中国历史上的宗教（1）

中国历史上的宗教
　　作者：牟钟鉴
　　牟钟鉴／北京中国社会科学院世界宗教研究所
　　第五章 中国历史上的宗教
　　中国是一个多宗教的国家。既有古代流传下来的宗法性宗教和后来产生的道教，又有长期存在于民间的秘密宗教，还有从国外输人并逐渐中国化的佛教、基督教、伊斯兰教。在中国社会政治、经济、文化各领域的发展过程中，宗教有著深度的影响。可以说不了解中国的宗教史，就不可能真正了解中国的政治史、经济史和思想文化史。同世界各国一样，中国宗教的发生、发展和演变，归根结底受著生产方式、经济发展水平的制约，同时与政治、文化诸因素相互作用、相互渗透，它是中国社会生活的一种曲折的写照和组成部分。
　　中国历史上的宗教又具有不同于外国宗教的一系列特点，这些特点是由中国社会历史的特殊环境造成的，它们至少有以下几点。第一，中国私有制社会不像古希腊罗马那样，冲破氏族组织外壳，建立城邦国家，而是利用原有的氏族与部落血缘关系，建成宗法奴隶制，而后又改造成宗法封建制；相应地，中国传统宗教具有强烈的宗法性，它的组织活动与宗族家族结为一体，紧密为宗法制度服务，表现为对祖先崇拜的特别重视，把“慎终追远”即守孝祭祖视为社会头等大事。国有太庙，族有宗祠，家有祖龛。从天子到士庶，祭祀亲祖是一切祭神活动中非常普及、经常和仪规极为详密的一项，代代相传，经久不衰。祖先崇拜成为其他传统宗教崇拜的中心，外来宗教也必须与它保持一致。第二，在宗法观念支配下，统治者用祖孙、父子关系看待天神与皇室的关系，君王自封为天子，奉天承运，代天行权；又视国为家，实行君王一姓的家天下，百姓为其子民。天子或皇帝独揽全国性祭典中主祭天神的权力。敬天祭祖作为一种宗教活动，没有独立的教团组织系统，国家与家族的组织兼有此种宗教职能。一个人在宗教祭祀活动中的地位，要由他在宗法等级制度中的地位来决定。当具有独立性教团组织的道教产生和佛教传入之后，皇权作为宗法制度的代表者，始终保持著至高无上的权威。教权非但不能超出皇权，还必须依附于皇权，才能合法地生存和发展，其教义绝不能反对敬天法祖的传统宗教信仰。第三，中华民族是多种民族共存融合形成的，中国文化也是在多种文化不断汇合中发展的。这种传统产生了中国社会对各种不同宗教文化的极大包容性，形成多种宗教长期并存、互相交融的局面，在广大群众中造成多神崇拜的风气。汉以后出现儒释道并列的状态；唐宋至近代，陆续出现四教、五教乃至六教同立的局面。除了近百年天主教、基督教的传入与西方殖民主义侵略中国有关联而外，此前各种外来宗教大都在中外文化的正常交流中以和平方式传入。各教间有过摩擦、论辩，个别皇权实行过毁教政策。但多数皇权容忍和支持各教存在，各教之间大致能和平相处，并互相吸收。贵族士人可以同时信仰数教，民间信仰更是驳杂多态。历史上没有发生残酷流血的宗教战争。第四，中华民族的文化重现实人生，重人伦道德；自古代流传下来的天神崇拜、祖先崇拜、圣贤崇拜，它们作为长期封建社会的官方宗教和正统信仰有一个显著特点，就是不特别追究鬼神世界的真实价值和个人灵魂的解脱，不特别著重宗教祭拜的外在形式，而著重于宗教的社会功能，主要是政治的和伦理的教化作用。自古就有“神道设教”的说法，它概括了当政者对宗教社会本质的基本观点。《礼记．祭统》说：“崇事宗庙社稷，则子孙顺孝。”“祭者，教之本也。”宗教祭祀是作为基本的教育手段来实施的。这样，宗法性的传统宗教，往往与政治、伦理合而成三位一体，难以严格区分。为了达到神道设教的目的，传统宗教要求人们以虔诚的态度敬祭神灵，“事死如事生”，“祭神如神在”，这样才能培养出人们对家国诚实无欺的品格。“神道设教”本身包含著神道与教化两个因素，凡强调诚信神道然后才能教化人心的，属于有神论，这是传统宗教的主流；凡强调教化的作用，而把神道仅仅视为手段的，则有走向无神论的可能，成为破坏传统宗教的一种力量。
　　宗教是距离社会经济基础较远的一种上层建筑，它对经济基础的反映是颠倒的，而且相当迂回曲折。宗教的发展一方面大致与社会形态的演变相适应，另一方面又呈现出自身特有的种种阶段性。因此宗教史的分期既要考虑到社会历史的分期，又不必拘泥于后者。根据这种指导思想，我们把中国人为宗教的发展，划分为以下几个大的阶段：第一阶段，夏商周三代宗教传统的形成与变迁；第二阶段，春秋战国时期宗教神权的动摇；第三阶段，秦汉时期封建国家宗法性宗教的建立；第四阶段，魏晋南北朝时期三教的对立与融合；第五阶段，隋唐时期佛道两教的隆盛及景教、伊斯兰教的传入；第六阶段，宋元两代儒释道三教的会同与也里可温教、伊斯兰教的流行；第七阶段，明清时期原有宗教的演化、民间宗教的活跃和基督教的第三次传入。
　　第一节 夏高周三代宗教传统的形成与变迁
　　夏商周三代是中国奴隶制社会建立、发展和衰落时期。这种奴隶制是在父系氏族公社的基础上形成的。部落联盟演变为国家，褝议制让位给世袭制，但保留了氏族社会的血缘纽带。君主是最高的专制家长，统治阶级以血缘亲疏来分配财富和权力。与此相适应，出现了反映君权的天神崇拜，反映宗法私有制的祖先崇拜，并在这两种崇拜的影响下，原始的英雄崇拜发展为圣贤崇拜，并保存和发展了普遍的鬼神崇拜。随著社会财富的增加、社会分工的发展和阶级对立的加剧，出现了一批巫、祝、卜、史等组成的宗教神职人员。他们以宗教为官职，精通宗教知识，为社会（主要是统治者）提供宗教服务，并对以往的宗教教义和仪规作修饰补充。三代又有一定差别：夏代是宗法奴隶制初建时期，人为宗教亦不够发达；商代是宗法奴隶制发展时期，神鬼崇拜相当盛行；周代是宗法奴隶制成熟时期，宗法道德充实了宗教活动的内容。
　　【天帝崇拜】
　　“天”作为至上神起于何时，难以细考，至少夏代的天神崇拜是有文字资料可证的《墨子．兼爱下》引《禹誓》，说禹进攻三苗前誓师，声称征代有苗乃“用天之罚”。《墨子．明鬼下》又引《禹誓》，说禹征讨有扈氏时，称“天用剿绝其命”，而自己是“共（恭）行天之罚也”。孔子首称赞夏禹：“禹吾无间矣：菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。”（《论语．泰伯》）黻冕是祭天的礼服，虔诚祭天是夏禹三大功德之一。这说明夏代尊天事鬼，统治者把天当作人间主宰，并有了一套祭天的制度和活动。
　　商代天帝信仰的程度更深于夏代。《尚书．汤誓》说：“有夏多罪，天命殛之。”“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”这就是商灭夏的神学根据，商汤则自称是天帝的新代理人。《尚书．盘庚》载盘庚宣布迁都的理由，就是天意如此，不可违抗，“天其永我命于兹新邑”。卜辞中，殷人常称天神为上帝或帝，它既掌管自然天象，又主施人间祸福，殷人探求天意的主要方法是占卜，举凡战争、祭杞、饮宴、气象、收成、田猎、行旅等事情，都要通过占卜，探明天神意旨，而后决定行动，大量殷墟甲骨契辞足可资证。
　　周人灭商以后，将宗法奴隶制从低级提到高级水平，使之成为整个国家机构和政治制度的基本体制。这时天神的社会宗法属性增强，天神“唯德是辅”，人君必须“以德配天”。天神不仅仅是王权的赐予者、支持者，还是王权的监督者、限制者。天子从天神那里取得统治人间的权力以后，必须敬德保民，自觉维护整个宗法制度的根本利益，承担一系列职责，才能取得天神的信任，光靠祈祷祭祀则无济于事。这是周人吸取了殷人灭亡的教训后获得的新认识。根据郭沫若考证，殷代卜辞无“德”字，周代铭文则有“德”字。《尚书．周书》篇篇不离“德”，要王者“明德”、“崇德”、“敬德”、“用德”。“德”的一个重要原则就是“保民”，即适当照顾下层人民的利益以巩固政治统治，不能肆虐耽逸，否则天命就要转移到新的有德者身上。这种思想的主要缔造者是周公。《尚书．康诰》提出“明德慎罚”，《召诰》再三提醒周人要“监于有夏”，“监于有殷”，他们敬德而受天命，不敬德而坠天命。周公使天神崇拜具有更多的伦理色彩，提出了主要以义理规定天的神性的天命论，为后来几千年传统宗教信仰奠定了基础。儒家天命学说就是在这个基础上发展起来的。
　　周人称呼天神，有时沿用“上帝”旧称，但更多地称“天”，或称“皇天”、“上天”、“旻天”、“昊天”、“苍天”，也连称“皇天上帝”、“昊天上帝”。《诗经》中大量周代敬天的诗句表明，天神崇拜在社会上流行相当广泛，因而也有多种称呼出现。
　　【祖先崇拜】
　　祖先崇拜是从灵魂崇拜与图腾崇拜发展而来的，它的成熟形态，产生于父权制和私有制之后，其作用是确立和巩固父系血统关系，以保证权力或财产的正常继承和分配。夏代君王率先祭拜亲祖。《礼记，祭法》说：
　　有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧；夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹；殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。
　　郑玄注：“有虞氏以上尚德，禘郊祖宗，配用有德者而已。自夏已下，稍用其姓氏之先后之次。”这是家天下的政治在夏代祖先崇拜上的反映。孔子说的大禹“致孝乎鬼神”，就是指他对亲祖的敬祭活动。
　　殷人以共同祭杞始祖喾来维持全族的团结。同一氏族的人在宗庙祭祀；同一宗族的人在祖庙祭祀；同一家族的人在祢庙祭杞。祭祖范围的差别表示血统上的亲疏。殷先王的神主称“示”，“大示”是直系先王，“小示”包括旁系先王。祭“大示”用牛牲，“小示”用羊牲。殷王以宗庙兼作治决国政之所，为的是借祖先权威发号施令。据甲骨学者统计，卜辞中占量最大者是卜问关于祭杞的事宜，其中尤为经常的是卜问祖先祭祀。
　　殷人的祖先崇拜著重于自然血缘阀系；而周人的祖宗神如后稷、文王、武王，不仅死后服侍天神，而且在宗法道德上足为后世子孙的楷模。祀祖配天，始于周武王，所谓“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝”（《孝经》）。周代祭祖，种类繁多，《礼记．王制》说：“天子、诸侯宗庙之祭，春曰礿，夏曰禘，秋曰尝，冬曰烝。”祭祖意义重大，故《礼记．祭统》说：“禘尝之义大矣，治国之本也。”孔子也说过：“知禘之说者，治国其如示诸掌。”（《论语．八佾》）祭祖何以成为治国的关键，《国语．楚语》说得最清楚：
　　国于是乎烝尝，家于是乎尝祀，百姓夫妇择其令辰，奉其牺牲，敬其粢盛，洁其粪除，慎其采服，禋其酒礼，帅其子姓，从其时享，虔其宗祝，道其顺辞，以昭祀其先祖，肃肃济济，如或临之。于是乎合其州乡朋友婚姻，比尔兄弟亲戚。于是乎弭其百苛，珍其谗慝，合其嘉好，结其亲匿，亿其上下，以申固其姓。上所以教民虔也，下所以昭事上也。
　　周代的庙制规定：天子七庙，三昭三穆，与大祖之庙而七；诸侯五庙，二昭二穆，与大祖之庙而五。大夫三庙，一昭一穆，与大祖之庙而三。士一庙。庶人祭于寝（见《礼记．王制》）。庙制的等级与人们在政治地位上的等级是一致的，这种制度的基本原则一直沿用到封建社会解体。周代祭祖必立尸，即以先王之孙，代先王受祭，以满足“祭神如神在”的宗教感情。秦汉以后废止立尸制度，而代之以木主。《诗经．周颂》中有祀文王于明堂句，明堂系天子太庙，除祭祖外，兼有布政、施教的功用，是神圣威严的地方。
　　天帝崇拜和祖先崇拜及其制度、活动是三代宗教活动最核心的内容，神权是政权的有机组成部分，因而具有国家宗法性宗教的性质。后来整个封建社会都以此为官方宗教和正统信仰。
　　【鬼神崇拜】
　　对天帝和祖先神以外的杂鬼百神的信仰和祭祀，是中国传统宗教的重要组成部分，它与天帝崇拜和祖先崇拜同时并存、互为补充，共同构成传统宗教的庞杂体系。其中天帝为百神之首，祖先神为百鬼之先，百神百鬼各有自己的特殊神性与管辖范围，组成一个多层次多方面的神鬼世界。《礼记．祭法》说：“山林川谷丘陵，能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。有天下者祭百神，……此五代之所不变也。”五代即唐、虞、夏、商、周。
　　三代皆以农业立国，祭祀百神主要是为了祈求神灵消灾去疾，保证农业丰收。如《左传．昭公元年》所说：“山川之神，则水旱疠疫之灾，于是乎□（荣木换示）之；日月星辰之神，则雪霜风雨之不时，于是乎□（荣木换示）之”。与农业生产最相关的是土神和谷神，合称为社稷神。农业生产决定著一国命运，灭掉一诸侯国必变置其社稷，故社稷成为国家政权的代名词。三代皆祭社稷。《史记．封褝书》说：“自禹兴而修社祀，郊社所从来尚矣。”殷人卜辞中多有祭祀“亳土”的记录。周代有以后土为社神的传说。《礼记．祭义》载：“建国之神位，右杜稷而左宗庙”，将农业祭祀提到与祖先崇拜同等地位，这大约始自周代。周人视后稷为农业神，“夫郊祀后稷，以祈农事也”（《左传．襄公七年》）。根据《吕氏春秋》十二纪的说法，一年四季有许多祭祀，如春季祈年，冬季腊祭，都是配合农业生产的。
　　根据卜辞与古文献资料，殷周皆有祭拜日月之神的活动。对山川之神的宗教祭祀，逐渐集中于五岳（嵩山、恒山、衡山、泰山、华山）和四渎（长江、黄河、淮水、济水）。鬼神崇拜则打上了深刻的阶级对立的烙印。考古发掘资料表明，殷代盛行杀殉风气，奴隶主幻想著到阴间去的灵魂能继续受人服侍，作威作福。周代此风仍存。《墨子．节葬》说的“天子杀殉，众者数百，寡者数十；将军、大夫杀殉，众者杀十，寡者数人”可证。其时鬼魂迷信相当流行，人们认为鬼魂能感恩报答，亦能怀怨复仇。《左传》上有魏颗有恩于人，受鬼魂结草之善报的故事。《国语》上有周宣王冤杀杜伯，受鬼魂射杀之恶报的故事，并且“当是之时，周人从者莫不见，远者莫不闻”（《墨子．明鬼》）。
　　【圣贤崇拜】
　　圣贤崇拜的对象不是完全虚构的神灵，而是有传说根据或者实有的人物，但他们被赋予了神性或半神性。其中有些崇拜对象被崇拜者当作远祖，但对他们的敬奉主要不是出于血缘上寻根探本的动机，而是敬重他们的功德，并在宗教思想的影响下，把他们神化，使之成为半人半神的人物。《礼记．祭法》曾说到这种情况：“夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之”。
　　传说炎帝是古羌人氏族的始祖和宗神，他创造了农业，故号神农氏。太□（白皋）是夷人氏族部落想像中的先祖，他创造了畜牧业，故号伏羲氏，又传说他始作八卦。少□（白皋）是当时山东半岛氏族部落想像中的始祖英雄。颛顼（高阳氏）是夷人一个分支的先祖，他使南正重司天以属神，使火正黎司地以属民，绝地天通。帝喾（高辛氏）又名帝俊，其妻简狄生契，契被认为是殷人始祖。传说黄帝是北方部落联盟首领，曾在阪泉战胜炎帝，又在涿鹿打败蚩尤，统一了相当广阔的地区。又传说一系列社会文明器物如舟车、弓矢、屋宇、衣裳等，都是在黄帝主持下发明的。他后来逐渐被视为华夏族的缔造者而受到祭拜。《国语》中又有黄帝炎帝是亲兄弟的传说记载，炎帝也被看成华夏族缔造者之一。
　　尧、舜是古史传说中的重要人物。他们大概是父系氏族社会部落联盟的酋长，后来逐步变成人格完美、崇高无比的圣王。《尚书》的《尧典》、《皋陶谟》，记载了尧为帝时“克明俊德”，“协和万邦”的功绩，舜为帝时放四凶、安庶民、“百兽率舞”的功绩，以及尧、舜、禹褝让的故事。夏禹因疏川治水而有英名。《尚书．洪范》说天帝赐禹洪范九畴，《尚书．吕刑》说“禹平水土，主名山川”。后人不断夸大禹的治水功绩，说他凿龙门、导四渎，似乎中国大山大川皆经他治理。非有神力者不能为此，于是禹就成为社神，主治山川。
　　商汤、周文、周武皆被其后人神化。他们的继承者宣扬他们是天神的使者，死后处于天帝左右，并能保佑子孙幸福。《诗经》的《商颂》、《大雅》都有许多这样的诗句。
　　圣贤崇拜是中国宗教传统的重要组成部分，主要特征是把伟人看成圆满无缺、人力所不及
　　的超人，并对之膜拜。后来儒家神化五经，祭拜尧舜周孔，道教神化老子庄子，以及民间的关帝庙宇，武侯祠堂等，都是圣贤崇拜发展的产物。
　　【巫、祝、卜、史】
　　《尚书，吕刑》中有“乃命重黎绝地天通”的话，《国语．楚语》载观射父答楚昭王问，认为古代有专职巫觋交通神人，后来民神杂糅，家为巫史，颛顼命重黎绝地天通乃是禁止巫职冒滥，恢复古制。观射父受崇古思想影响，解释错了。其实原始宗教是全氏族成员共同的信仰，向来家为巫史，没有专业的宗教职业者。自从绝地天通以后，人神交通才为少数专门的巫觋所垄断。这是古代宗教一大变革，表明宗教从自发的全民的宗教变成主要为少数贵族所支配的官办宗教。这一转变得以实现的一个重要条件，就是专门宗教人员的出现。
　　巫，《说文》说：“巫，祝也，女能事无形，以舞降神者也。”巫能在神与人之间交流信息，调动鬼神之力为人消灾致福，能降神、解梦、预言、祈雨、医病、占星，是古代社会生活所不可缺少的职业。殷人尚鬼重巫，巫咸、巫贤皆至相位。《礼记．檀弓》曾载鲁君以巫求雨。
　　祝，《说文》说：“祝，祭主赞词者。”即掌管宗教祭祀的具体仪规，起司仪的作用。如为主祭者诵祷辞，迎神而导行（见《诗经．楚茨》、《楚辞．招魂》）。祝需有好口才，以明语导祭，以美言悦神，故孔子有“不有祝鲍之佞”的感叹。
　　卜，《说文》：“卜，灼剥龟也。”专替人决疑惑、断吉凶。殷人看重甲骨卜，周人看重筮占，并从中发展出筮易。周代专设卜官，负责占卜时的宗教仪式。《易经》是一部占筮书，初成于殷周之际，完成于西周中后期。它将八卦重为六十四卦，三百八十四爻，并编排成一个系统，卜人以此为依据，采用类比推理的方法，推断事情未来的吉凶。
　　史，《说文》：“史，记事者也。”《左传》成公十三年：“国之大事，在祀与戎。”史所记之事，大量是国家宗教活动的内容。据陈梦家考证，卜辞中出现武丁早晚期卜史的名字多达七十多人。据《周礼》，周代专设太卜、太祝、太史等官职，太史又掌天文星历。秦汉之际虽然史官与巫祝逐步分离，其间的联系仍然存在，故司马迁有言：“文史星历，近乎卜祝之间。”（《报任少卿书》）
　　夏商周三代是中国早期人为宗教的奠基时期，宗教观念与制度代代相承袭，但有因有革。在宗教活动的方式上、程度上和注重点上，三代之间有一定差别。《礼记．表记》有几句话，比较简练地概括了这种情况。它说：“夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。”“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远也，近人而忠焉。”换言之，夏代信天命，殷代尚鬼神、周代重教化。周代使宗法性的国家宗教初具规模，其影响最为深远。
　　第二节 春秋战国时期宗教神权的动摇
　　春秋战国是中国奴隶社会衰败和封建社会初建时期。王权式微而五霸迭兴，七雄角逐而走向新的统一。各诸侯国先后进行了封建性社会改革，经济、政治和文化经历了自夏代以来最激烈最深刻的社会大变动。学术上出现百家争鸣的生动局面。宗法性国家宗教受到冲击和削弱。在中央神权动摇的情况下，受阴阳五行说影响的新的宗教崇拜──五帝崇拜，以及神仙方术代之而兴。周代的宗教观念，经过儒家的改造加工，与礼教德治结合更为紧密，形成更系统更细致的理论。
　　【天帝权威动摇，神权逐步下移】
　　人们备受动乱与灾害的痛苦，对于天帝的权威与仁慈发生怀疑。《诗经》中出现许多怨天、恨天、骂天的思想。如“昊天不佣”、“昊天不惠”、“昊天不平”（《节南山》），“疾威上帝，其命多辟，天生烝民，其命匪谌。”（《荡》）作者爽直地宣布天帝种种罪状，加以指责，这在过去是没有的。同时神权随著王权的衰弱而下移，诸侯以下僭越宗教礼仪的行为层出不穷。如《国语．越语上》记载，越王勾践无视周天子，声称自己直接受天之命而占有吴国。祭泰山本是天子特权，而鲁国大夫季氏却擅自为之，孔子因此而悲叹（见《论语．八佾》）。孔子所忧虑的“礼坏乐崩”，就包括原来的宗教祭祀制度。在生产斗争与社会斗争实践的推动下，重人事轻神道的思想迅速发展，子产提出“天道远，人道迩”（《左传》昭公十八年），叔兴认为“吉凶由人”（《左传》僖公十六年），季梁则谓“夫民、神之主也”（《左传》桓公六年），史嚚更进一步说：“国将兴听于民，将亡听于神”（《左传》庄公三十二年）。
　　【儒家的天命鬼神观念】
　　由孔子创立的儒家学说不是宗教，但具有神学的内容。孔子继承殷周的宗教信仰而又有所改造。第一，进一步消除天神的人格形象性，使之抽象化，成为命运之天、义理之天。孔子说：“天何言哉，四时行焉，百物生焉。”（《论语．阳货》）孟子解释说：“天不言，以行与事示之而已矣。”（《孟子．万章上》）。第二，进一步限制天命的作用范围，强调主观能动性的发挥。天命决定人的死生、贵贱，即所谓“死生有命：富贵在天”（《论语．颜渊》），这句话成为后来天命论的典型命题。但在事业的进取上、道德的修养上，人应当积极努力，“人能弘道”（《论语．卫灵公》），“为仁由己”（《论语．颜渊》）。将尽人事与听天命结合起来。第三，重祭祀而轻鬼神，突出祭祀的教育作用。孔子主张“敬鬼神而远之”。“祭神如神在”（《论语．八佾》）就是敬；“未能事人，焉能事鬼”（《论语．先进》）就是远。祭祀祖先主要是培养孝悌之心，如曾子所说：“慎终追远，民德归厚矣”（《论语．学而》）。孟子继承了孔子的天命论，又用民本主义加以充实，说君权只有在“民受”的条件下才表现天命。荀子则以自然之天否定神秘之天，没有鬼神，祭祀纯系神道设教，“君子以为文，而百姓以为神”（《荀子．天论》）。他背弃了儒家的天命鬼神思想而走向无神论。
　　儒家热衷于提倡圣贤崇拜。孔子赞美尧舜禹汤文武周公，尤其颂扬尧，谓“唯天为大，唯尧则之”（《论语．泰伯》）。孟子“言必称尧舜”（《孟子．滕文公》），认为尧舜为天子皆是天意。孔子生前，他的学生已把他看成天纵之圣，高不可及如日月。孟子称孔子为“圣之时者”（《孟子．公孙丑》），“自有生民以来未有”过的圣贤（见《孟子．万章》）。儒家所谓圣贤还不是神，早期也不祭拜，但已经部分神化即偶像化，表现出某种宗教观念和感情。
　　【墨子具有异端性质的天命鬼神观】
　　墨子主张“尊天事鬼”，有《天志》、《明鬼》等篇论证天有意志，鬼能赏罚。但他只是借用传统的天鬼崇拜形式，而偷换进去为劳动者利益服务的内容。他把天志看成规矩一类的工具，目的是凭天鬼之威宣传兼爱交利、非攻节用的主张。“天必欲人之相爱相利”（《墨子．法仪》），官府不廉洁，民间有寇盗，都要遭到鬼神惩罚。天有约束天子的权威：“天子为善，天能赏之；天子为暴，天能罚之。”（《墨子．天志中》）“天鬼百姓之利”总是连在一起的。这显然是与官方神学相对立的异端神学。他还批判儒家生死富贫受天命支配之说，主张“强力从事”，以为“强必贵”，“强必富”，人有能力掌握自己的命运。墨子虽是有神论者，却始终受到上层宗教的批判，就是由于他的神学中包含著人民性和进步性。
　　【老庄哲学对传统宗教的否定】
　　《老子》用抽象思维方式建立起中国第一个真正的哲学理论体系，标志著哲学已从宗教中分化出来，具有了独立的地位。老子主张天道自然无为，否定了天地鬼神的权威。他说的“道”不具有超越的神性，是自然而然的存在物，“道法自然”，“为而不恃，长而不宰”。庄子以“气”释“道”，“通天下一气耳”（《知北游》）。气之聚散，构成万物的生灭，人亦如是：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。”（同上）但庄子“蔽于天而不知人”（荀子语），否认人的主观能动性，要人们消极无为，随顺环境，在思想上遗忘自我，把自己完全融解在自然之中，以此来齐是非、齐生死，达到一种绝对的精神自由。能这样做的人叫至人、神人、圣人，他们“大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒”（《齐物论》）。老庄在否定上帝鬼神的意识、志欲的同时，也否定了人的意识、志欲，招来了命定论在更高水平上的复归。他们的出世思想，天人合一的境界说，关于神人的幻想，为后来佛教、道教、儒家有神论所吸收和发挥。
　　【阴阳五行说及神仙方术】
　　战国时期出现了以邹衍为代表的阴阳五行学派。邹衍将阴阳与五行结合起来，使之神秘化，用以说明天道人道的变化规律。据《史记》与《文选注》，邹衍的学说有三个要点：一，“深观阴阳消息”，以阴阳二气的消长说明季节的变化；二，“禨祥度制”，即天瑞天谴说；三，“五德转移”或称“终始五德”，以五行相生相胜解释朝代的兴衰。其说见于《吕氏春秋》的《应同》、《召类》两篇，谓帝王之兴先有祥瑞出现，并以五行之一为所尚之气色。如黄帝时现大螾大蝼，土气胜，色尚黄；禹之时草木不衰，木气胜，色尚青；汤之时有金刃生于水，金气胜，色尚白；文王时有赤鸟衔丹书集于周社，火气胜，色尚赤；代火者必将水，色尚黑。从此形成了天人感应的以阴阳五行为特色的宇宙观与历史观。战国末年吕不韦主编的《吕氏春秋》十二纪，用阴阳五行说构造了一个形式严整的庞大的世界图式。在宗教思想方面，出现了五帝、五神、五祀说。秦国原有四帝崇拜（白帝、青帝、黄帝、炎帝）。十二纪的五帝是：黄帝居中，其土德；太□（白皋）居东方，其木德，主春，亦称青帝；炎帝居南方，其火德，主夏，亦称赤帝；少□（白皋）居西方，其金德，主秋，亦称白帝；颛顼居北方，其水德，主冬，亦称黑帝。十二纪又列五神（《淮南子》改称“五佐”），是五帝的辅佐神，句芒配太□（白皋），祝融配炎帝，后土配黄帝，蓐收配少□（白皋），玄冥配颛顼。五帝和五神崇拜是天帝崇拜衰落和阴阳五行说、黄老崇拜流行的结果，它使天帝作为至上神的地位模糊起来，因而汉代又有太一神出现。
　　神仙之说在战国中后期开始流行，它反映了人们逃避灾难、解脱生死、寻找世外桃源的愿望。《庄子》书中就有不食人间烟火、凌空飞行、长生不老的真人、神人。《楚辞》中有生动浪漫的神游故事。《史记．封禅书》说，与邹衍同时，“宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门、高最后，皆燕人，为方仙道，形皆销化，依于鬼神之事”，“燕齐海上之方士，传其术不能通，然则怪迂阿谀苟合之徒，自此兴，不可胜数也”。燕齐东临大海，海市蜃楼的幻影，引出三神山（蓬莱、方丈、瀛洲）的传说，神仙方士以燕齐人居多。齐威王、宣王和燕昭王皆曾派人入海求三神山而未能至。神仙方术与贵族永享荣华的奢望相吻合，故多流行于权贵之中。这一时期的神仙传说属于一种宗教神话，不是一种独立的宗教，它的流行基于个人信仰，与国家宗教无直接关联。
　　第三节 秦汉时期封建国家宗法性宗教的建立
　　秦始皇建立了中国历史上第一个多民族的封建统一帝国，创立了中央集权的君主专制政治体制。汉承秦制，又吸取秦朝速亡的教训，不断改进统治方式，建立起一套适合统一的封建宗法社会国情的政治、经济和文化政策，使大统一的汉帝国得以稳定。秦朝与西汉前期是统一的封建国家探索统治思想的时期。自汉武帝罢黜百家、独尊儒术以后到汉朝结束，是统一的封建国家确立统治思想的时期。这个统治思想的主体就是儒家经学，其核心就是以忠孝为基本信条的纲常名教。封建社会离不开宗教，两汉时期儒学发展为神学经学，统治者为国家宗教的重建作了不懈的努力。《三礼》提出了宗教祭祀礼仪的方案，董仲舒初步建立起经学神学体系，《白虎通》使神学经学法典化，标志著封建国家宗法性宗教的正式完成。东汉，从道家中演化出道教，再加上传入的佛教，中国历史上的儒、释、道三教都是在汉代出现的。
　　【秦王朝的宗教信仰】
　　秦王朝因为过重法治和国运短促，来不及建立系统而缜密的封建国家宗教，但没有放弃对宗教的崇拜和利用。据《史记．封褝书》载，齐人奏五行德运说，黄帝得土德，夏得木德，殷得金德，周得火德，秦变周而兴，应得水德。秦始皇采用此说。“于是秦更名河曰‘德水’，以冬十月为年首，色上黑，度以六为名，音上大吕，事统上法。”于是五行德运之说首次为最高封建统治者所利用。秦始皇标榜得水德，为的是向天下宣示，秦朝之兴适应了五行演化的法则，理当代周统治中国。这是一个开端，汉以后的封建开国皇帝，纷纷效法。
　　秦始皇继续把天帝崇拜作为官方正统信仰。二十八年封泰山褝梁父。在泰山上筑土为坛以祭天神，报天之功曰封；在泰山下小丘梁父扫地以祭地神，报地之功曰褝。易姓而王者行封褝之大礼，表示重新接受天命为帝，并告太平于天地诸神。秦始皇相信自己上应天命，“受天之命，既寿永昌。”（《全秦文．玉玺文》）
　　迷信方士、求仙人不死之药，是秦始皇个人的宗教信仰。他曾派徐福带领数千童男童女入海求三神山。东巡碣石，使燕人卢生求羡门、高誓等仙人。又使韩终、侯公、石生求不死药。当时的儒生如侯生、卢生者，皆兼方士。秦始皇坑儒是因为其有“诽谤”之言，并未放弃对神仙方术的迷信。
　　【西汉的五帝崇拜及太一神】
　　汉高祖刘邦起兵时曾被说成赤帝子下凡，当得火德。据《史记．封褝书》，刘邦入关，知故秦祀四帝，说“天有五帝”，“待我而其五也”，于是立黑帝祠。刘邦不承认秦朝的历史合法，自称得水德，应直接代周而兴，并下诏说：“吾甚重祠而敬祭。今上帝之祭及山川诸神当祠者，各以其时礼祠之如故”。汉文帝立五帝庙。统治集团对汉代所尚之德有不同看法。贾谊认为汉继秦统，应为土德，张苍以为汉乃水德之时。直至武帝太初元年，才正式按土德改制，色尚黄，以寅同为岁首。
　　五帝崇拜缺乏至上神的观念，这不利于统一的中央政权的巩固。于是在五帝之上出现了新的天神，便是“太一”神，它是改造了宇宙生成论中表示原初状态的“太一”概念而来的。《史记．封褝书》说，亳人谬忌奏祠太一方，曰：“天神贵者太一，太佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一东南部。”武帝采用之，敬奉甚诚。元封元年，武帝至梁父祭祠地主，又封泰山如郊祠太一之礼。此外，武帝还崇信方术之士少翁、公孙唧、乐大、李少君等人，向往成仙飞升。其个人信仰亦儒亦道，繁杂不可尽言。
　　【《三礼》和传统祭祀的制度化、理论化】
　　《周礼》、《仪礼》、《礼记》合称《三礼》，保存著先秦宗法制度的遗典和旧说，但最后加工整理成书是在汉初。特别是《礼记》，集中反映了汉初儒家的社会伦理主张和宗教神学思想，它把天神崇拜和祖先崇拜的祭仪整理成较完备的系统，又作了理论上的说明。《曲礼》规定：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍。诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁遍。大夫祭五祀，岁遍。士祭其先。”在宗教祭祀制度上有严格的等级界限。《郊特牲》说：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。”《大戴礼记．礼三本》认为天地是生之本，先祖是类之本，君师是治之本，故应“上事天，下事地，宗事先祖而宠君师”，这就是后来封建社会敬祀“天地君亲师”的滥觞。对亲祖鬼神的祭祀是整个礼教的中心环节：“夫礼，始于冠，本于昏，重于丧祭，尊于朝聘，和于乡射，此礼之大礼也。”（《昏义》）“礼有五经，莫重于祭。”（《祭统》）祭祀的重要性在于：“上则顺于鬼神，外则顺于君长，内则以孝于亲，如此之谓备。”（《祭统》）“以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以齐上下，夫妇有所，是谓承天之祜。”（《礼运》）总之，以祭祀行教化，使人们自觉遵守宗法等级名分。礼与乐相结合则有协调社会关系的作用：“明则有礼乐，幽则有鬼神。如此，则四海之内合敬同爱矣。”（《乐记》）《礼记》强调祭祀的教育作用不能从外部硬性加在人们身上，而要散发内心的真实感情，“诚信之谓尽，尽之谓敬，敬尽然后可以事神明，此祭之道也”（《祭统》），如祭祖时要在心中重现祖先的音容笑貌，才能尽祭祀之义，这是儒家的宗教心理学。
　　《礼记．月令》采自《吕氏春秋》十二纪，以政令配月今，宣扬天人感应思想。《中庸》讲至诚如神：“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽；见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善，必先知之，不善，必先知之，故至诚如神。”这些神秘的思想是涌向董仲舒神学目的论的桥梁。
　　《三礼》不能归结为神学，但它的重要内容之一是论述传统国家宗法性宗教祭祀的问题，从而成为汉代神学经学的理论根据之一。它对于后来历代封建王朝宗教祭祀仪规的建立，都有重大影响。
　　【董仲舒与儒学的神学化】
　　董仲舒是第一个把儒家改造成神学的大儒。在汉武帝支持下，他的神学成为西汉官方的统治思想。他的宗教神学的要点是：第一，宣称“天”是有意志情感的至上神，是百神的长官。“天者，百神之君也，王者之所最尊也。”（《春秋繁露．郊义》）春夏秋冬表现“天志”的爱乐严哀四个方面。（《天辨在人》）天是万物与人的主宰者与创造者：“天者，万物之祖。”（《顺命》）“天亦人之曾祖父也。”（《为人者天》）阳尊阴卑，阳德阴刑，阴阳又体现天的意志与赏罚：“君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。”（《基义》）“阳为德，阴为刑。”（《举贤良对策》）用神秘的阴阳学说补充天帝崇拜，是董仲舒神学的特征之一。第二，宣传君权天授和神道正君。他一方面说：“受命之君，天意之所予也，故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也。”（《深察名号》）君臣之道体现天道；另一方面又宣传灾异谴告说，认为有些君王不合为君之道即是违背天意，天就显示灾异给以警告，其时五行失常，阴阳失调，必须及时改良政治加以救除，如实施薄赋敛，减刑杀，振困穷等德政措施。他说：“灾者，天之谴也；异者，天之威也。”（《必仁且知》）“五行变至，当救之以德，施之天下，则咎除。”（《五行变救》）他强调《春秋》的重要原则是“屈民而伸君，屈君而伸天”（《玉杯》）。可见他的神学既为统治阶级控制民众服务，又反映了封建制度的长远利益，对一些君王的激化社会矛盾的残暴淫佚行为有抑制作用。第三，人付天数。人的精神意志、道德品质、生理构造与功能都来源于天，并且是按天的模式组建出来的复制品。《为人者天》说：
　　人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时；人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。
　　此外，人身“小节三百六十六，付日数也；大节十二分，付月数也；内有五藏，付五行数也；外有四肢，付四时数也”（《人付天数》）。第四，神化儒家古圣王，宣传圣人感生说，认为圣贤殊器异体，与凡人绝不相同。如舜，体大首圆瞳重；契母吞玄鸟卵生契，生发于胸；文王四乳大足等。（见《三代改制质文》）
　　《汉书》称董仲舒“为群儒首”（《董仲舒传》），又说“董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗”（《五行志》）。他神化《春秋》，就其中微言大义，引申附会，认为孔子受天命立新王之制，若能体《春秋》之道而用之，“则天下尽矣”（《春秋繁露．精华》）。董仲舒的公羊学是阴阳五行化了的神学经学。与此同时其他儒家经典也被神圣化为具有无上思想权威的神学教条。《后汉书．李寻传》列西汉推阴阳言灾异的十大家是：董仲舒、夏侯始昌、眭孟、夏侯胜、京房、冀奉、刘向、谷永、李寻、田终术。他们多是经学大师。儒经从此变成官方钦定的类似宗教经典的东西，人们只能宣传解释它，同它顶礼膜拜，绝不能怀疑它批评它。这是圣贤崇拜的重要内容。
　　【谶纬及各种迷信禁忌】
　　谶纬作为一种社会思潮，兴起于西汉哀平之际，而盛行于东汉，它是两汉神学的重要组成部分。说是诡为隐语、预决吉凶的宗教预言，又称“符命”、“谶记”、“图谶”。纬是用神异解经的书，多托之于孔子，又称“图纬”、“纬侯”。谶比纬起源早，但成帝以后二者合流，成为一股神学思潮。西汉末王莽执政，谶纬得到朝廷正式承认，取得与今文经学、古文经学并立的地位。王莽假造“符命”，当上皇帝，“班《符命》四十二篇于天下”（《汉书．王莽傅》）。刘秀利用《赤伏符》等符命起兵追逐帝位，即位后定布图谶于天下。谶纬可以任人制造和利用，包括敌对势力，所以不能成为稳定封建秩序的有力手段。东汉统治者重建官方统治思想时，仍以今文经学为主，辅之以古文经学与谶纬。
　　纬书制造了不少关于孔子的宗教神话，如说：“孔子曰：丘览史记，援引古图，推集天变，为汉帝制法，陈叙图录。”（《春秋纬．汉含孳》）“孔子论经，有鸟化为书，孔子奉以告天，赤雀集书上，化为黄玉，刻日：孔提命作，应法为制，赤雀集。”（《春秋纬．演孔图》）孔子完全成了神人。
　　易纬出自孟喜、京房之易学，在纬书中影响较大，它给易学象数派的卦气说增添了更多的神秘成分。它认为卦气的运行流转体现神意，如出现参前错后的反常现象，就是天神向人发出谴告。易纬体系魔杂，除了宗教神学，也有哲学和自然科学资料，不可一概而论文。
　　两汉之际，迷信禁忌盛行。从成书于明、章时代的《论衡》所批判的内容看，流行的宗教迷信，除天人感应、符瑞灾异、圣人感生以外，还有神仙方术、各种禁忌、巫术。如“四纬”：讳西益宅、讳被刑为徒者上丘墓，讳妇女乳子，讳举正月、五月子。举凡起土、移徙、祭祀、丧葬、行作、入官、嫁娶，都要择吉日、占卜祷神。出现《葬历》、《移徙法》、《图宅术》等迷信书籍。其他如土龙求雨、祭祀解除等形形色色迷信活动，都盛行不衰。这表明在封建国家宗教形成以后，古代遗留下来的民间迷信活动并不因此而消亡，相反更加衍生蔓延，成为官方宗教的重要补充。
　　【《白虎通》与国家宗法性宗教的法典化】
　　汉章帝为了统一今文经学、谶纬经学和古文经学之间的不同观点，在白虎观召开经学会议，讲论五经同异，并形成一部贯通五经大义的《白虎通》（又称《白虎通义》）。《白虎通》具有国家宗教法典的性质，它钦定了经学神学理论体系，规定了统一的祭礼仪规，把统治阶级意志规范化、法律化。它的核心是“三纲”说，而“君为臣网”则是纲中之纲。《爵》篇宣明君权天予：
　　天子者，爵称也。爵所以称天子者何？王者父天母地，为天之子也。故《援神契》曰：天覆地载，谓之天子，上法斗极。《钩命诀》曰天子，爵称也。帝王之德有优劣，所以俱称天子者何？以其俱命于天，而王治五千里内也。
　　阴阳五行是天神意志的体现，故人道应仿效之，《三纲六纪》篇说：
　　君臣、父子、夫妇，六人也，所以称三纲何？一阴一阳谓之道，阳得阴而成，阴得阳而序，刚柔相配，故六人为三纲。
　　《五行》篇说：“子顺父、臣顺君、妻顺夫何法？法地顺天也。”《白虎通》的神学带有浓厚的阴阳五行学说的色彩，表现出汉代神学的特点。这个特点在汉代以后逐渐减弱，但在神学形式下所阐述的封建宗法社会的根本原则，即三纲五常，却没有动摇，反而更加深入人心，成为普遍的道德规范和社会心理。
　　【佛教的传入与道教的产生】
　　佛教发源于古印度，两汉之际，由西域传入中国内地。东汉初年上层权贵已有人信佛，但依附于黄老崇拜，如楚王英晚年“更喜黄老，学为浮屠，斋戒祭祀”（《后汉书．楚王英》），汉明帝诏书中亦有“楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠”等语。据《理惑论》等书载，明帝梦见神人，傅毅解为天竺之佛，于是明帝派遣使者至大月支写佛经四十二章而归，并于洛城西门外起佛寺。但东汉僧人多为西域人，故后赵时王度说：“汉明感梦，初传其道，唯听西域人得立寺都邑，以奉其神；其汉人皆不得出家。”（《高僧传．佛图澄》）在一般人心目中的佛教，教义类似黄老之学，佛陀类似神仙。袁宏《后汉纪》说佛教“专务清静”，“息意去欲，而欲归于无为也”，“佛身长一丈六尺，黄金色，项中佩日月光，变化无方，无所不入，故能通百物而大济群生”。桓帝时襄楷上书说：“又闻宫中立黄老浮屠之祠，此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。”（《后汉书．襄楷传》）汉末三国时期，下层佛教信徒日渐增多，丹阳官吏笮融大起佛寺，建立可容三千人读经的楼阁，浴佛设酒饭，“民人来观及就食且万人”（《三国志．吴志．刘繇传》）。在佛经传译方面，安息国僧人安世高于桓灵之世来到中国，系统翻译介绍小乘经典及褝法。与此同时，月支僧人支娄迦谶来华传译大乘般若学经典及思想，从此大乘佛教传入汉地。三国时魏人朱士行首次西行求法。吴地有西僧支谦、支亮译注佛经，后有康僧会来吴，用儒家思想注译佛经，影响较大。此外《大阿弥陀经》和《无量寿经》也传译内地，弥陀净土信仰开始流行。但终汉之世，佛教尚未形成一股强大的社会思潮，未能引起人们强烈的关怀。魏正始间出现的玄学，并没有受到佛教直接影响，便是明证。
　　道教来源于古代的民间巫术和神仙方术，又将《老子》、《庄子》加以附会引伸，形成以长生成仙为根本宗旨的道教教义，随著相应的宗教组织和活动的出现，道教便正式诞生了。道教的产生大体上与佛教的传入同时，它一开始就吸收儒、阴阳、谶纬和佛教各家的成分，具有庞杂性。早期道教经典《太平经》约成书于安、顺之际，它把汉代道家关于气的学说神秘化，将养生论引伸为长生说，主张通过养性和积德的方法，包括行孝、守一、含气、服药等，达到长生成仙的目的。它崇拜的至上神是“委气神人”，其下有神人、真人、仙人、道人，组成神仙世界。它受儒家积善余庆积恶余殃的散发，提出“承负”说，谓先人之功过，积之既久，则延及子孙，而有福祸之异。它主张阴阳调和、五行当位，向往君臣民同心协力的封建太平理想，表达了地主阶级中改良派的政治愿望。东汉还有魏伯阳著《周易参周契》，综合以往的丹方术，并与《周易》、黄老思想互相掺合，形成内外丹结合的学说。后人以身为炉体，按照阴阳的变化，六十四卦的运行，修养精气，结而成丹，是谓内丹。以药石炼制成丹，是谓外丹。丹成可以养性延命，乃至不死成仙。该书被称为丹经王，对道教教义的发展产生很大影响。
　　灵帝之世，政治腐败，危机四起，出现了属于民间道教的三股有组织的势力，与朝廷对抗。《三国志．张鲁传》注引《典略》称，三辅有骆曜，教民缅匿法；东方有张角，为太平道，道师持符祝，教病人叩头思过，以符水治病；汉中有张修，其道略与张角同，又设祭酒，主以《老子》五千文，为病人作三官手书，使病家出米五斗以为常，号为五斗米师。后来太平道发展到数十万人，连结八州，以三十六方为组织系统，声言“苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉”，举行了震撼全国的农民大起义，后虽遭镇压，但汉王朝统治根基已被动摇。张修为五斗米道首领时也举行过起义。据《张鲁传》称，张鲁袭杀张修，夺其众，据汉中，自号师君，成为后期五斗米道的首领，此后五斗米道变成张鲁割据巴汉的工具。张鲁降曹操后，被拜为镇南将军，五斗米道得到宽容被保存下来。张鲁的五斗米道实行政教合一，以祭酒为官，有严密的组织，并重视教义的建设。据考证，《老子想尔注》当系五斗米道的《老子》讲疏，宣扬长生成仙说和忠孝仁义等封建道德，首次提出“太上老君”的神名，和“道教”的教名。它在《太平经》的基础上，进一步将道戒具体化，但反对内胎练形术与胎息之法，表现了符箓派道教的特点。太平道则因其叛逆性被取缔了。五斗米道由于教义与地主阶级利益相一致而被允许继续合法流传，至南北朝时以天师道的名义发展起来，成为全国性的宗教。
　　第四节 魏晋南北朝时期三教的对立与融合
　　从汉未到魏晋南北朝，出现了中国历史上第二次社会大变动。历时数百年的统一封建帝国解体，社会转入分裂、纷争的状态。名教衰微，神学经学失势，佛教、道教趁虚而兴，儒术独尊让位给儒释道三教鼎立。佛道教的兴起，一是由于战争频起，民不聊生，士不安居，社会苦难的加剧使大批人们转向宗教；二是传统的儒学遇到危机，需要佛道二教加以辅翼；三是魏晋玄学兴起，它训练了中国士人的抽象思维能力，成为吸收外来佛学的桥梁；四是佛道二教在经籍和教义上进行了数百年的准备和积累，于此时出现了质的飞跃。儒释道三教相互斗争又相互渗透和吸收，并以儒学文化作为这种三角关系的轴心，奠定了而后一千多年封建文化以儒为主、佛道为辅的基本格局。
　　【佛教的兴盛与佛学的玄学化】
　　东晋明帝以后，历经宋、齐、梁、陈，南朝诸帝皆敬信佛法，尤以梁武帝佞佛最甚。他曾宣布舍道事佛，四次舍身佛寺，使佛教在南朝盛极一时，有“天下户口，几亡其半”（郭祖深语）之说。北方诸少数民族政权大都扶持佛教。云岗、龙门石窟为北魏开凿。北齐文宣帝诏书中称“缁衣之众，参半于平俗”，佛教的兴旺不下于南方。中国僧人不断西行求法，最著名者为晋宋之际的法显，亲抵天竺，著有《佛国记》。天竺及西域僧人则东来传法，名僧有佛图澄、鸠摩罗什、佛驮跋陀罗、真谛、菩提达摩等。鸠摩罗什是龟兹名僧，他在后秦译出《般若》、《法华》、《中论》、《百论》、《十二门论》等经论七十四部，系统介绍了印度佛教大乘空宗学说。菩提达摩于北魏时住嵩山少林寺，被视为中国褝宗初祖。中国名僧有道安、支遁、僧肇、慧远、道生等人，他们致力于印度佛教与中国传统思想的融合，在佛教中国化进程中起过重要作用。
　　东晋至宋初，般若学最流行，它以性空学说与玄学贵无论相互诠解，形成玄学化的佛学，有六家七宗之分。一为本无宗，以道安为代表，认为一切诸法本性空寂，无在万化之前，空为众形之始。二为本无异宗，以竺法深、竺法汰为代表，主张从无出有，有在无后。三为即色宗，以支遁（支道林）为代表。支遁是东晋玄谈首领，为名士所推重。他主张色不自有，即色而空，色复异空。四为识含宗，以于法开为代表，认为三界为长夜之宅，心识为大梦之主。五为幻化宗，以道壹为代表，认为一切诸法，皆同幻化，心神犹真不空。六为心无义宗，以支愍度为代表，其义是空心不空物，心体如太虚，而万物是有。七为缘会宗，以于道邃为代表，以为万物皆因缘合和而成，缘散即为无。
　　鸠摩罗什弟子僧肇著《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》，用佛教中观学说，对六家七宗作批判总结。在动静问题上，“必求静于诸动，不释动以求静”。在色空问题上，申明体用一如，批评本无宗“情尚于无多，触言以宾无”；批评即色宗“直语色不自色，未领色之非色也”；批评心无义“得在于神静，而失在于物虚”。他强调即体即用，空无本体即在万象假有之中，反对割裂现象与本质，故自号中道义。他的学说是玄学化佛学在理论上的最高成就。
　　道安弟子慧远在南方颇有影响，他的学说兼综儒、玄、佛。作《三报论》，认为因果报应有现报、生报、后报之分，回答了传统神学解释不了的“善人得凶、恶人获吉”的社会现象，影响极大。作《沙门不敬王者论》，认为佛教仪规虽与世教不同，但在实质上是一致的，并不违背忠孝之道。他又与刘遗民等一百二十三人建斋立誓，共期住生净土，开中国净土宗之端。
　　刘宋以后，涅槃佛性说在南朝流行，中心是关于成佛理想及如何成佛的问题。竺道生提出“一阐提人皆得成佛”的口号，并反对累世修行，认为顿悟即可成佛。此说当时为佛教界所指斥，后《大般涅槃经》传入，证有此论，于是信众弥多，开唐代褝宗之风。梁代流行《成实论》，陈代流行《俱舍论》。北方则重禅法净土与戒律。当时南北学风不同，南方受玄学影响较深，北方保持汉末古文经学朴实的传统，所谓“北学深芜广博，南学清通约简”。风气所及，佛教则北重褝定，南重义理。
　　【道教的整顿与发展】
　　道教理论驳杂，论其深微不如佛教，论其致用不如儒术，然而它在两晋南北朝期间仍得到长足的发展，成为三大社会思潮之一。究其原因，一者，炼丹成仙的宗旨迎合了贵族的精神需要，保身隐居的生活方式受到厌世士人的欢迎，符箓斋醮的消灾治病方法及互助共济的道规对苦难中的民众有一定吸引力；二者，它利用老庄之学形成一般迷信所无的神学体系，又与儒学结成思想联盟，维护纲常名教，取得封建统治者的信任；三者，它的养生论与医学均有科学成分与实用价值，它又能包容各种思想资料，形成内容丰富的文化系统，因而受到重视。
　　西晋道士王浮著《老子化胡经》，增益老子入夷狄为浮屠的传说，成为后来道士批评佛教的理论依据。上清诸经之一部《黄庭经》，是道教内丹派修道之书，它发挥古道书中人身脏腑有主神之说，结合古医书关于脏腑的理论，阐述积精累气、健身长生的道理和方法，成为内丹学的经典著作。两晋之交道士葛洪著《抱朴子》，其内篇集以往神仙外丹理论之大成，标志著上层道教已有了自己独立的神学理论。他系统论证了神仙必有、长生可致的教旨，并说明学道虽然多途，而最要者一为修德守礼：“欲求仙者要以忠孝和顺仁信为本。”（《对俗》）二为服用金丹上药：“升仙之要在神丹也。”（《金丹》）其次辅之以清心寡欲、房中术、吐纳行气和草木药饵。葛洪取老抑庄，特别攻击张角等代表的民间道教，表明了丹鼎派道教捍卫封建制度的政治立场。葛洪对汉魏政治有许多批判，对社会改革提出一系列建议。他的学说除宗教内容外，在宇宙学、历史观、古代化学、医药学等方面，包含著若干有价值的科学内容。
　　东晋时五斗米道传入内地和沿海，并从民间发展到上层士族。名门大族如郗氏、王氏、殷氏等，皆世代信奉。晋末有孙恩、卢循利用五斗米道反叛晋廷的事件。南朝刘宋道士陆修静，“祖述三张，弘衍二葛”，将丹鼎派与符箓派集于一身。他依据封建宗法思想与制度，制定新的道教斋戒仪范，世称两天师道。又因其弘扬《灵宝经》，后人称其教派为灵宝派。陆修静著《三洞经书目录》，将道书按洞真、洞玄、洞神三部分类整理，莫定了以后《道藏》三洞四辅的体例基础。齐梁道士陶弘景，为梁武帝所信赖，隐居茅山而顾问国事，时人称“山中宰相”。，他上承老庄、上清经及葛洪，以存神服气为主要修行方法、辅以诵经、功德，不甚重符箓斋醮。著有《真诰》、《真灵位业图》、《登真隐诀》等书，宣扬上清派理论与道术，编造等级森严的新的神仙谱系。他援儒、佛两家入道教，主张三教合流，说“百法纷凑，无越三教之境”，晚年自誓受佛教五大戒。
　　北魏道士寇谦之少修张鲁之术，后入嵩岳修炼，假托太上老君神旨，绶承张天师职位，造作《云中音诵新科之诫》，声称要“清整道教，除去三张伪法，租米钱税，及男女合气之术。大道清虚，岂有斯事。专以礼度为首，而加之以服食闭练。”（《魏书．释老志》）又托老君玄孙李谱文名义，受真师、鬼师、民师、天师四录，作《录图真经》，以辅佐太平真君（魏太武帝年号）自任。大臣崔浩师事之。寇谦之与弟子曾在北魏京城东南郊起天师道场，制定乐章诵诫新法，魏太武帝亲临道场受符箓。寇谦之的道教称北天师道，是改造五斗米道并吸收佛教轮回教义和佛教仪规而建成的，有一套较完整的斋醮、诵经、礼拜、祈祷仪式。
　　魏晋南北朝时期有大量道书出现。《抱朴子》中列有二百八十二种。梁阮孝绪《七录序》列道书四百二十五种，一千一百二十八卷。《隋书．经籍志》列三百七十七部，一千二百一十六卷。