缘起诠释的比较

缘起诠释的比较
　　－－以《菩提道次第广论》与《成佛之道》为中心
　　黄国清
　　一、引言
　　不论有佛出世还是无佛住世，就世间万象而言，缘起的理则依然运作，缘起之理是普遍不移的真理。这种遍在于一切存在的缘起之理却隐微难见，原因是无闻凡夫的心灵为分别识、实有见所遮蔽，既从虚妄执取的视角观看现象万物，自然无法觑见真实的理则。佛陀以其澄净的、智慧的法眼，穿透事物的表象而照见缘起的奥理，并施用无碍的辩才将之表达出来，以引导迷盲的广大众生，让他们能够了悟。这个真理并非佛陀所创造，却是由如来再次显发的。
　　缘起真理在整个佛教义理体系中具有核心的价值，无我、空性、中道等根本思想若缺乏缘起义理的支撑，极易流于断灭见、恶取空、至理执。然而，经由佛陀的示教，缘起之理虽变得较易理解，却难以直觉证知，属于少数圣者的现量境界[1]，加上佛陀在《阿含经》中只是对缘起做精要的提点，因此，如何掌握缘起的深义并给出详尽的解说，成为后代佛典注释家的重要课题。由于诠释者关注的向度有别，对缘起义理的定位与理解也不相同，诠释内容自然有所差异。宗喀巴大师的《菩提道次第广论》（下简称《广论》）与印顺法师的《成佛之道》都是系统论究全体佛法之作，获得广大阅读群众的青睐，于架构上也颇有类似之处，前者开为下士道、中士道与上士道，后者分成五乘共法、三乘共法与大乘不共法[2]，两部著作对于缘起的定位与解释，是值得比较的一个主题。本文通过对两位大师的缘起论述的整体内容进行概述与评论，考察他们的诠释进路，并对显出他们的缘起诠释在意趣与目的上的差异。
　　二、《广论》的诠释
　　《广论》中有明白的科判，是全书内容的纲目，这是传统佛教论书的一项特色。通过科判，可窥见十二缘起的位置。“中士道”的第一项是“正修意乐”，其下又分为二个子项：一、明求解脱之心；二、发此之方便（希求解脱方便）。前一子项说明中士道应修起的解脱意乐，后一子项解明发起解脱意乐的方法。“希求解脱方便”又分为二：一、由于苦集门中思惟；二、由于十二缘起思惟。（页153-154）[3] 解脱是中士道的修行目标，思惟十二缘起是作为生起求取解脱之心的方法，定位与功能都相当明确。
　　对于十二缘起内容的解释，分为四点：一、支分差别，说明缘起的十二支分的个别意义。二、支分略摄，以能引支、所引支、能生支、所生支四个项目对十二支分进行归并。三、几世圆满，圆满十二分支所需的生命期数。四、此等摄义，以概括的内容说明十二缘起的重要意义。在篇幅的分配上，四点各约占33%、29%、22%、16%。在论说方式上，阿毗达磨式的解明法数的风格甚为浓厚。
　　“支分差别”对缘起十二支分别给出意义界定。“无明”的定义如下：“无明亦非仅遮能对之明，及明所余，是明相违所对治品。”（页181）意谓无明（avidya）非指能对治无明的明（vidya）的缺乏，也非指明以外的事物，而是指与明对立及相违的事类。这是对无明一词做语义解释，说明"avidya"的否定词头"a"并非表示部份否定之义，而是用作对反的意义，即无明是指与明相对者。[4]宗喀巴接著引法称及无著和世亲兄弟的不同见解来解释。法称说能对治无明的明是对人无我的真实了知，无明即人我执、萨迦耶见（有身见），即“倒执实义”。无著兄弟则视无明为对真实意义未能明了，即“蒙昧实义”。无论如何，两边都共许无明的主要对治是“觉无我慧”。（页181）其次，“行”的定义是业，包括能引生恶趣的非福业，以及引生欲界善趣的福业与引生上界（色界、无色界）善趣的不动业。（页181）“识”的定义依据各派学说的不同而有异：“识者，经说六识身。然此中主要，如许阿赖耶识者，则为阿赖耶；如不许者，则为意识。”（页181）先引契经说是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，接著指出主张有阿赖耶识的学派即为阿赖耶，不主张有阿赖耶识者则为意识。随后，又区分因位识与果位识，造业之时的识是因位识，未来结生承受果报的识为果位识。（页181-182）
　　“名色”的“名”是受、想、行、识四蕴，色蕴是从羯罗蓝（初入胎时识与精血结合的状态）等胎生学的立场来说明。至于无色界，则说“唯有色种（色的种子）而无实色”。（页182）“六处”的解释依据《瑜伽师地论?本地分》[5]，也自胎生学的角度加以说明，羯罗蓝位有身处和意处，逐渐再发展出眼、耳、鼻、舌四处而成六处。若是化生，则六处顿时现起。于无色界中则无物质性的眼、耳、鼻、舌、身五处。（页182）“触”是根、境、识三者的接触相合，所摄取的对象分为可意、非可意、中庸三种。“受”意指感觉，对应于可意、非可意、中庸三境而有苦、乐、舍三种受。（页182）
　　“爱”包括不想与乐受相离的爱及想与苦受相离的爱二种。宗喀巴引到“由受缘生爱”一句经文说受与无明相合而生爱，若没有无明，即使有受也不生爱。（页182）“取”是对四种对象的执取，即：贪著于五欲的欲取，取著萨迦耶见以外种种恶见的见取，取著与恶见相系的恶戒和恶禁的戒禁取，以及执取有一实在自我的我语取。（页183）“有”的意义是过去由行熏习于识而具有潜在力能，再由爱和取所润发，对于引生未来的生命存在具有大力量。（页183）
　　“生”意为卵、胎、湿、化四生的最初结生。“老死”中的“老”意谓诸蕴的成熟与转变；“死”的定义是弃舍自类相续的诸蕴。（页183）
　　综观以上宗喀巴大师对缘起十二分支的解释，主要是做定义式的说明，于个别项目的必要处再依不同情况做简要的辨分、补充。由于将十二缘起观定位在引发求解脱之心，所以仅就流转门进行论说，而且部份项目的解释明显受到胎生学观念的影响。
　　对十二缘起的各支分给出定义后，接著论说“支分略摄”，征引《大乘阿毗达磨集论》说：“云何支分略摄？谓能引支、所引支、能生支、所生支。能引支者，谓无明、行、识。所引支者，谓名色、六处、触、受。能生支者，谓爱、取、有。所生支者，谓生、老死。”[6]（页183）这二重因果是可以会通的，由能引支（无明、行、识）所引生者，也须由能生因（爱、取、有）所生起；能引支所引生的果（名色、六处、触、受），本身即是能生因所生起之果（生、老死）。那么，为何要分出二重因果？首先，是为了显现所引果的苦谛与所生果的苦谛有所差异：“前者于所引位，唯有种子，自体未成，是未来苦。后者已生苦位，现法即苦。”（页183）所引果的苦尚未生在苦位，如同种子一般，于未来受苦；所生果的苦已生于苦位，于现在受苦。其次，为说明受生的果有二种因。宗喀巴接著引出《瑜伽师地论?本地分》的文句来印证以上两点。（页183-184） 接下来，以四相说明能引支、所引支及其引生历程，并用三相说明能生支、所生支及其生起历程。（页184） 最后，引用龙树的《缘起心颂》（Pratitya-samutpada-hrdaya-karika）[7]说十二支可摄为惑、业、苦三道；又引《稻秆经》说明十二支可摄为四因：“‘无明’种者于‘业’田中下‘识’种子，润以‘爱’水，遂于母胎生名色芽。”（页184-185）
　　“几世圆满”论说完成缘起十二分支的一个周期所需的生命期数。能引支与所引支之间的间隔容或有无数劫之久，但所引支可在下一世即引生，而能生支与所生支之间可无间隔，所以最快二世即可圆满十二分支的周期。完成一个周期最长不超过三世，因为能生支、所生支与能引支各需一世，而所引支摄于所生支。（页185） 意思是说与一个十二分支周期直接相关的生命期数不超过三世，若能引支与所引支之间有许多世的间隔，那并不是与此能引支直接相关的生命现起，而是属于其他缘起十二分支的所引果。
　　最后一点“此等摄义”论说缘起教说中所蕴含的重要意义，宗喀巴大师的观点如下：“由业、惑集增上力故生起苦蕴生起道理，及特由其十二有支转三有轮，于斯道理善了知已，正修习者能坏一切衰损根本极重愚闇，除遣妄执内外诸行从无因生及邪因生一切邪见，增盛佛语宝藏珍财。如实了知生死体相，便能发起猛利厌离，于解脱道策发其意，是能醒觉诸先修者，能得圣位微妙习气最胜方便。”（页186）将他所理解的缘起说的意趣与修习目的表达得非常明确。修习缘起观能破除无因、邪因等错误知见而获得正见，有助智慧的增长。另一个修习缘起观的重要目的是如实了知生死轮转的苦，以生起猛利的厌离心，从而引发求取解脱之心。
　　此处所论十二缘起观的主要目的在于使求解脱心生起，这来自对生死流转的苦的观察，可是此部份关于苦的内容的解说非常简略，如何帮助读者进行思惟、观察以生起厌离呢？于此“由于十二缘起思惟”之前已先讲述“由于苦集门中思惟”，对苦谛做了详尽的阐释，所以此处似不必再做过多的重覆。整体而言，《广论》中将十二缘起置于中士道内，与解脱生死的修行目标联结起来，将缘起的观察修习目的定位在令求解脱之心生起，对十二支分的阿毗达磨式解释内容也朝向这个意趣倾斜。虽然宗喀巴大师也提到缘起观有助于邪见的破除以确立正见，但没有多做发挥，显然这个意义非此部份的重心所在。
　　三、《成佛之道》的诠释
　　《成佛之道》没有像《广论》那样的详细科判，但先以一百九十六颂半的偈颂概括整部著作的要旨，再用长行进行解说，颂文也是一种提纲契领的方法。《成佛之道》将十二缘起说的解释安排在“三乘共法”中，与《广论》将其置于“中士道”，摆放位置可谓类似。然而，《成佛之道》的诠释内容较具有会通性，涉及的义理层面也较深。书中一首总体提示的偈颂说：“佛说解脱道，四谛与缘起，甚深诸佛法，由是而显示。”（页144）首先，缘起法门可与四谛法门进行会通，十二因缘的流转通于苦、集二谛，还灭通于灭、道二谛，两者是解脱道的核心法义。其次，四谛与缘起并不局限于小乘法的范围，大乘的甚深法义也可透过它们而彰显，区分为大小乘只是因为有“证悟的偏圆”与“教说的浅深”的差别。（页144-145）甚至十二缘起说也会有五乘共法层次的解读，印顺法师说：“十二缘起说，在一般人的心目中，这不过是烦恼起业，业感苦果的说明；说明了生死的无限延续，并非神造而已。就是部分的分别法相的佛学者，也每每如此。如真的这样，这不过是缘起的世间正见，怎么能解脱生死呢？”（页207） 换句话说，如果不论及缘起的深层意义，只有助于厌离心的生起，无由开发智慧而趣向解脱。很有趣的，前述《广论》的缘起诠释正是聚焦于这种“世间正见”的层次。两位大师的缘起诠释的关注向度确实有极大的差异。
　　十二缘起说在《成佛之道》中放在二个地方来解明，其一是与四谛的苦集结合在一起论说，强调生死流转的因果系列；其二是在增上慧学的部份，阐释缘起的深义。关于前者，就其总体意义而言，印顺法师首先指出“缘起就是集苦相生的竖的说明。”（页164）相对于四谛的横的说明。缘起十二支表现出生死相续的因果历程：“在众生生死延续的过程中，观察前后相生的因果系列，而分为十二。古人称此为‘分位缘起’，是很有道理的。也惟有如此观察，才能充分明了生死延续的过程。”（页166）分位缘起意谓就时间上的前后分位来说明缘起的意义。这个视角与《广论》是接近的，属于世间正见的范围。相较于《广论》的解释集中于这样的视域，印顺法师并未停留于这个层面，他更进一步掘发缘起说的出世智慧底蕴，此为达致解脱的真正力量，并能与大乘的智慧接轨。
　　虽然印顺法师提到缘起可有多种说明方式，但是在与四谛的苦集结合起来解释的部份，主要利用三世两重因果的分位缘起说为纲骨，说明十二缘起各支的意义，以显示生死流转的无穷序列。在各支意义的说明上，胎生学的意义甚为显著，整体而言，内容较《广论》的精要定义式的解释为清楚。（页167-172）其中较为特殊的，是认为无明、爱（行）、识三支已可自成一个缘起系统（页167），是说明生死流转的主要项目（页168），道出从过去到现在的生死历程。（页169） 这出于法师对《阿含经》教义的理解，《杂阿含经》二九四经言：“无明覆，爱缘系，得此识身。”[8]依据一般的理解，“爱”属烦恼，“行”是业或业力，两者如何会通呢？印顺法师说：“行是业的别名。行业，不是别的，只是与爱相应的，思心所所发动的行为。”（页168） 有漏业行必与爱相应，两者无法分开。识是此生生命的开端，加上过去的无明、行（爱）二支，是由前世到今世的因果序列，若再将识以下的各支展开，则成三世因果的相续。事实上，前生之前尚有前生的因，来世之后还有未来的果报，三世两重因果代表的是无限的生死流转。（页172）
　　十二因缘的流转门相应于四谛的苦与集，了知苦与集的意义在于发起修道证灭的意趣。灭就是涅槃，是三乘共法的修行标的；欲体得涅槃，必须修习正道。印顺法师依增上戒学、增上定学、增上慧学的次第解说三乘共法的正道，增上慧学的内容主要论说缘起的深义，旁及四谛的意义。
　　论说增上慧学的的前二颂说：“增上慧学者，即出世正见。佛为阿难说：缘起甚深义——此有故彼有，此生故彼生；无常空无我，惟世俗假有。”（页205、207）第三颂说：“此无故彼无，此灭故彼灭；缘起空寂性，义倍复甚深。”（页213） 比起缘起说的世间正见义，更为根本的是缘起作为出世正见的意义，此义与无常、苦、无我的深义是可以顺通的，对其做如实的观照具有引生涅槃的功用。“此有故彼有，此起故彼起”是缘起的流转门，“此无故彼无，此灭故彼灭”是缘起的还灭门，两者的具体意义都是就十二因缘而说，如《杂阿含》三三五经述及《第一义空经》的内容说：“云何为《第一义空经》？诸比丘！眼生时无有来处，灭时无有去处，如是眼不实而生，生已尽灭，有业报而无作者，此阴灭已，异阴相续，除俗数法。耳、鼻、舌、身、意亦如是说，除俗数法。俗数法者，谓‘此有故彼有，此起故彼起’，如无明缘行，行缘识，广说乃至纯大苦聚集起。又复‘此无故彼无，此灭故彼灭’，无明灭故行灭，行灭故识灭，如是广说乃至纯大苦聚灭。比丘！是名《第一义空法经》。”[9]因缘和合而生起的事物是假有，不具永恒不变的性质，终归有消散的时日。生命的存在是缘起的流转，生死的解脱是缘起的还灭，如实观照缘起，是得证涅槃的关钥。
　　出世间缘起思惟的第一层意义，就是缘起的因果不再仅止于如前所述分位缘起那种前后序列相接的表面意义，而是意指一切事物皆是依因待缘的临时存在，因缘又依待其自身的因缘，如此展转无穷。印顺法师说：“依这‘此有故彼有，此生故彼生’的定律而观察起来，什么都不是自有的，永有的，一切世间，一切生死，无论是前后的，同时的，都无非是展转相关的，相依相待的存在。展转相关的，相依相待的存在，才能成为因果。所以，从佛悟证的‘此有故彼有，此生故彼生’的因果定律，就能正见因果的深义，而不是庸俗的因果观了！”（页209）如此观见始为“正见缘起的深义”。能正观一切现象事物依待因缘而生，即能正确了知：“一切是‘无常’的，是‘空无我’的。存在与生起的一切法，都是无常的。”（页219-220）反过来说，若不能正观缘起，对无常、空、无我的意义即无由通达，足见正确的与深刻的缘起观于慧学中所承负的重责大任。
　　通过观照缘起诸法的如幻性质，了知一切存在的无常、无我，终究会由于因缘的离散而归于尽灭，从而放下我执、爱、取等遮障智慧之眼的烦恼，照见缘起事物的本来空寂而契证涅槃，这是三乘共法缘起观的究竟完成。印顺法师说明这个环结如下：“从这如幻的缘起法中，发现了生死解脱的可能性，也由此而到达生死解脱的境地。……如正观缘起，通达是无常、无我的，那自我中心的妄执，失去了对象，烦恼也就不起了（烦恼也是缘起的生灭），生死也就解脱了。佛所以这样说：‘无常想者，能建立无我想。圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅槃。’”（页214）又引《杂阿含》二九三经说：“如说：‘此甚深处，所谓缘起（有为）。倍复甚深难见，所谓一切取离，爱尽无欲，寂灭涅槃。’……如能真正观缘起，不取不著，断尽烦恼，生死永息，那就体证到缘起法性的寂灭。”（页215）这是指对缘起法性的真实体证。缘起的意义已是甚深，缘起的寂灭性更为甚深难见，前者的正确观照是通向契证后者的必经阶梯。
　　缘起与中道具有密切难分的关系，不能正观缘起会落入有无、断常的极端之见，就无是不落二边的中道，缘起与中道事实上统合为一体。《成佛之道》在论说缘起的最后，阐述了“缘起中道义”。缘起正观具有显发中道的重要意义，印顺法师说：“佛法的中道观，是从缘起法的正观中显出，为佛说法的根本立场。”（页216）增上慧学的内容不外就是“缘起的中道观”，依中道观而得生死的解脱，印顺法师说：“真能正观缘起，又能‘不著有’见‘无见’，依中道‘正见’而‘得解脱’了。三学的增上慧学——甚深般若，八正道的正见，都是缘起的中道观。所以佛弟子能不著常我，不落断常、一异、有无的执见，破无明而了生死。”（页218-219）缘起说是三乘共法核心教说，是增上慧学的根本内容，不能正确了知缘起，即无法发起真实的中道智慧，必然无法完成三乘共法的解脱生死的目标。
　　四、结语
　　十二缘起说是初期佛教的重要教义，在《广论》的“中士道”与《成佛之道》的“三乘共法”，给与此法门不同的定位与诠释。二书较为共通之处，是从分位缘起的三世两重因果观对缘起的十二分支给出定义。从解说的进路来看，《广论》倾向于阿毗达磨的论说方式，除了各支定义的说明外，又以“支分略摄”和“几世圆满”二科进行分析，少做精深义理的发挥。《成佛之道》是在讲述四谛的苦集的部份说明十二分支的个别意义，述说无限的生死流转的相续。此外，印顺法师更于三乘共法的增上慧学部份阐释缘起的深义，论说由正观缘起而了知一切存在的无常、无我，以放下我执、爱、取诸烦恼，契证缘起法性的空寂性。契证缘起的空寂即是涅槃的境地，此为解脱道的修证目标。
　　两位大师对十二缘起说的定位与诠释的不同，也映现出他们对初期佛教法义的观点。由于《阿含经》未经藏译，宗喀巴大师仅能凭借部派论书与大乘经论的间接资料理解其教说，但所读到的内容可能经过化约与扭曲。《广论》的缘起论述集中在生命流转之苦的观照，目的在引生求解脱之心，未触及缘起的还灭门，更遑论缘起说的奥义。相对于此，印顺法师可以读到四部《阿含经》，并接触到当代的佛教学术研究成果，对初期佛教的教说重新评价，给与极高的肯定。因此，《成佛之道》缘起说的中心部份，是在智慧的层面论究缘起的意义，回归佛陀教示缘起的本来精神。不同的学思历程影响了内容的表述。
　　最后要补充说明的，是缘起说在两部著作中各有其位置与担负的功能，将其单独抽离出来讨论，难免有去脉络化之嫌。在对比二位大师的缘起论述的内容差异之余，也必须注意到两部论著在著作旨趣与目标读者[10]等方面的差异，这些都是诠释内容的主要决定因素。更具体地说，应该说印顺法师比宗喀巴大师更肯定初期佛教的教说，并主张《阿含经》的义理与大乘法义可以接轨，自然会重视给予缘起说充分的、深入的阐释。《广论》分配给中士道的篇幅最少（仅二卷），远不及上士道的十七卷，在全本论书中似乎处于次要的地位，只是作为趣入上士道的跳板。
　　[1] 水野弘元比较缘起说与四谛说差别，认为十二缘起说为自内证法门，是释尊于菩提树下开悟时及成道后的思惟禅定中所观察者；相对于此，四谛说是将此缘起说以他人易于了解的方式而说示的化他法门。参见水野弘元著：《佛教要语の基础知识》（东京：春秋社，1972年），页175。
　　[2] 印顺法师于《成佛之道》（增注版：新竹县：正闻出版社，民国83年）的序文中言及此书有参考太虚大师的开示与宗喀巴的菩提道次之处。然而，结构虽有类似之处，但印顺与宗喀巴两位大师的思想有甚大的差异。
　　[3] 本文所引《广论》法尊法师译本的文句及页数，系依据台北县圆明出版社民国80年版。在文句解读上亦参考 The Lamrim Chenmo Translation Commitee 英译的 The Great Treatise on the Stages of the Path to Enlightenment. (Ithaca, New York: Snow Lion Publications, 2000)。
　　[4] 梵文否定词头"a"可表达对立的意义，如“不善”(akuwala)是“善”(kuwala)的相反；“非法”(adharma)是“(如)法”(dharma)的相反。或表示部份否定的意义，如受有苦受、乐受、舍受三受，非苦可包含乐受与舍受。
　　[5] 汉译参见《瑜伽师地论》卷1（大正30，283a）。
　　[6] 汉译参见《大乘阿毗达摩集论》卷2（大正31，670c）。
　　[7] 法尊法师译本仅提到龙猛菩萨，英译本也译出论典名称。参见The Lamrim Chenmo Translation Commitee 英译的 The Great Treatise on the Stages of the Path to Enlightenment，页323；及页404，注543。
　　[8] 《杂阿含经》卷12（294经）（大正2，83c）。
　　[9] 《杂阿含经》卷13（335经）（大正2，92c）。
　　[10] 《广论》的对象应是西藏佛教僧团的成员，他们有研读佛教论书的传统，熟悉于阿毗达磨的论说方式。《成佛之道》最早讲于台湾善导寺的共修会，后讲于女众佛学院，其对象是不一定熟悉佛教论书的当代台湾僧俗二众。