言：‘已有怯弱心（……），轻慢诸众生（……），执著虚妄法（……），谤真如实性（……），计身有神我，为令如是等，远离五种过，故说有佛性”’，据宝性论所言，足见从前空宗所传授的一切经典，处处说空寂。及至有宗崛起，其所宗主的经典，便都说真如实相。（……）不似以前盛宣空寂的意味了。宝性论，特别提出这个异点来说，很值得注意。检直把有宗一切经论中，谈本体的著重点，和空宗谈本体的著重点，和空宗谈本体的著重点，互相不同处，宣布出来”。
　　[46] 引《胜鬘经》之“空不空如来藏”并论“如来藏心”是“本体和本心”，见《新唯识论》语体本， 页251。
　　[47] 引《胜鬘经》之“彻法源起”，见《新唯识论》语体本， 页112。
　　[48] 熊十力，《原儒》， 页19，“孔子之学要在于用而识体，即于万变万动而逢其原。……是乃称体起用。……此与摄用归体，意义回别”，《新唯识论》语体本， 页114，“难者曰：公谓印度佛家，离用言体。恐非彼之本意。答曰：……他们谈到真如性体，可著无不为三字否。他们只许于体上，说名无为，断不许说无为而无不为。……，所以，有离用言体之失 ”。
　　[49] 熊十力在此认为《宝性论》和《胜鬘经》二经是有宗的经典。这里涉及文献学的考察的问题，《宝性论》和《胜鬘经》二经被视为是唯识经论的持论根据是较薄弱的，因为此二书固然论述了与“识”相关的“藏”，但是重点却在后者而非前者，所以更恰当底该判其为如来藏系的经典，二书精彩底论述了“如来藏与唯识的交涉”的课题，亦即，“摄相归性”的问题，熊十力的体用哲学屡次引用此两部经典来说明空有二宗之外的佛家体用大义，由此可见熊十力的思想的敏锐。
　　[50] 印顺对此加以评破，参见 ?无诤之辩?，台北，1991，第十三版，页33，印顺说：“《新论》的分辨性相与体用，贬抑佛家，是非常错误的。……佛法本来不以性、相为对立的根本论题，性、相的对立深刻化，普遍化，成为众所周知的论题，实完成于中国佛学之手。……由于法相和法性的宗徒的争辩不休，于是乎有融会性相、性相通说之类”。
　　[51] 熊十力，《原儒》，台北，洪氏出版社，1990， 页22-23。
　　[52] 《新唯识论》语体本， 页251。
　　[53] 《体用论》，页160。
　　[54] 熊十力认为真常唯心说之佛学与 他自己所主张的大易哲学体用论虽有许多相通之处， 但二者仍有其不同，如熊十力1958年与刘静窗论学书，熊十力指出佛教的如来藏心即是儒家所谓的道心， 熊氏说：“须知主乎身之心，即是道心，非人心也。会通佛法言之，即如来藏心，非随物而转之识也。道心 (亦相当于如来藏心) 是通天地万物为一体。易言之，道心即从大体也 (佛说如来藏，即是证法身)”，但是，熊十力仍退缩回《新唯识论》的观点，认为佛教所体认的道心和如来藏是偏向于不生不灭，“儒学是从大体，其异于佛法者何，儒学的然体用不二，即通天地万物皆无一体。……佛，证法耳，亦即是从大体，其异于儒学者何。佛法，出世法也，其法身是不生灭，是无为，是寂灭。彼 (佛氏) 照见五蕴皆空，哪有天地万物之相存乎。儒佛宇宙观根本不同，故两家之学虽都是从大体，而彼此之所谓大体确不是一样”。但是，熊十力却未曾详细论述此中之真常唯心系佛学之如来藏说与儒家体用论的同与不同之理论根据。
　　[55] 《新唯识论》以“性修不二”来阐释明易经的“继善成性”，《新唯识论》文言文本，页109-110，“二者天人合德，性修不二故，学之所以成也。易曰： 继之者善，成之者性。全性起修名继，全修在性曰成。本来性净为天，后起净习为人，故曰人不天不因，天不人不成”，另见《新唯识论》语体版，页306。
　　[56] 论“本体工夫”见《新唯识论》语体版，页270-274。
　　[57] 参见赖贤宗，＜牟宗三论体用纵横＞，整理表中。