印顺法师三乘共法与宗喀巴大师中士道的比较研究

　　印顺法师三乘共法与宗喀巴大师
　　中士道的比较研究

　　转载自《印顺导师百岁嵩寿祝寿文集》
　　福严佛学院教师 黄国清

　　一、前言
　　二、佛教文化环境的差异
　　三、中士道与三乘共法的定位
　　四、具体内容的比较
　　五、结　　论

　　一 、前言
　　印顺法师是当今中国佛学泰斗，对汉文佛教学术圈有广泛深远的影响。宗喀巴大师是十四、五世纪西藏佛教的大学者与改革者，他所创立的格鲁派已成为藏传佛教最重要的教派。两位大师均博通经论，且有专著统论他们对于整体佛教义理内容与修学次第的理解，印顺法师的著作是《成佛之道》，宗喀巴大师撰有《菩提道次第广论》（下或简称《广论》）与《菩提道次第略论》（《广论》的精要本）。两位祖师都选择中观学说作为中心思想，《成佛之道》的核心内容是五乘共法、三乘共法与大乘不共法，《广论》则为下士道、中士道与上士道，所述的义理有其共通之处，然而，他们置身不同的时代文化背景，对佛教义理亦有理解上的差异，著作的目标读者也不尽相同。通过比较研究，了解其间的异同，也是感佩两位大师的一种方式。
　　本文选定《成佛之道》的“三乘共法”章与《广论》的“中士道”作为比较的标的，因为两者阐述的都是“解脱道”，就一般的理解而言，内容本应不致有太大的差别，但实际上的情况似非如此。两位大师对声闻佛法的范围和精神有不同的理解，以致在内容的涵盖面、著重点与诠释观点，均可见到差异的表达。除时空背景外，造成这种差异的另一个重要原因，就是印顺法师有缘直接阅读四部《阿含经》，宗喀巴大师只能凭借间接资料（主要是大小乘论书）来理解声闻佛法的内涵。透过对“解脱道”的比较研究，甚能展现两位大师的不同关怀与不同诠释。以下各点的比较，依照时代的前后，先论说宗喀巴大师的观点，再叙述印顺法师的对应部份，期望能够看出印顺法师在承继前贤之后的开展。

　　二 、佛教文化环境的差异　
　　佛法的表述离不开时代文化背景的制约，不同时代、不同地域的佛教祖师的佛法阐释，总是扣紧时代脉动，给予佛教信徒修学上的引导。宗喀巴大师面对的是古代西藏社会地位极高的僧团在精神方面的沉沦；印顺法师则身处中国新旧文化冲激之际，僧团的保守与消极受到来自世俗的质疑。
　　有关十四世纪宗喀巴进行宗教改革之前，西藏佛教社会的情况，王辅仁《西藏密宗史略》描述如下：“藏族社会到十三世纪时，随著社会制度的普遍确立，西藏佛教的一些教派也得到了发展。萨迦、噶举等教派先后达到了它们发展极盛的阶段，这些教派的上层僧人直接参与掌握政治、经济权力的活动，他们享有特权，免税免差，积聚财富，追逐利禄；有的还饮酒作乐，欺压百姓，横行不法；为了争权夺利，各教派之间还经常发生争斗。史籍记载，到十四世纪后期，西藏佛教各教派由于戒律废弛，僧人腐化，出现了‘颓废萎靡之相’。”[1] 关于当时一般僧人的学行，法尊法师说：“讲论的多半没有切实的行持，其修行的又多半盲无闻慧。学显教的，则专务大乘无羁之行。乐密法的，尤以躐等为能事。净戒律仪，弃如糠稗，僧伽羯摩，全无见闻。”[2] 已到了必须有人出来清理弊端的阶段，否则佛教会失去对社会人心的引导功能，此时应运而生的改革者即宗喀巴大师。

　　面对如此萎靡不振的佛教环境，宗喀巴大师所采取的改革宗教的方法，王森归纳说：“依据佛教经典、提倡遵守佛教戒律、阐扬显密关系、规定学佛次第，以及据此而制定的僧人的生活准则、寺院的组织体制、僧人的学经程序、是非标准等等。”[3] 一方面强调戒律的修持[4]，另一方面规定先显后密的严格学法次第，使佛教修学者能够解行并重。大师撰写《菩提道次第广论》与《密宗道次第广论》二书体现了他的思想体系，总摄大小显密经论的义理，为显密修学次第提供理论基础，对格鲁派的形成和将来的发展有至为重要的影响。[5]大师的努力，使西藏佛教恢复了精神上的纯正。

　　由于宗喀巴大师的著作主要向僧团发言，中士道的内容倾向出家修行的观念，《广论》说：“居家于修正法，有多留难，及有众多罪恶过失；出家违此，断生死身出家为胜，故智者应欣出家。若数思惟在家过患、出家功德，先已出家，令意坚固；未出家者，安立醒觉妙善习气。 [6]（页191）强调在家生活难修正法，极力鼓吹发愿出家。即使对于大乘显密佛法的修学，也赞叹出家的功德，《广论》说：“非但修行解脱脱离生死叹出家身，即由波罗密多及密咒乘修学种智，亦叹出家身为最第一。”（页193）偏重于出家的佛教，是传统佛教的鲜明特色。宗喀巴大师在出家生活方面，强调严持戒律，提倡少欲知足的头陀行。

　　印顺法师所面对的是全然不同的佛教时空环境，在国难教难纷沓的处境下，社会大众对佛教有不同于往昔的期待，佛教必须回应时代的要求。二十世纪初期，衰微的中国佛教与中国传统文化同样遭受来自西方文化的挑战，有学者概述当时佛教受到国人讥评的历史因素如下：“佛教长期以来是封建文化的重要组成部分，虽然在中古对大唐盛世的形成起过积极作用，但近世以来与衰迈的封建生产关系、封建文化紧密联结，容易被人们看作陈旧落伍的东西。传统佛教畸重出世，忽视现实人生的建设，不能提供成功地改进社会制度、促进生产发展的具体方案。” [7] 在佛教饱受批评之际，众多教内有识之士挺身护教，宣扬佛教对世间的正面贡献，并积极倡导佛教的改革，让佛教更能适应时代。 [8]

　　太虚大师提出了“人生佛教”的积极理念，具有两方面的意义：一、对治的：对治传统中国佛教末流重死重鬼的偏向。二、显正的：重视现实人生，由人乘正法而直趣大乘菩萨行。 [9]印顺法师在“人生佛教”的基础之上提出“人间佛教”，在显正方面与“人生佛教”大致相近，但在对治方面，人间在佛法修行上有其重要地位，不仅“对治了偏于死亡与鬼，同时也对治了偏于神与永生。真正的佛教，是人间的，惟有人间的佛教，才能表现出佛法的真义。[10]印顺法师倡导人间佛教，是为了使佛教能够契合时代的根性，他在〈人间佛教要略〉一文中指出中国传统佛教倾向老年的心境：“中国佛教，一向重玄理、重证悟、重（死后）往生，与老年的心境特别契合。尤其是唐、宋以后，山林气息格外浓厚。”[11]然而，出世隐逸的佛教已不合新时代的需求，当代佛教必须是青年的心境而重人间的：“弘扬人间佛教，摄化的当机，应以青年为主。…适应广大的青年群，人菩萨为本的大乘法，是唯一的契机了！” [12]他，所强调的大乘法是以“出世心来作入世事”，是“出世与入世的无碍”[13] ，将解脱道与菩萨道连通为一气。印顺法师的人间佛教将佛教从脱离人世的玄远信仰（天乘）或遗世独立（二乘）的倾向拉回到现实人间，却非流于世俗化的人天善行，是在人间次第修学而达于圣域的佛教。

　　在这样的思想背景下，印顺法师深信即使是初期佛法也是重人间的，他在《契理契机的人间佛教》一书中说：“在国难教难严重时刻，读到了《增壹阿含经》所说：‘诸佛皆出人间，终不在天上成佛也’。回想到普陀山阅藏时，读到《阿含经》与各部广《律》，有现实人间的亲切感、真实感，而不是部份大乘经那样，表现于信仰与理想之中，而深信佛法是‘佛在人间’，‘以人类为本’的佛法。”[14]重新发掘初期佛法的人间实践意义。《佛法概论．自序》也说：“宏通佛法，不应为旧有的方便所拘蔽，应使佛法从新的适应中开展，…我从这样的立场来讲阿含经，不是看作小乘的，也不是看作原始的。著重于旧有的抉发，希望能刺透两边，让佛法在这人生正道中，逐渐能取得新的方便适应而发扬起来！”[15]强调弘扬初期佛法须能发挥其时代适应性，即与人乘正行的相契。他在《成佛之道．自序》中对《广论》的二乘法倾向有所评论：“这种以二乘法为本的倾向，宗喀巴大师也不能免，所以他说的共下士法，把‘念死’作为入道的要门。其实，不念死，未尝不能熏修人天善业。这样的下士道，虽顺于厌离的二乘，但不一定顺于悲济的大道。”换言之，不重人间的佛教是难于与大乘佛教的悲济精神相衔接的。他的三乘共法并不专主出家修行，《成佛之道》将声闻弟子分为出家与在家二类，认为：“在信仰，修行，证悟上，在家与出家，是没有差别的。”（页138）[16]选择出家生活或在家生活系出于苦行者或乐行者的根性差别，出家弟子惯于过严肃的、少欲知足的清修生活，在家弟子“只要有出离心，虽过著丰裕的生活，但不碍修行，一样的了脱生死。[17]”于声闻乘中等观出家与在家弟子，也是人间佛教转向后的一种义理走向。

　　透过以上时代文化背景的对比，我们发现两位大师对解脱道的解释确实受到文化环境的影响。宗喀巴大师面对的是僧团具有势力而腐化的环境，他撰述的重要目的在重建戒律精神与导正佛教思想，读者主要设定在僧团的成员。印顺法师在国难教难接踵之际，必须掘发佛法真精神并导引佛教走入人间，所以涵盖的面向较为广阔。两位大师所弘扬的均为纯正的佛法，但佛法的传播必须契理契机，在不违背佛法根本精神的条件下，当依不同时代、不同地域而有所调整，佛法的生机才能源源不断地涌现出来。

　　三 、中士道与三乘共法的定位
　　两位大师均对（显教）佛法的修学订立三阶的次第，且都前有所承，《广论》依据的是阿底峡（Atiwa）《菩提道灯》，《成佛之道》依据的是太虚大师的佛法判摄，并有参考《广论》之处。两位大师并非单纯的沿袭前人之说，而是做了深化与广化的开展。

　　上、中、下三士的名相并非阿底峡首创，《瑜伽师地论．摄决择分》说：“依行差别建立三士，谓上、中、下。无自利行，无利他行，名为下士。有自利行，无利他行；有利他行，无自利行，名为中士。有自利行，有利他行，名为上士。”[18]下士无利益，中士分为自利不利他与利他不自利两类，与阿底峡三士道前二士的内涵显然有别。阿底峡自注的《菩提道灯难处释》引用世亲《俱舍论释》说：“下士，想办法追求自己的安乐。中士，只求灭苦…。上士，由于自己有痛苦，所以只图为他人求取安乐，根除痛苦。” [19]《俱舍论．分别世品》的颂文如下：“下士勤方便，恒求自身乐。中士求灭苦，非乐苦依故。上士恒勤求，自苦他安乐，及他苦永灭，以他为己故。”[20]所以三士道的义理源头应是《俱舍论》。

　　《菩提道灯》的义理重心是大乘佛法，下士道与中士道只是附带提及，论中第二颂到第五颂说：“由下中及上，应知有三士；为明彼特征，当书各差别。任凭何方便，唯于生死乐，求自利益者，知其为下士。背弃三有乐，遮止诸恶业，但求自寂灭，彼名为中士。因自心痛苦，而悉欲彻尽，他人一切苦，彼是上士夫。”[21]菩提道灯难处释》的注解说：“从‘知其为下士’以下，至‘彼是上士夫’之间的颂文，开示‘大乘法器和非法器’，并附带说明下士和中士。”[22]所以《广论》的下士道与中士道的具体内容可以说完全出自宗喀巴大师的增补。

　　《广论》将修学菩提道的次第分成下士道、中士道与上士道，三士道应是层层增上的关系，所以论中科判有“显示由三士门如次引导之因相”（页67）一项，然而，由于特重上士道，有时下、中二士道之间的关系在解说上不是很明晰。《广论》中某些地方在将下、中二士道一并视为上士道的分支：“如是虽说三士，然于上士道次第中，亦能摄纳余二士道无所缺少，故彼二种是大乘道或分或支。”（页67）下、中二士道是上士道的前引：“此中非导令趣唯以三有之乐为所欲得下士夫道，及为自利唯脱生死为所欲得中士夫道，是将少许共彼二道作上道引导前行，为修上士道之支分。”（页68）菩提道的最终目标是修上士道而成佛，下、中二士道中能与上士道贯通的义理部份同为上士道的前行。法尊法师据此解释说：“菩提道次第，是成就无上菩提必须经历的过程，修下士道不只为求人天安乐，修中士道也不只为求了生死，都是为上士道准备条件，所以都是菩提道的一部份；不过由于缓急、浅深、难易的不同，就不能不分出次第。…三士道又是一个整体的，要平等修行，不能偏废。那一部份缺乏，就应该多修习那一部份，使其平均发展。不是各科孤立的前后无关，而是脉络的贯串，通体灵活的。[23]”似有前后的修行次第，但次第又不是那么严格，视个人的不足之处而灵活择取。如此则中士道定位不是很明确。

　　我们仍可从《广论》中推论出三士道之间的次第关系：“上二士夫亦须希求得增上生及其解脱，故于所导上、中二类补特伽罗教令修习此二意乐，无有过失，起功能故。若是下品补特伽罗虽令修上，既不能发生上品意乐，又弃下品，俱无成故。”（页72～73）希求增上生的是下士道，希求解脱的是中士道，这段话的意思应是说上士亦可修习下二士的意乐，中士可修下士的意乐，下士则不可躐等而修。在《广论》中士道的起始部份，也隐约说明中士道次于下士道而修：“如是随念当死及思死后堕恶趣之道理，能令其心厌舍现世，于后善趣发生希求。次由共同皈依及由定解黑白业果，励力断恶修善，则能获得善趣妙位。然非以此便生喜足，是令发起共下士之意乐及发共中士之意乐，厌舍生死一切事已，依此因缘而发大菩提心引入上士，故于此中须修中士之意乐。所谓虽得人天胜位，然仍未能出于行苦，若即于此执为乐性，实为颠倒。故于真实全无安乐，其后定当堕诸恶趣，边际恶故。”（页152）人天胜位事实上并无真正的安乐，仍会落到恶的一边而堕入恶趣，所以要进一步修学中士道以求解脱生死。下士道不免有对世间美好事物的执取，中士道其实就是要对治这个盲点：“从无始来执著三有盛事为乐，增益串习诸净妙相。能治此者，若修苦性及不净相，彼等便息；若不修习，便增痴贪，转诸有轮。故修诸有过患为要。”（页153）如此，我们推知中士道应是介于下士道和上士道中间的一个修学过渡阶段。

　　《广论》在上士道开卷处说：“如是恒常修习生死种种过患，见一切有如同火坑，欲证解脱息灭惑苦，由此希求策逼其意，学三学道，能得解脱脱离生死。又此解脱无所退失，非如善趣，然所断过及所证德仅是一分，故于自利且非圆满，由此，利他亦唯少分；后，佛劝发当趣大乘。故具慧者，理从最初即入大乘。”（页203）一般的修学者必须按部就班来学习，先发增上生心修下士道，次发出离心修中士道，最后由佛劝导发菩提心而进入大乘，然而，有智慧的人按道理应从起始点就发菩提心进入大乘。直接发菩提心趣入大乘的人也不是将中士道搁置一旁而不修，大乘行者必须修习三乘一切法门（声闻道、独觉道、佛陀道），始能广度一切众生[24]，何况中士道也是趣入大乘的共道，不可弃舍，《广论》说：“趣入大乘道者，有共、不共二种道。共者，即是劣乘藏（声闻藏）中所说诸道，此等何因而成应舍？故除少分希求独自寂静乐等不共者外，所余一切，虽大乘人亦应修持，故诸菩萨方广藏中广说三乘，其因相（理由）亦即此也。”（页9）大乘道摄尽一切法门，发了菩提心以后，下士道与中士道的行法都导向成佛。大乘行者修学声闻乘的法门，所弃舍的唯有希求个己独证涅槃的狭劣意乐，以大乘心来修解脱道，一方面将自己真正提升到以出世心行入世菩萨事业的层次，另一方面使自己成就引导中士根性之修学者的能力。

　　印顺法师《成佛之道》三种层次的佛法，沿用太虚大师所立的名目。太虚大师最先在民国15年所讲的《佛学概论》中提出“世间二乘”（人乘、天乘）、“出世三乘法”（声闻乘、辟支佛乘、佛乘）、“佛乘、菩萨法”的三级次第[25]，此时法尊法师尚未将《广论》译为汉文（民国24年始译出），太虚大师的见解与阿底峡、宗喀巴可谓不谋而合。太虚大师在民国24年为《广论》所写的序文中说：“余昔于《佛学概论》明因缘所生法为五乘共法，三法印为三乘共法，一切法实相至无障碍法界为大乘不共法。…今虽未能独崇密宗，欣睹三士道总建立之典要，乃特提出以申论之。”已经确立了“五乘共法”、“三乘共法”及“大乘不共法”的名目。后来在民国29年太虚大师于汉藏教理院讲〈我怎样判摄一切佛法〉，更明确地阐释这三种层次的教义内容。

　　第一级五乘共法的要义摘出如下：“最普遍的佛法要义，就是因缘所生法的原理，…因果律于一切法中皆具有的，但其中特别注重业报因果；…六趣流转的凡夫，三乘阶级的贤圣，皆可由业果的原理说明。始从人乘，终至大乘佛位，名之曰‘五乘’，而这因缘生法的原理亦即所谓因果法的原理，是五乘所共修的法。一个人，尤其是做了一个佛教徒的人，对因果业报，不能深信，则不能领受真正的佛法，…这五乘共法的第一级，其范围极广，把这级稳固了，然后再进趣上级，那就容易了。”以因果法则为一切佛法的基础，层面最广，强调学佛要从佛法的做人道理学起，始能进一步超凡入圣。第二级三乘共法的意义如下：“三乘就是声闻、缘觉、菩萨，这三种出世的圣人，他们认识了世间纯粹是苦，知道了世间无一可爱乐，于是深深的厌离世间，积极的求出世的涅槃之乐。…所谓共法者，以三乘虽有差殊，而这三法印是三乘所共遵以断烦恼了生死的。有这三乘共法，较前高了一级，以他们首先远离了有漏流转法，此则不共人天，为希人天乐果者之所不及。”发出离心，目标是解脱涅槃之乐，核心义理是三法印──诸行无常、诸法无我、涅槃寂静。最后一级是大乘不共法（亦名大乘特法），其内容如下：“这是菩萨所特有的，不共于人天二乘的。此大乘佛法，以大悲菩提心，法空般若智，遍学一切法门，普渡一切众生，严净无量国土，求成无上佛果，为其唯一的誓愿、唯一的事业。”[26]发菩提心，目标是成就佛果，以法空般若智为特征，遍学法门，遍度众生。

　　印顺法师在《成佛之道》的自序中提到三阶法义架构的原始依据：“想依据虚大师的开示，参考宗喀巴的菩提道次，综合在法藏中的管窥一斑，写一部简要的‘成佛之道’。”（页4～5）两位大师的教义判摄对他有所启发，但我们不能忽略他自己的阅藏所得，前者只提供大的纲骨，后者才是法义内容的主要来源。印顺法师说明下、中、上三级佛法从究竟的意义来说，都是成佛之道，具有“相依相摄”的关系，从双向的角度将三级佛法的内在关联解说得非常明晰。印顺法师指出相依相摄的关系就是太虚大师和宗喀巴大师之佛法判摄架构的真正意旨 [27]，然而，能够将这种关系厘清，运用文字通透地表达出来，则是他的贡献。

　　从相依的观点来说：“依底层为基础，才能建立中层；依（下）中层为基础，才能建立上层。如一心想建最上层，而不从下中建起，那一定是脱空妄想，永不成就。这样，在佛法的三类中，也是‘依下’士法‘能起’中士法，依中士法能起‘上’士法。这如龙树菩萨说：‘以得增上生，渐得决定胜’；决定胜，就是中上的究竟解脱法。这一次第，本是《阿含经》中所说的‘诸佛常法’。提婆菩萨也说：‘先遮止非福，中间破除我，后断一切见，若知为善巧。’遮非福，是离恶行善的下士法；破我，是无我解脱的中士法；断一切见，是尽一切戏论的上士法。能知这一先后次第，才能于一切佛法而得善巧。所以提婆菩萨又说：‘正等觉说法，方便如梯级’。[28]”引中观学派祖师龙树和提婆的说法来证明佛法的三级次第，这是佛陀说法引导行者的正常道，修学大乘佛法者应依照这个次第来提升 [29]，否则就是方便道（下详）。其次，就相摄的观点而言，上层法义能够涵盖在其下层的法义：“在佛法中，‘依上’士法，‘能摄’得中下士法；依中士法，一定能摄得‘下’士法。…这一相摄的见地，为贯摄一切佛法，善巧一切佛法所必须的。”（页56）下、中、上三层法义是越向上越广大，上层必然含摄下层。在阅读《广论》所感觉到三士道之间关系不明确处，经由印顺法师的开显，我们了解到三乘共法的枢纽地位。

　　印顺法师在《成佛之道．自序》中引述太虚大师人生佛教的观点，论说人乘正行的意义：“虚大师深入佛乘，独具只眼，揭示了如来出世的真实意趣──教导人类，由人生而直趣佛道。所以著重熏修十善正行，不废世间资生事业，依人乘正行而趣向佛乘，而不以厌离（如念死）为初学的法门。人乘正行而趣向佛道，也就是摄得五乘共法，三乘共法功德而趣入佛道。”依照印顺法师此处的理解再配合前段的说明，成佛的“正常道”是发菩提心以后，按照五乘共法、三乘共法、大乘不共法的次第而升进，当修学到大乘不共法的层级，必然已成就五乘共法与三乘共法。《广论》所谓“理从最初即入大乘”，应该也是这个意思，不是发了菩提心后就可以不按次第修行。如果不是按照先发菩提心这个次第，而是先发出离心修学二乘行再转入大乘，则属“方便道”，《成佛之道．自序》说：“由于某些众生的根性偏狭怯弱，佛（及古德们）这才对于大乘，旁立二乘究竟的方便道。在大乘法中，也旁开…由二乘行而入佛道的方便道。”二乘的涅槃不是究竟涅槃而言究竟，是出于引导根性怯弱众生的方便。同样一套法门，发菩提心而修则为衔接大乘不共法的“三乘共法”，若仅发出离心而修则成自求解脱的“二乘行”。

　　对宗喀巴大师而言，中士道虽具有进一步引发上士道的功能，也是行大乘菩萨道为摄导二乘根性者所必须了知的法义，但与上士道在义理上仍有明显区隔。印顺法师则有另一番理解，三乘共法的核心法义是四谛与缘起，是大小乘相通的，《成佛之道》说：“一般以为：四谛与缘起，是小乘法。不知大乘‘甚深诸佛法’，也都是‘由是而显示’出来的。约偏重的意义说：小乘法著重于苦与集的说明；大乘法著重于灭与道，特别是灭的说明。就以大乘的中观与瑜伽二宗来说：中观者对于空性，瑜伽者对于缘起，都不层离开了四谛与缘起一步。…佛法不出四谛与缘起法门，只是证悟的偏圆，教说的浅深而已。”（页145）所以中士道的定位不单是在位次上作为上士道生起的所依而已，三乘共法与大乘不共法的法义根本上是贯通的。印顺法师在《佛法概论．自序》说：“佛法的如实相，无所谓大小，大乘与小乘，只能从行愿中去分别。”又说：“佛法一味，大小异解。”《印度之佛教．自序》中说：“能立本于根本佛教之纯朴，宏扬中期佛教之行解（梵［天］化之机应慎），摄取后期佛教之确当者，庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤！” [30]在在都出于对三乘共法的这种法义体认。如此，两位大师对中士道或三乘共法在次第功能的定位上是类同的，但在法义内容的定位上则明显有别。
　　四 、具体内容的比较
　　中士道或三乘共法中包含哪些具体内容，与前述佛教文化环境有密切关联，不同的环境与不同的读者，会有不同的教义需求。此外，撰述者对整体佛法作什么样的理解，也是影响内容的取舍、铺排与解释的重要因素。两位大师在中士道及三乘共法中所提供的内容及各项内容所占的篇幅有明显的差异，展现出不同的关注面向。为了方便内容的比较，以下先摘举《广论》中士道的精要，之后列示《成佛之道》三乘共法的大义，并在三乘共法的相关部份做对于两者的简单比较与评论。

　　《广论》中士道共分四大科：正修意乐、彼（意乐）生起之量、除遣于此邪执分别、决择能取解脱道性。“正修意乐”包括：求解脱之心的意义与发起的方法、思惟苦谛、思惟集谛、思惟十二缘起。思惟苦谛占了中士道全部篇幅的四分之一左右，份量之重也显示其受到关注的程度。其次的思惟集谛占整体篇幅的五分之一强，份量也很重。思惟十二缘起约占百分之十二的篇幅。以上的内容即占去三分之二的篇幅，主要意义在透过思惟生死流转的过患，生起求解脱之心；及了知造成生死流转的原因，生起欲断除之心。“彼生起之量”说明发起求解脱之心应达到的程度；“除遣于此邪执分别”论说对解脱道的错误观念，二科仅共占百分之六左右的篇幅。最后的“决择能取解脱道性”说明导向解脱的修行之道，约有百分之二十四的篇幅，本应有戒、定、慧三学，此处只阐述戒学，定、慧之学移至上士道的相关部份。从比重上可以看出宗喀巴大师解说中士道的著重点。

　　《广论》中士道先明须发起“求解脱之心”，也就是希求从将我们系缚于生死的业及烦恼中获得解脱。（页153）发起求解脱之心的方便有二：一、由于苦集门中思惟；二、由于十二缘起思惟。也就是思惟生死流转的过患及其原因。在解释苦、集二谛之前，先行论究先苦次集次灭后道之讲说次第的意义。思惟苦谛分为思惟生死总苦与思惟生死别苦二项。思惟生死总苦的内容又分思惟八苦（生、老、病、死、怨憎会、爱别离、所欲求不得、五取蕴总为苦）、六苦（［生死流转中怨亲关系］无定过患、无饱足过患、数数舍身过患、数数结生过患、数数高下［于六道中自上下堕］过患、无伴过患）、三苦（坏苦、苦苦、行苦）等。（页156～167）思惟别苦包括三恶趣苦、人苦、非天（阿修罗）苦、欲界天苦及上二界天苦。（页167～169）条分缕析地列示三界种种的苦，让行者在观察思惟中生起厌离之心。

　　思惟集谛共分三项：一、烦恼发生之理；二、彼集业之理；三、死殁及结生之理。能将我们系缚于生死的是烦恼及业，业又由烦恼所引生，所以前二项先明烦恼与业；第三项说明从死亡到下次结生之间的过程。第一项的内容包括：（一）认识烦恼之相，有总相（生起时令心极不寂静）、别相（十烦恼：贪、嗔、慢、无明、疑、萨迦耶见、边见、邪见、见取见、戒禁取）。（二）烦恼生起之顺序，如由无明生我见，而生其他一切烦恼。（三）能生烦恼之因，指引生烦恼的内因外缘。（四）烦恼之过患。（页170～173）明白了知以上种种内容，始能于烦恼生起时予以对治。第二项说明业的积集增长的道理，内容包括：（一）认识所积集的业，有思业（意业）、思已业（身业、语业）之分。又可分为善业、不善业和不动业。（二）业的积集之理，圣者不再新集引生生死之业，凡夫则积集引业。（页174～175）第三项的内容包括：（一）死的原因，有寿尽死、福尽死、横死。（二）死时之心，有善心死、不善心死、无记心死。（三）暖（体温）的舍处，即识的离开之处，依作善、作恶而有不同。（四）死后成为中有之理，说明死后中有之种种情状。（五）结生之理，由中有到达入胎之种种情状。（页175～180）

　　其次是思惟十二缘起，共分四项：一、支分差别，说明无明至老死十二支各支的意义。二、支分略摄，对十二支的类别区分的详细说明，如论中引《阿毗达磨集论》说：“能引支者，谓无明、行、识。所引支者，谓名色、六处、触、受。能生支者，谓爱、取、有。所生支者，谓生、老死。”三、几世圆满，说明十二支的完成速则二生，迟则三生的道理。四、此等摄义，总结思惟缘起的意义，《广论》说：“于斯道理善了知已，正修习者，能坏一切衰损根本极重愚闇，除遣妄执内外诸行从无因生及邪因生一切邪见，增盛佛语宝藏珍财，如实了知生死体相，便能发起猛利厌离，于解脱道策发其意。”（以上见页181～187）

　　“彼生起之量”开示修中士道者应达到的发心程度，要能发起有如误入火宅及身陷牢狱那样的求脱离之心，其后仍须令其渐渐增长。（页187）“除遣于此邪执分别”的用意在除遣有关中士道发心的错误观念，有人认为：“若于生死修习厌患，令心出离，则如声闻堕寂灭边，于生死中不乐安住，故修厌患于小乘中可名为妙，然诸菩萨不应修此。”《广论》回答说：菩萨发愿于生死中广度众生而不怖畏生死，是不厌患于生死中利益有情；并不是说菩萨不应厌离由惑业所感的生死，否则尚且不能成办自己的利益，如何能够利益他人？（页188～189）

　　“决择能取解脱道性”意谓确认导向解脱之正道的性质，此部份是对解脱正道的解说。其中又分两项：一、以何等身灭除生死？二、修何等道而得灭除？修解脱道须获得暇满的人身，也就是远离八无暇的过失，生于有佛之世，同时诸根完具，得以听闻佛法。其次，强调出家的生活更适合修习解脱道，因在家生活有种种障碍。解脱生死之道总摄为戒、定、慧三学，中士道自有其三学，由于宗喀巴大师将定、慧二学整合到上士道的“奢摩他”与“毗钵舍利”二章解说，所以在此处仅开阐戒学。（页190～194）

　　学戒首先须反覆思惟戒律的利益，生起欢喜持戒之心。其次，应思惟受戒而不护戒的过患极大，生起敬重学处之心。持戒须知犯戒的原因而努力予以对治，这包含四项：一、以听闻、了知学处对治无知而犯。二、以正念正知及惭愧心对治放逸而犯。三、以对佛、佛所制律及同修梵行者，修恭敬来对治不敬而犯。四、以努力对治自心烦恼来对治烦恼炽盛而犯。如果有犯戒之情事，不能弃置不理，应遵照还出仪轨忏除清净。悔罪以后，应生起将来不犯的防护之心。此外，想要持戒清净，必须先能降伏内心的烦恼，《广论》也列示一些烦恼的对治方法：修缘起观对治愚痴；修忍辱对治嗔恚；修习内外不净观及贪著欲尘的过患对治贪欲；修习念死以对治内心对世间八风的爱恶；以思惟自己终不能超越生死诸苦及业果来对治憍慢；以对四谛、三宝的确定理解来对治疑惑。又睡眠、昏沉、掉举、懈怠、放逸、无惭、无愧、忘念、不正知等种种随烦恼也要思惟它们的过患来加以对治。（页195～201）

　　印顺法师《成佛之道》的“三乘共法章”计有四十八颂。首先，说明解脱道与出离心的重要意义与修行者的不同根性，这一部份计四颂半。其次，以一颂点出四谛与缘起是解脱道的根本法义。接下来详细解说四谛的内容，先以半颂列示四谛即苦、集、灭、道，随后依序以三颂论苦谛；八颂半论集谛，包含十二因缘流转门的内容；一颂论灭谛；二十一颂半论道谛，其中又分戒、定、慧三学，慧学中亦论及十二因缘的还灭。最后，说明声闻四果和辟支佛的精神境界。以下即依此顺序说明三乘共法的具体内容。

　　三乘共法论说的是出世解脱道，其根本在“出离心”。欲引发出离心，须先了解现象世间的一切（一切行）都是无常变异的；一切的感受，不管是苦受、乐受、不可不乐受，都会招引相应的苦（苦苦、坏苦、行苦），缘此生出厌离生死的决心，朝向解脱之道。佛陀说出世法，教化的主要对象是声闻弟子。声闻弟子依不同的根性，可区分为在家与出家二大类，对于性向偏乐的弟子，教导在家修行法；针对性向偏苦的弟子，摄化他们出家修行。初学者依趣入方式不同，有重信仰的随信行，与重理性的随法行。出家弟子中又有喜欢独住的，及喜欢在人间游化的。佛陀所教授的解脱道，是远离苦乐两边的中道，不流于享乐，亦不流于极端的苦行，对于出家或在家的声闻弟子，都引导他们发出离心，“过著不过分纵欲，不过分苦行的中道生活”。（页133～143）印顺法师在这一部份分析了声闻行者的种种不同根性，具有较大的包含性，与《广论》强调出家的倾向明显有别。

　　其次，揭示四谛与缘起是解脱道的核心法义，事实上，一切大小乘佛法都“不出四谛与缘起法门”，只是有“证悟的偏圆，教说的浅深”的差别而已。四谛的概括意义如下：“从事实来说：苦是人生世间的苦迫现实；集是烦恼，与从烦恼而来的业力；灭是灭除烦恼，不再生起苦果；道是戒定慧，是对治烦恼，通达涅槃的修法。”这四项真理“惟有圣者才能深切体悟到‘决定无疑’，所以叫做四圣谛。”（页143～145）此处，印顺法师强调四谛与缘起法门的深度与广度，主张这两种法门通于大小乘，与《广论》将其局限于中士道的观点不同。

　　接下来论说苦谛。苦具体来说有对于外物关系所引起的“所求不得苦”；对于社会关系所引起的“怨憎会苦”、“恩爱别离苦”；对于身心所引起的“生苦”、“老苦”、“病苦”、“死苦”；总体而言，这些苦是由“五蕴聚”（身心自体）而有。众生的五蕴叫做“五取蕴”，由过去的“取”（烦恼）招感而来。众生的“取识”（与烦恼相应的识）染著于色、受、想、行等物质或精神对象，不能脱离，所以免不了苦痛，五蕴“就是一切苦痛的总汇”。“众生的身心自体，就是苦恼的总聚”，佛又从六处（又十二处）或六界（又十八界）来说。内六处（六根）与外六处（六境）合称十二处，再加上六识为十八界。六根摄取六境而生六识，“等到六识起来，不但是了别境界，而且是烦恼相应，取著境界。取著境界，这个身心自体，就陷在苦痛的深渊了。”六界是地、水、火、风、空、识六类要素，也称为六大。由六种要素成就众生的身心自体，而生苦迫。（页146～153）印顺法师特别强调身心自体就是“苦聚的一切”，世间的生命存在状态是“真实是苦，不可令乐”，著重从身心总体的意义来论说苦谛；《广论》则偏重于描述个别苦的具体内容。

　　比起苦谛，印顺法师用了更多的篇幅来论说集谛，其中包括十二因缘的流转。印顺法师将十二因缘的流转门与还灭门拆开，分置于此处与道谛的慧学。集是苦的原因，世间苦果由“业”所招集。业有两方面的意义：为善为恶的行为（表业），及从善恶行为引起的潜力（无表业）。更深一层说，业的集起来自烦恼的驱动。烦恼对业有两种力量：一、发业力：引发善业或恶业的力量。二、润生力：有了业力，必须经由烦恼的引发，始能招感苦果。业就造作的所依而言，有身业、口业和意业之分；从道德的观点来说，可分为善业、恶业与不动业（与禅定相应的业，能招感色界及无色界的生死）。业的效力会持续到感果为止，否则纵经百千劫也不会消失。烦恼可分为贪、嗔、痴三大类，是一切不善法的根本。“痴”意指对真理的无知，或所知与真理相反；“嗔”是“不满于境界而起的恶意”；“贪”是“染著自我，及有关自己的一切”，三者的特性是“痴如醉如迷，嗔重贪过深”。贪、嗔、痴三类约欲界（尤其是人类）而说，色界与无色界即无嗔心，所以佛陀又用与第七识相应的我痴、我见、我慢、我爱来统摄一切众生的烦恼，一切众生由此四类烦恼展开“自我中心的活动”。烦恼中以无明为生死根本，不知无我真理，执有实在的自我和我所有的一切，产生“一种凝聚的强大向心力”，引发新的生命，使众生无止尽流转生死。关于十二因缘的流转门，印顺法师解释了各支的意义，并简单地用三世两重因果观来说明生死相续的历程。（页154～172）印顺法师对业及烦恼分成大项来说，说理面广意深；《广论》则项目析分得较细，说理谨严细密。印顺法师的撰述旨趣在帮读者领略佛法的深义，宗喀巴大师的著作目的在引导读者做修行观照。[31]

　　印顺法师对灭谛的说明较少，灭谛的内容本不易直接表达[32]，佛陀在《阿含经》中对其意义也只是简略述说。《成佛之道》说灭有两层意义：一、灭除，灭除苦痛的根源，也就是烦恼。二、寂灭，灭除烦恼，即可当前体证到涅槃的寂灭。烦恼的根本总体来说是愚痴无明，分解地说有“迷于无我的无明”与“染著于境界的贪爱”，佛法的修学次第“应该先通达无我，得到无我真智的契证。然后从日常行中，不断的销除染碍。”完全灭除内心的烦恼即能体证到无障无碍、平等不动、解脱自在的涅槃寂灭。（页173～174）《广论》中士道并无独立讨论灭谛的部份，只在解说四谛的宣说次第时点到“誓愿现证灭苦之灭”与“欣得寂灭众苦之灭”（页154）。其实“灭”等同于“解脱”，在解说求解脱心时说“诸取蕴苦寂灭解脱”。（页153）《广论》的最终目标在成佛，有关解脱之义的说明已散见各处，可能宗喀巴大师认为没有必要另立“灭谛”作为修习的内容。印顺法师专立论说灭谛的一颂，除使四谛的说明架构能够完整，似也反映出他对涅槃采取包容的态度。[33]

　　灭谛之后论说道谛，内容是“三学八正道”，印顺法师说：“在道谛的说明中，八正道的体系最完整。但现在依三学来说，说到慧学时，再叙述八正道，以明佛说道品的一贯性。”（页177）三学是增上戒学、增上心（定）学与增上慧学。“增上”意谓三学之间具有相依相因的关系，“决没有不修戒而成就定，不修定而能成就慧，不修慧而能得解脱的道理。”亦即，戒是成就定的充分条件，定又是成就慧充分条件，不具智慧无法得解脱。三学可展开为八正道，这是佛陀说明道谛最常用的内容分类。（页174～177）三乘共法的修道项目可总集为三十七道品，是修行而得正觉的项目，分为七大类：一、四念处，是与慧相应的念，重观慧。二、四正勤（四精进）。三、四神足，属定，是神通的依止。四、五根，引发功德的根源。五、五力，已有降伏烦恼等力量。六、七觉支，是引发正觉的因素。七、八正道。印顺法师将三十七个项目归并为十类：一、信：信根、信力。二、勤：四正勤、勤根、勤力、精进觉支、正精进。三、念：念根、念力、念觉支、正念。四、定：四神足、定根、定力、定觉支、正定。五、慧：四念处、慧根、慧力、择法觉支、正见。六、寻思：正思惟。七、戒：正语、正业、正命。八、喜：喜觉支。九、舍：舍觉支。十、轻安：轻安觉支。（页232～235）如此的归并，对各修行项目的性质有更清楚的展现。

　　先说增上戒学。戒的力用在于恶止善行，其实质意义不在法制规章的外在约束，是要透过“内心的净治”达到止恶行善。也就是由对三宝、四谛的净信中“发生止恶行善的力量，就是一般所说的‘戒体’。”“所以戒是从深信而来的心地清净，从心净而起誓愿，引发增上力，有护持自心，使心不犯过失的功能。”戒又称为“律仪”，强调“防护过恶的功能”，有三种律仪：一、道共律仪：真智现前，以慧而离烦恼。二、定共律仪：定心现前，以定而离烦恼。三、别解脱律仪：净信现前，愿于佛法中修学，持守戒律。这些都是“先于戒条，而为法制戒规的本质。”（页178～180）印顺法师著重开阐戒学的深义，非仅提供具体修学方法的指引，这是与《广论》较不同处。

　　在家弟子受持的戒律是五戒和八戒，项目与五乘共法相同，但以出离心来修学，就是出世戒法。出家戒包括沙弥与沙弥尼持守的十戒，比丘戒、比丘尼戒，及式叉摩那（学法女）的六戒。其中比丘戒与比丘尼戒是具足戒，最严格、最清净、最能胜过情欲，是最殊胜的戒法。比丘戒的极重戒有四条，即严重的杀、盗、淫、妄的过犯，会遭逐出僧团，失去比丘的资格。其余的轻重过犯允许如法忏悔，犯戒不应该覆藏，依法忏悔名为出罪，得以“还复戒体的清净”。犯戒不知忏悔，内心生起热恼追悔，成为修道的障碍。（页180～191）这一部份是戒学实践的指引。

　　在家、出家弟子如能清净持戒，身、口、意三业能够清净，“才能生、能证世出世间的一切功德”。这包括四项修法：一、密护于根门：见色闻声时，保持正知正念，能制心而不随烦恼转。二、饮食知节量：了知饮食只是为了维持生存，使身心有力于修行，不能不知节量，贪求无厌，专在滋味上著想。三、勤修寤瑜伽：为了修养身心，中夜应该睡眠，睡眠时身体保持正确姿势（狮子卧法），内心修光明想，仍努力进修善法。四、依正知而住：于一切日常活动中保持正知。此外，对于日常所须的饮食、衣服、卧具、医药能够知足；身心远离人事，在清净处修行。能如此实践，始能顺于解脱的三乘法门。（页192～197）这四项修法见于《阿含经》[34]，开示的对象是声闻乘的出家弟子，放在三乘共法中来说明是合宜的。《广论》全书可视为一部观行实践的著作，所以在“道前基础”的“修习轨理”部份说明这四种修法，作为引发奢摩他道与毗钵舍那道的资粮（页46～52），成了共通的修法，这也很有意义。

　　在戒学清净后，进一步修习定学。想要修定成就，须先“离欲恶不善法”。欲是“五欲”，是净妙的色、声、香、味、触，会诱惑人心；修定者必须观察思惟五欲的过患危险，从而能够离欲。五盖是欲贪、嗔恚、惛沉睡眠、掉举恶作、疑，会“覆盖净心善法”，障碍定慧的修习；须用对治法门加以除遣，“修不净想来治欲贪；修慈悲想对治嗔恚；修缘起想来治疑；修光明想（法义的观察）来治惛沉睡眠；修止息想来治掉举恶作。”（页197～202）

　　修习禅定的住心法门，佛陀多教授不净观和持息念，称为二甘露门。不净观对治贪欲（淫欲贪、身体爱）最有力，可先取死尸的不净相修习“九想”（青瘀想、脓烂想、变坏想、膨胀想、食啖想、血涂想、分散想、骨锁想、散坏想）。持息念是念出入息，有“六妙门”（数、随、止、观、还、净）的次第，还有更高胜的“十六胜行”。依此摄心而成就正定，则能进修慧学以了脱生死。有助于开发真实智慧的禅定，佛陀说有“七依”：初禅、二禅、三禅、四禅、空无边处、识无边处、无所有处。未到地也能发起真慧，因是初禅的近分定，摄在“初禅”；非想非非想定的定心过于微细，无法成为发慧的依止。（页202～205）

　　增上定学之后是增上慧学，占了超过五分之一的篇幅，足见印顺法师对慧学的重视。《成佛之道》此部份是依八正道来说明，如何贯通呢？法师将智慧的修学分成闻慧、思慧、修慧、现证慧四个阶位，与八正道相配如下：“正见是闻慧；正思惟是思慧；思惟发起正语正业正命是戒学。正精进遍通一切，特别是依著精进而去修正念，正定，是定学。定与慧是相应的，就是修慧。等到从定而发无漏慧，是现证慧，真实的慧学，从此而得解脱。”（页231）其中正语、正业、正命属戒学，似与慧学较无直接关系，但印顺法师于九十七颂说：“始则直其见，次则净其行；足目两相成，能达于彼岸。”（页228）正确的见解与清净的行为相互资成，始能达于涅槃彼岸。

　　八正道有世间八正道与出世间八正道之分[35]，慧学较狭义来说，指八正道中的正见（及正思惟），而“增上慧学”指的是“出世正见”，是解脱的依止。出世的慧学主要是了知缘起与了知四谛的智慧，印顺法师对此有极详尽的说明。自第九十颂到九十三颂前半提示缘起的内容如下：“佛为阿难说：缘起义甚深：此有故彼有，此生故彼生；无常空无我，惟世俗假有。此无故彼无，此灭故彼灭；缘起空寂性，义倍复甚深。此是佛所说，缘起中道义，不著有无见，正见得解脱。”（解说见页207～219）从深刻的因果观照，正确地了解一切事物是无常的、空无我的，只是假有的暂时存在。正观缘起的无常、无我，远离烦恼，即“体证到缘起法性的寂灭”。能正观缘起，即不落有无二边，这是佛法的中道观。其次，对四谛的如实知见，是对苦、集、灭、道内容的“深知深信而必然无疑”。解脱道中正确观法的次第，是“先得法住智，后得涅槃智”，“法住智知流转，知因果的必然性，涅槃智知还灭，知因果的空寂性”，依俗谛而契入真实。（页219～226）正思惟对正见的内容进行更深入的思惟，属于思慧，从而引发趣向解脱的真实欲求，必然引发正语、正业、正命的戒学实践。

　　《成佛之道》三乘共法在增上戒学之后，继续讲说增上心学与增上慧学，使“道谛”的解说能够完整。事实上，印顺法师在五乘共法中也论及戒学与定学，大乘不共法中亦有其戒学、定学、慧学，分于三级法义中论说三学，使修法的层次显得分明。考察《广论》上士道“奢摩他”章，是对修止的系统性指导，所述的观念与方法实通于大小乘的禅修，《菩提道次第略论》在“学止法”的最后说：“外道诸仙修世间道于无所有以下离欲，及修五神通等，皆须依止此奢摩他。内佛弟子以出离心及菩提心之所任持，修无我义，证得解脱、一切种智，亦要依止此奢摩他。故是内外所共之道。”[36]《广论》“毗钵舍那”章开卷处说：“如是唯以如前已说正奢摩他，心于一缘如其所欲安置而住，无诸分别，复离沉没，具足明显，又具喜乐胜利差别，不应喜足，应于实义无倒引发决定胜慧，而更修习毗钵舍那。若不尔者，其三摩地与外道共。”（页399）即显示奢摩他的这种共通性。至于“毗钵舍那”章的内容，系立于中观学说的立场，与中士道慧学共通的，大概是“人无我”的法义。《成佛之道》三乘共法增上慧学的内容与大乘缘起性空之义可以贯通，这出于印顺法师对《阿含经》的深刻理解。[37]

　　《成佛之道》三乘共法最后部份解说二乘圣者的境界，这一部份也是《广论》所无。三乘（声闻、缘觉、菩萨佛）一切圣者同证一味的解脱。声闻乘见道位是初果（须陀洹），断尽见惑，重点地说即三结──我见结、戒禁取结、疑结，不堕恶道，最多七往天上七还人间即证涅槃。二果（斯陀含）进一步断部份修惑，贪、嗔、痴较初果稀薄，一生天上一来人间即得解脱。三果（阿那含）断尽欲界修惑，即五下分结──身见、戒禁取、疑、欲贪（欲界的贪欲）、嗔，身在人间时已不染著五欲，死后生色界或无色界而得解脱。四果阿罗汉再断五上分结──色贪、无色贪、掉举、慢、无明，断尽三界一切烦恼，解脱生死。阿罗汉分慧解脱与俱解脱二种，后者能得三明六通，是世间的上上福田。声闻乘外另有缘觉乘，辟支佛果与阿罗汉一样证真断惑，只是非从他人闻法而觉悟，乃观世间无常而自悟缘起的寂灭，根性较声闻利些。这种圣者在证果前与证果后，都有远离人事的倾向，过著精严的头陀行。（页235～250）此部份补足了二乘圣者的境界，于是三乘共法的内容更形完整。《广论》以佛果为目标，似不主张证入涅槃，在上士道的起始处指出解脱所断过和所证德仅是一分，自利尚且非圆满，利他功德也只有少分，所以佛劝行者趣向大乘。（页203）《成佛之道》则明说甚至证得涅槃仍可再发起菩提心：“二乘的学者，也是会发菩提心而入大乘道的：有的初学声闻行，不曾决定，就转学大乘；有的在声闻中已得决定（忍位），或是已证入法性而得初果（须陀洹）以上的；有的已证第四阿罗汉果的；也有入了无余涅槃，再发大心的。”[38]（页256～257）如此，证入声闻果甚至涅槃，并不是与成佛之道绝缘的。

　　五 、结　论
　　本文从三个面向对印顺法师《成佛之道》“三乘共法”与宗喀巴大师《菩提道次第广论》“中士道”的精神与内容进行比较研究。从佛教文化背景来看：宗喀巴活动于十四、五世纪的古代西藏，佛教僧团具有崇高的地位，拥有许多的权势，也因此造成僧团腐败，法义不讲，戒律废弛。面对此种佛教衰微的环境，宗喀巴大师进行佛教改革，重振戒律，强调法义的系统修学。《广论》主要向僧团发言，中士道主张出家修行，重视戒律的严格持守，倡导少欲知足的生活。印顺法师身处中国新旧文化交接之际，国难教难接踵而至，顺应时代的机理而提出人间佛教，其三乘共法也以人间修行为本。他并且注意到根性的不同，认为声闻弟子应包含出家、在家二类，不再完全局限于出家的观念。

　　从解脱道的定位来看：《广论》与《成佛之道》的最终目标都在成就佛果，《广论》隐约显示下、中、上三士道必须按次第而修，然而，由于全论以大乘菩萨道为中心，将下士道与中士道同视为上士道的前行，上士道含摄中、下二士道，对于下士道与中士道之间，是否具有必然相承的关系说得不是很分明。印顺法师从“相依相摄”的双向角度论说三级佛法的内在关系，须成就五乘共法才能进一步成就三乘共法，成就三乘共法始能进一步成就大乘不共法；大乘不共法必然含摄三乘共法与五乘共法，三乘共法必然含摄五乘共法，三乘共法的定位至为明确。《成佛之道》与《广论》述说的应是相同的意旨，只是印顺法师明白地揭示出来。

　　从内容的比较上看：《广论》与《成佛之道》都指出出离心是解脱道的发心。《广论》偏重苦谛、集谛与十二因缘流转门的说明，尤其对苦谛的解说至为细密；于解脱道部份仅解说戒学，将定学与慧学的说明整合于上士道的“奢摩他”与“毗钵舍那”，然而，考察二章，未见专门论说中士道定学与慧学的部份。《成佛之道》依苦、集、灭、道的次第而说，不如《广论》那样特重苦谛的说明，道谛的篇幅最大，其中慧学的阐释尤多。道谛中戒、定、慧三学均有解释，而慧学的意涵能与大乘义理相通。《广论》重修行观照，著重苦谛有助于出离心的引发；《成佛之道》重义理贯通，对慧学特加发明。
　　注 　释
　　[1] 见王辅仁《西藏密宗史略》（台北：佛教出版社，民国74年），p.169～170。
　　[2] 法尊法师《西藏与西藏佛教》（台北：天华出版公司，民国69年），p.15。

　　[3] 王森《西藏佛教发展史略》（北京：中国社会科学出版社，1997年）p.184～185。
　　[4] 宗喀巴大师不仅倡导僧人必须依小乘戒律而行，也积极宣讲大乘戒律，主张显密僧俗都应共同遵守。参见王辅仁：《西藏密宗史略》，p.173。

　　[5]《安乐之源》记载宗喀巴大师临终前对弟子们说：“将来不能相见而感伤的弟子们可看我的所著的‘显密二教次第’（指《菩提道次第》和《密宗道次第》──引者），这就同和我见面一样。”转引自王尧、褚俊杰：《宗喀巴评传》（南京：南京大学出版社，1995年），p.44。冉光荣《中国藏传佛教史》（台北：文津出版社，民国85年）说：“《菩提道次第广论》、《密宗道次第广论》二书概括了西藏所传全部佛典，注入他自己深见广行之心得，首次对于整个佛教提出了独特的系统看法和解释。对格鲁派之形成及其后内部团结一致、而未能分裂新的支派，起到了保证作用。”（p.118～119）
　　[6] 本文所采法尊法师《广论》译本系台北圆明出版社民国80年版。
　　[7] 见陈兵、邓子美《二十世纪中国佛教》（北京：民族出版社，2000年），p.8。
　　[8] 参见何建明《佛法观念的近代调适》（广州：广东人民出版社，1998年），p.14～23。
　　[9]参见印顺法师《佛在人间》（台北：正闻出版社，民国60年初版，民国81年修订一版），p.18～21。太虚大师在〈我怎样判摄一切佛法〉中说：“在今日的情形，所向的应在进趣大乘行。而所依的，既非初期的声闻行果，亦非二期的天乘行果；而确定是在人乘行果，以实行我所说的人生佛教的原理。依著人乘正法，先修成完善的人格，保持人乘的业报，方是时代的所需，尤以我国的情形为所宜。由此向上增进，乃可趣入大乘行──即菩萨行大弘佛教。在业果上，使世界人类的人性不失，且成为完善美满的人间。有了完善的人生为所依，进一步的使人们去修佛法所重的大乘菩萨行果。”见《太虚大师选集》（台北：正闻出版社，民国71年），下册，p.253～254。
　　[10] 参见印顺法师《佛在人间》，p.21～22。
　　[11]参见印顺法师《佛在人间》，p.113。
　　[12] 参见印顺法师《佛在人间》，p.115。
　　[13] 参见印顺法师《佛在人间》，p.117。
　　[14] 见印顺法师《契理契机之人间佛教》（台北：正闻出版社，民国78年），p.3。
　　[15]见印顺法师《佛法概论》（台北：正闻，民国38年初版，民国81年修订二版），自序。
　　[16] 本文页数依新竹县正闻出版社民国83年版的增注本。
　　[17] 参见印顺法师《成佛之道》增注本，p.139。
　　[18] 《瑜伽师地论》卷61，《大正藏》册30，p.642b。《瑜伽师地论》接著此段后又说明多种三士的意义。
　　[19] 转引自陈玉蛟《阿底峡与菩提道灯释》（台北：东初出版社，民国79年），p.45。
　　[20]《俱舍论》卷12，《大正藏》册29，p.64a。
　　[21] 见陈玉蛟《阿底峡与菩提道灯释》，p.65。
　　[22] 见陈玉蛟《阿底峡与菩提道灯释》，p.83。
　　[23] 见法尊法师《广论释要》，收于圆明版《广论》的附录三。
　　[24] 菩提道次第广论》p.9，以菩萨道为道之正体，声闻道、独觉道为道之分支，学菩萨道者应学所有法门：“诸菩萨所欲求事者，谓是成办世间义利，亦须遍摄三种种性所化之机，故须学习彼等诸道（声闻道、独觉道）。”
　　[25] 参见太虚大师《佛学概论》，《太虚大师选集》（台北：正闻出版社，民国71年），上册，p.52～53。
　　[26] 以上所引三级佛法的要义，见太虚大师〈我怎样判摄一切佛法〉，《太虚大师选集》，下册，p.245～248。
　　[27] 印顺法师在《成佛之道》p.65中说：“太虚大师称下士法为五乘共法，中士法为三乘共法；宗喀巴大师的《菩提道次第广论》，称下士法为共下士道，中士法为共中士道。这一‘共’字，就是汉藏智者不谋而合的正见，也就是相依相摄。”
　　[28] 《菩提道次第广论》p.55～56
　　[29] 《成佛之道》增注本（p.133）“三乘共法”章说：“成就人天功德的，才能修学出世间的三乘共法。”（p. 255）“大乘不共法”章说：“大乘不共法，是在人，天，声闻，缘觉乘的共德上，进明佛菩萨的因行果德。”
　　[30]见印顺法师《印度之佛教》（台北：正闻出版社，民国74年重版），自序
　　[31] 《成佛之道．自序》说：“略说本书的意趣──综贯一切佛法而向于佛道。”《广论》说明“修”的意义如下：“所应修者，须先从他闻，由他力故而发定解。次乃自以圣教、正理如理思惟所闻诸义，由自力而得决定。如是若由闻、思决定，远离疑惑，数数串习，是名为修。故以数数观察而修，及不观察住止而修，二俱须要。”（p.53）修有“观修”、“止修”二种，前者是对习得的法义进行观察思惟，后者意在达于心的一境。
　　[32] 印顺法师在《佛法概论》中说“如直论涅槃，那是不能说有，也不能说无；不能想像为生，也不能说是无生，这是超名相数量的，不可施设的。”（p.262）
　　[33]《成佛之道》“归敬三宝”章论说赞叹法宝的颂文如下：“正法妙难思，善净常安乐，依古仙人道，能入于涅槃。”长行解释说：“从智慧的境界说，名为正法。如从智慧证入正法而得真自由来说，名为涅槃，所以，正法就是涅槃。”（p.21～22）
　　[34] 参见《杂阿含经》〈275经〉，《大正藏》册2，p.73上～73下。
　　[35] 参见《杂阿含经》〈785经〉，《大正藏》册2，p.203上～204上。
　　[36] 见宗喀巴大师著．法尊法师译《菩提道次第略论》，《宗喀巴大师集》（北京：民族出版社，2001年），第3卷，p.166。
　　[37] 印顺法师说：“中论确是以大乘学者的立场，确认缘起、空、中道为佛教的根本深义，与声闻学者辨诘论难，并非破除四谛、三宝等法，反而是成立。抉发‘阿含’的缘起深义，将佛法的正见，确树于缘起中道的磐石。”见氏著：《中观今论》（台北：民国39年初版，民国81年修订一版），p.24。
　　[38] 此即《法华经》前分的思想核心，所有的大阿罗汉、有学、无学，佛陀都引导他们转入唯一的佛乘，为他们授记成佛。

　　参考书目
　　一、 原典：
　　1、《杂阿含经》《大正藏》第2册。
　　2、《瑜伽师地论》《大正藏》第30册。
　　3、法尊法师译《菩提道次第广论》台北，圆明出版社，民国80年版。
　　二、 现代人著作
　　1、 印顺法师著
　　（1）《佛在人间》台北，正闻出版社，民国60年初版，民国81年修订一版。
　　（2）《契理契机之人间佛教》台北，正闻出版社，民国78年。
　　（3）《佛法概论》台北，正闻出版社，民国38年初版，民国81年修订二版。
　　（4）《成佛之道》（增注本）台北，正闻出版社，民国38年初版，
　　民国81年修订二版。
　　（5）《印度之佛教》台北，正闻出版社，民国74年重版。
　　（6）《中观今论》台北，民国39年初版，民国81年修订一版。
　　2、王辅仁《西藏密宗史略》台北，佛教出版社，民国74年。
　　3、法尊法师《西藏与西藏佛教》台北，天华出版公司，民国69年。 　
　　4、王森《西藏佛教发展史略》北京，中国社会科学出版社，1997年。
　　5、《宗喀巴大师集》北京，民族出版社，2001年。
　　6、何建明《佛法观念的近代调适》广州，广东人民出版社，1998年。
　　7、陈兵、邓子美《二十世纪中国佛教》北京，民族出版社，2000年。
　　8、陈玉蛟《阿底峡与菩提道灯释》台北，东初出版社，民国79年。
　　9、太虚大师《佛学概论》，《太虚大师选集》台北，正闻出版社，民国71年。