宋儒李延平的理一分殊形上思想[1]与佛学之对照

宋儒李延平的理一分殊形上思想[1]与佛学之对照
　　蔡家和
　　中央大学哲研所博士生
　　华梵大学 第六次儒佛会通学术研讨会论文集--下册 ( 2002.07 ) 页355-378
　　华梵大学哲学系, [台湾 台北]
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　　一、前言：
　　宋明理学之发展，强调天理思想，以理来代替性空之学，这在程明道就谈到了[2]，也是先秦典籍所固有的，故无所谓的阳儒阴释之问题。谈天理观是指现实存在的必要性，而不只是偶然性。佛家认为，万事万物皆依因待缘而生，因缘不同，下一刻的是否还存在这是没有定性的，即是说都是造作出来的。于是宋明儒学要强调天理以反对之，其认为任何事物皆有理，皆有天理作为保证，也就是说，天地生物之心，都是向著一个目的，故任何事物没有多余，都是必要的存在。在天地则为天地生物之心保证万物必有理；在人物，则为人的道德心所呈显之时保证，其认为万物都向著善的目的存在，任何物的存在不是可有可无，而都是吾人实现道德的契机与条件。
　　试看延平、朱子之说法如何承继宋明儒之发展：
　　因问：“‘“洒扫应对”是其然，必有所以然者’，如何？”曰：“所以然者，亦只是理也。惟穷理，则自知其皆一致。此理惟延平之说与伊川差合，虽不显言其穷理，而皆
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　　[1] 吾人把题目定为谈“理一分殊”之形上学，而不是“天理”形上学，虽二者在本文都有提到，但是延平的“理一分殊”思想所可以谈论的观点，比“天理”思想来的多且重要，故吾人题目放在“理一分殊”上。
　　[2] 明道言：“都从那里来”。指的是万事万物都从天理而来，都是天理所定然决定，都有其必然不变的道理，而不是可有可无的。
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　　体此意。”后先生一番说伊川“是其然”，为伊川只举得一边在此，“是其然”。“洒扫应对”与“精义入神”，皆是“是其然，必有所以然”。“洒扫应对”与“精义入神”，皆有所以然之理。[3]
　　上下大小之理，落在现实上，常有高低不等之处，但就理本身而言，都是理，所以这里可谓不二。朱子认为（且其认为延平亦如此看待，但延平不显穷理的意思与伊川稍有不同[4]）万事万物都有其理，都有其必然存在的不可移之理。以朱子之系统而言，理大心小。朱子是理学，而不能谈到心学，指其心不即理，而是心具理。而朱子所常反对的谢上蔡，其是就心言觉，其系统承明道思想而来，认为没有心去觉知、感润事物，那有所谓的道德判断，以去判断那些是应然之理，判断为何吾人该要酒扫，要应对。而朱子却认为，这是伊川与延平都持如此看法，或许伊川是从然推所以然之理，是肯定的。但延平是否也真如朱子所说之如此，重理而小心呢？心不即理呢？且延平所说的理是道德之理，还是知识之理呢？这都是吾人本论文所要探讨的。
　　故吾人第二节把延平谈天理形上学之重点提出，主要分为“默坐澄心，体认天理”之天理观，及理一分殊之思想这两部分。第三节把延平认为儒、佛之区分作一介绍。其有第一判准与第二判准之不同。并检讨其判别儒、佛之方式是否合宜？亦就是说，以“理一分殊”这判准来区别儒学与佛老，合不合适呢？是否较宋明儒者之通义，以义、利之辨来得更有优势吗？而佛老不谈分殊吗？佛老不格物穷理吗？而于第四节作一总结。这是本论文所要谈的略要。
　　二、 延平的天理形上思想：
　　延平从道南派而来，此派是杨龟山传罗从彦，一直到李延平，其指诀是默坐澄心，体认未发之气象。体认《中庸》言的天命之谓性是什么一种气象。而另一重要的天理形上思想则为“理一分殊”，这是顺著伊川而来，而其内容是否如伊川、朱子
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　　[3] 《朱子语类》第049卷论语三十一 卷第四十九 论语三十一 子张篇 子夏之门人小子章 。在反对佛教的性空之学这点上，朱子、延平无异。其二人认为，有气必有定然不移之理。
　　[4] 故在此，牟宗三先生认为伊川朱子同一型态，而延平不同于此二人之型态。
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　　之学说所示，必需考察一下。亦是说，延平思想是较接近明道还是伊川？前者是纵贯系统，后者是横摄系统[5]。故本节重点有二，一是默坐澄心，体认天理；一是理一分殊。且吾人此节所要探讨的，其默坐澄心是否是朱子的涵养工夫，其理一分殊是否如同朱子的格物穷理。
　　１． “默坐澄心，体认天理”之天理观：
　　＜延平行状＞里提到延平思想之大要：
　　学问之道不在多言，但默坐澄心，体认天理。若见，虽一毫私欲之发亦退听矣，久久用力于此，庶几渐明，讲学始有得力耳。
　　在此可看出延平之思想是实践的，而不是思辨的。而且延平思想之入手处“静坐”，与佛学之禅定亦不同，其体认之天理，是事物当如何应对进退之理，而不是性空之理。且要在日常生活中体现出来，所谓的“冰解冻释”，而不是只是静坐[6]。牟宗三先生称此为“超越的逆觉体证”，即先有所隔于日常人伦事物，但是静坐所体悟到的天理，还是要慢慢溶入于日常生活中，而不是当下肯认天理。佛家之菩萨道，虽可以言回到世间经营严净佛土，利益有情众生。但是还是要众生能有解脱力，先有得涅槃之本事，能超越出世间再说。而儒家的超越是在天理本心上谈，而天理就落在气上表现，所以超越亦是内在的。
　　存在有必然性之当然之理──所谓的天理，是要道德心的虚灵明觉呈现，所谓“一心真一切真”之表现上始有可能。于是吾人要讨论，延平谈心与理的关系。默坐澄心所体认的天理，是心具理，还是心即理的看法呢？若是如朱子所言，理大心小，且存在之然必有其所以然之理，这是宇宙论的独断之肯定，或说是实在论的看法，不管人心知觉与否，都有定然不变之理，且此为天地之理，亦是道德之理。此不似先秦儒学从不安不忍人之心所证的价值判断，及所体悟的天地生物之理。这就是要为何要分辨出延平是否为纵贯之系统之理由。看朱子之不同于心学；是朱子开始，还是延平开始。
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　　[5]所谓纵贯，在此吾人顺随著牟宗三先生的用语，乃指心即理，或是天道性命相贯通，则为纵贯或是直贯创生；而朱子的心具理，且要格物穷理，乃为横摄的意思。且顺著牟宗三先生认为，明道与伊川思想上有本质上的距离。
　　[6] 此批评到小乘佛学，小乘修禅定要厌离，于空闲树下，远离人群修习；大乘没有厌离世间的相貌。但纵使是大乘，还是性空之学，现实之存在，还是没有定性。与儒家不同。
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　　当然是从伊川就已经开始，但延平有没有份呢？且看延平是继承明道，还是伊川呢？而要理解延平是为纵贯系统与否，先要要看其对于心、理、仁等概念思想的理解。
　　（一） 理
　　《易传》言“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，吾人谈延平的形上思想，先从其所谓的道或理，或是天理言起。其言：
　　谓之有物，则不得于言；谓之无物，则必有事焉。不得于言者，视之不见，听之不闻，无声形接乎耳目，而可以道也；必有事焉者，莫见乎隐，莫显乎微，体物而不可遗者也。学者见乎此，则庶乎能择乎中庸而执之隐微之间，不可求之于耳目，不可道之于言语，然有所昭昭而不可欺，感之而能应者，正惟虚心以求，则庶乎见之。又据孟子说，必有事焉，至于助长不耘之意，皆似是言道体处，来谕乃体认出来。[7]
　　原本孟子言的必有事焉，．．．一直到助长不耘，是在讲心体，其顺著前面批评告子的不动心之工夫有误，而谈自己的知言、养气之工夫。故以义利之辨的义外，批评告子价值之判断，取决于外面，而非取决于内在之仁义上。故孟子要在心上作心勿忘、勿助长的工夫。而此处之所以延平认为“必有事焉，至于助长不耘”之意是在谈道体的原因有二，一，孟子在心上所养的浩然正气之工夫，是配义与道，而道是禀受于天，这是就天道性命相贯通之原则而谈。所以孟子谈的道体，其实可以贯通于心体。二，这里就吕与叔＜中庸解＞而言[8]。吕与叔以孟子思想解《中庸》，所以用必有事焉的心体去解道体，于是言“谓之有物，则不得于言，．．．必有事焉者，莫见乎隐，莫显乎微。”其背景亦可看出吕大临之论“中”与伊川之横摄系统之不同，此中体与心体可相通为一。此二点皆表明延平思想是纵贯系统。但是还有第三者可能，即例外之情形，便是延平所谈的感应，虚心可求道，是心具理的系统，而不是心即理之系统。若是谈的是心具理的话，还是有可能回到横摄系统里。如此则又走回原点，回到所谓的“默坐澄心”所体会的天理，是心具理，还是心即理之问题上。[9]
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　　[7] 《延平答问》，页１６７－８，台湾，中文出版社。
　　[8] 参见《延平答问》，页１６６，台湾，中文出版社。
　　[9] 不过第三者例外之情况，可能性低，因为吕大临之论中，与伊川之在中、求中的纠缠，是有所不同，也是贯创与横摄之不同。但为慎重起见，吾人还是放在括号，于后文继续研究之。
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　　于是再看另一则：
　　问太极动而生阳，先生尝曰：“此只是理，做已发看不得。”熹疑既言动而生阳，即与复卦一阳生而见天地之心，何异？窃恐动而生阳，即天地之喜怒哀乐发处，于此见天地之心，二气交感，化生万物，即人物之喜怒哀乐发处，于此即见人物之心，如此做两节看，不知得否？
　　先生曰：太极动而生阳，至理之源，只是动静阖辟，至于终万物，始万物，亦只是此理一贯也。到得二气交感，化生万物时，又就人物上推，亦只是此理。《中庸》以喜怒哀乐未发、已发言之，又就人身上推寻，至于见得大本达道处，又滚同只是此理，此理就人身上推寻，若不于未发、已发处看，即何缘知之？盖就天地之本源与人物上推来，不得不异，此所以于动而生阳，难以为喜怒哀乐已发言之。在天地，只是理也，今欲作两节看，切恐差了。复卦见天地之心，先儒以为静见天地之心，伊川先生以为动乃见，此乃便是动而生阳之理。然于复卦，发出此一段示人，又于初爻，以颜子不远复为之，此只要示人无间断之意，人与天理一也，就此理上，皆收摄来，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，皆其度内尔，妄测度如此，未知元晦以为如何？[10]
　　首先为何延平一直强调此“太极动而生阳”只是理，做为已发看不得？所谓的已发，以朱子早年的意思（指中和旧说之前），与延平的意思，都是指情绪的喜怒哀乐而言。尚不到朱子中和旧说时的“已发为心”的思想。而朱子一直以伊川解的复卦──所谓“动而见天地之心”为原则。其以所谓的动、静属气，所以把天地之气与人物之气分而为二，但是如果说天地与人物相同的话，都是属于气。所以在此延平先生所一直调的“太极动而生阳”此只是理，所谓的只是理，并非所谓的“存有而不活动”之意思。而是言，此是天地之纵贯创生之理则，甚至到创生万物都只是理的一体流行。故其动而生阳是指直贯创生之灵动，此即寂即感，而非有限的气动、情动，故说做已发看不得。
　　天地生物，有其不可移之道理，而人之道德实践，正是可就此而契合于天，故能承继此精神[11]。如延平此段后面直谈《易传》所谓的“与天地合其德，四时合其序”[12]
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　　[10] 《延平答问》，页１７８－１８０。台湾，中文出版社。
　　[11] 孟子以尽心知性知天来契合，《易传》谈穷理尽性至于命，都是同样的道理。
　　[12]《朱子语类》卷六十九载：又问：“‘天，专言之则道也。’又曰：‘天地者，道也。’不知天地即道耶？抑天地是形，所以为天地乃道耶？”曰：“伊川此句，某未敢道是。天地只以形言。‘先天而天弗违’，如‘礼虽先王未之有，而可以义起’之类。虽天之所未为，而吾意之所为自与道契，天亦不能违也。‘后天而奉天时’，如‘天叙有典，天秩有礼’之类。虽天之所已为，而理之所在，吾亦奉而行之耳。盖大人无私，以道为体。此一节只是释大人之德。其曰‘与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶’，将天地对日月鬼神说，便只是指形而下者言。”
　　前二句话，“天，专言之则道也”，“及天地者，道也”，是伊川先生的话。而朱子没有解懂，所以认为天地合德之天，比配于先天而天弗违之天，所以指天地是有形的天地。天地在未成形之前，已经有道在了。故天地之解释为形而下者。但此解甚至与伊川先生之看法不同。而且原意虽天地从形而下言之。但是天地是就形讲，阴阳是就气讲，乾坤是就卦讲，健顺是就德讲。而天地之形，必指其天地生物之精神，所谓的天地之心。所以不该把天地认为只是气，或只是形。此是朱子不合于《易传》之天道、人道为一的意思。后来朱子还是以元亨利贞比配为春夏秋冬、喜怒哀乐，故其把天地拉为气化之看法，可见一般。
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　　之说法。又延平以颜子的不远复，如不迁怒、不二过，显示人之道德，可以参赞天地之化育。及其言，“示人不间断之意”，正是指天地之於穆不已，及圣人之纯亦不已之道的相通处，此如《易传》大象传所言，上句讲天，下句讲人，天人之相贯通一样[13]。故纠正朱子的天地之喜怒哀乐，与人之喜怒哀乐为二之说法。故此章可见延平两次纠正朱子，第一，纠正朱子的天地生物之理，与喜怒哀乐之已发不同，一是理，一是气。第二，天地之理，合于人物道德之理；天地之气，亦合于人物之气。故可见延平很清楚的强调人物一理之形上思想。
　　故对于理而言，朱子与延平都从然与所以然方向去谈理，但是前者的存有而不活动，与后者体会出活泼之道体义，两者有相当大之差别。
　　（二） 仁
　　仁概念之所以重要，主要因为朱子从“心之德、爱之理”上来谈仁，而不是从不安不忍之心的愤悱不容已上来谈。如此谈仁，很可能从纵贯系统转为横摄系统。故先从延平对于仁字之体会，以见其系统之归属。其言：
　　仁只是理，初无彼此之辨，当理而无私心，即仁矣。[14]
　　对于延平而言，仁的境界是相当高的（孔子亦是如此），当理而应该如何，便如何，才是仁。而且是离开分别心的作用，一体呈现。所以其认为仁，只是一体流行之
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　　[13] 此义，吾人认为《中庸》言的上下一理，亦是表达同样意思，所谓的“鸢飞鱼跃”，鸢飞可就著《易经》言的飞龙而言，此言天德，此为第五爻，五、六爻皆表天位；鱼跃就著「或跃在渊”而言，此为第四爻，三爻与四爻都指人位而言，所以常是有戒惧的意思，“或跃在渊”的“或”表不确定的意思。但主要还是表示，天地人三才是相通为一的。此意如延平所言的上下只是一理。
　　[14] 《延平答问》，页１７７。台湾，中文出版社。
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　　理，没有所谓的彼此之分别。但如此说的话，是否无“亲亲而仁民而爱物”之亲疏之别，是否如同伊川以公训仁[15]？是否会流于理之存有而不活动义呢？以公之训仁，是否有本根，则不可得而知之。
　　但是其实延平不会流于如朱子、伊川之说的，从下段可见：
　　某尝以谓，仁字极难讲说，只看天理统体便是。更心字亦难指说，唯认取发用处是心，二字须要体认得极分明，方可下工夫。仁字难说，《论语》一部，只是说门弟子求仁之方，知所以用心，庶几私欲沈，天理见，则知仁矣。如颜子、仲弓之问，圣人所以答之之语，皆其要切用力处也。孟子曰：“仁，人心也。”心体通有无，贯幽明，无不包括，与人指示于发用处求之也。又曰：“仁者，人也。”人之一体便是天理，无所不备具。若合而言之，人与仁之名亡，则浑是道理也。来谕以谓，“仁是心之正理，能发用底二个端绪［牟宗三先生案：此二当作一］，如胎育包涵，其中生气无不纯备，而流动发生自然之机，又无顷刻停息，愤盈发泄，触处贯通，体用相循，初无间断。”此说推广得甚好。．．．又云：“须体认到此纯一不杂处，方见浑然与物同体气象”一段语却无病。又云：“从此推出分殊合宜处便是义以下数句，莫不由此，而仁一以贯之。盖五常百行无往而非仁也。”此说大概是，然细推之，却似不曾体认得伊川所谓“理一分殊”，龟山云：“知其理一，所以为仁，知其分殊，所以为义”之意，盖全在知字上，用著力也。《谢上蔡语录》云：“不仁，便是死汉，不识痛痒了。”仁字只是有知觉了了之体段，若于此不下工夫，令透彻，即何缘见得本源毫发之分殊哉！若于此不了了，即体用不能兼举矣，此正是本源体用兼举处，人道之立，正在于此。仁之一字正如四德之元，而仁义二字，正如立天道之阴阳，立地道之柔刚，皆包摄在此二字尔。[16]
　　从延平之说法来看，仁只是理，是没有问题的。又说仁与心不同。但又说仁是知觉了了之体段。从《延平答问》里看，延平喜欢上蔡思想，但朱子对于上蔡却没有好感。为何师徒间有不同的看法，可能是系统之不同所至。
　　仁的意思在孔子看来，不过是是不安不忍人之心。而延平对于仁与心的看法到底一样吗？从延平这段话上来看，体会仁之理一，要从知上用力（所谓知义之分殊，义是指义断，面对事物当如何处之为义），而知不是只是客观知识之知，而是道德上的感通，所以延平举上蔡言的识痛痒来说。能于此识得本体，才便有所谓的终始条理，
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　　[15] 伊川认为仁是“公而以人体之”。
　　[16] 《延平答问》，页１８５－１８９。台湾，中文出版社。
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　　知得分殊之义，知得如何去做分殊之工夫。故延平言的心，也可能是五峰的“性体心用”[17]之义，于发用处，体认天理。但若心即理，为何延平不谈顿悟呢？因为要有涵养之味，沉潜之功，否则对于默坐澄心所体悟的天理，理解的不自然、不透彻，不能冰解冻释。故可见延平是纵贯之渐教之系统[18]，但与朱子之渐教又不同。牟宗三先生称为超越的逆觉体证，所谓的有隔，有隔于现实人伦事物，因为境界不高。也因为境界不怎么高，所以工夫是有渐次的。但若是心即理的话应该是可以谈到顿悟的啊！如孟子引孔子之说，“道二，仁与不仁而已。”不是仁，就是不仁。道德的事是“我欲仁，斯仁至矣”的事，我要有就有。但是这只是理想状态而言，人也偶而可以达到。但若只是偶然达到，不能三月不违的话，还只是光景，所以延平要人冰解冻释，洒然自得。要人能做到自然的境界，所谓的人与仁之名亡，浑是道理。或是心与气合，不见心是心，气是气。此境界相当的高，可说是化境，这不是一步可及的，而是要下扩充的工夫。道德是顿悟的事，但人是自然的动物也是事实，所以有很多驳杂的气要消除，不是一下工夫可以达到。理上讲，顿悟之本心，是可以一下子朗现，但人毕竟是有习气在，从道德工夫的努力，进到没有努力相。所谓的从分别说的道德，进到无所谓道德，或是超越道德的合一说之境界。
　　又，为何朱子讲了“从此推出分殊合宜处便是义以下数句，莫不由此，而仁一以贯之，盖五常百行无往而非仁也。”这句话，延平便认为他似乎不懂“理一分殊”之理呢？仁是“理一”，义是“分殊”。以延平看朱子，看似只是道理在纸上推演，似乎没有实下工夫，下何工夫呢？“默坐澄心，体认天理”及真正落实“理一分殊”之功夫。且体认之天理，当在日常伦用里表现。如延平所谓的“于日用处著力”。这些工夫是真要有知觉痛痒，要能感通万物始可，而且要下很深厚的工夫，不是信口说说，这是朱子早年之思想之不确定性。到了四十岁新说定立了后，常称赞延平的理一分殊之学问的扎实处，对于已往的他而言，可谓当头棒喝。
　　故从这段思想看来，延平的虽刚开始言心不是仁，但是由于工夫的内外交相养，一直到不见内外之别，故可以言天理只是人之一体流行。如同阳明所说的一体之仁。故其言“当理而无私心”是仁，便是从感通、知觉痛痒上讲，从驳杂之心，一直
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　　[17] 五峰思想还是天道性命相通之纵贯思想。
　　[18] 类似于阳明的四句教，可以谈本根──即心体，也可以谈渐修之工夫历程。纵使阳明系统可以谈顿悟，亦认为只有颜子、明道可能罢了。
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　　做到本心自然呈现，心与理无二无别。而不是如伊川系统，没有本根的以公训仁。
　　（三） 心
　　延平常谈心与气合，这是就孟子言的志与气而言，可以表示心不是气。但是孟子的＜持志无暴气＞章，以朱子的心为气之灵之系统，亦能解之，朱子解为内外交相养。故延平言心可能亦是朱子的气心之系统，而非本心系统，故尚须要研究之。
　　大率吾辈立志已定，若看文字，心虑一澄然之时，略绰一见，与心会处，便是正理。若更生疑，即恐滞碍。＜伊川语录＞中有记明道尝在一仓中坐见廊柱多，因默数之，疑以为未定，屡数愈差，遂至令一人敲柱数之，乃与初默数之数合，正谓此也。[19]
　　延平谈“心”的时候，亦非完全不可谈顿悟，不过延平从理学而讲到心学，其言理时，包括了道德之理与自然之理[20]。是非对错之理，只有对与不对可言，故澄心之时，常是正理。而道德方面不也是仁与不仁罢了吗？澄心之时，亦是道德之理，但是人还有习气在，故还是不能总是顿悟而感通万物。而且所理会之理，若不能融会贯通，只是光景，不能在吾人身上起作用的。在此要慢慢的做工夫，因为人亦是天地之一物尔，所以必须让心里所体会的天理，融会于心。因为这时吾人尚不高明，所以做隔绝的工夫，然工夫久了，自然能溶入吾人身上，境界高明，所谓心与气不见其差别，如别人形容延平的“冰壶秋月，莹彻无瑕”。此是高境界之语，亦是无分别说的道德境界，又是真，又是善，又是美。如上文举柱子的数目之对错的理亦在其中。
　　但吾人尚可问，如果延平是纵贯系统，从渐教入手做工夫，一直到自然之化境如何可能？首先这是熟与不熟的问题。人的习气只有多与少的区分。《中庸》所谓的“人一己百”的工夫，便是针对习气之对治，所以气质能够从愚变明，如此照见理便容易，这里亦只有熟与不熟之别。且延平之说法，如同朱子在＜克斋记＞[21]里所记，
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　　[19] 《延平答问》，页１５９－１６０。台湾：中文出版社。
　　[20] 这里谈的自然之理，不过是头脑清楚，容易理解外物的简单之理，而非科学的经验繁杂之理。或可说其所谓的理，是指万事万物都有理，而可为吾人所知，包涵著一种目的论的看法，指天理似乎有某种意志在安排，而向著一定目的前进，且吾人以此为原则，可以得知事物当行之则、所以然之理。
　　[21] 《朱文公文集》卷七十七，记。
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　　只是克去人欲之私罢了，这里没有所谓异质之跳跃的问题。异质之跳跃是指有限的累加如何到无限，中间有跳跃。而从克去己私方面而言，人生而善，己私是后天沾染的，故是有限的，故克去己私亦是有限的，是有可能达成的。且克去己私后，还是如同地面之灰尘，常要扫，才能常保不失。故工夫在于默坐澄心，让心中的渣滓慢慢的沉淀下来，于此慢慢的涵养，以期见体（天理）。在此延平亦表现此意：
　　来喻以为：“人心之既放，如木之既伐，心虽既放，然夜气所息，而平旦之气生焉，则其好恶犹与人相近；木虽既伐，然雨露所滋，而萌孽生焉，则犹有木之性也。”恐不用如此说。大凡人理义之心何尝无？唯持守之即在尔，若于旦昼间，不至梏亡，则夜气存矣。夜气存，则平旦之气，未与物接之时，湛然虚明，气象自可见。此孟子发此夜气之说，于学者极有力。若欲涵养，须于此持守可尔，恐不须说心既放，木既伐，恐又似隔截尔，如何如何。
　　又见喻云：“伊川所谓未有致知而不在敬者。”考《大学》之序，则不然，如夫子言非礼勿视听言动，伊川以为“制之于外，以养其中”数处，盖皆各言其入道之序，如此，要之敬自在其中也，不必牵合贯穿为一说。
　　又所谓“但敬而不明于理，则敬特出于勉强，而无洒落自得之功，意不诚矣。”洒落自得气象，其地位甚高，恐前数说，方是言学者下工夫处，不如此，则失之矣。由此持守之久，渐渐融释，使之不见有制之于外，持敬之心，理与心为一，庶几洒落尔。[22]
　　人有义理之心之性善，是本有的，或许朱子亦可同意此说法。如朱子认为心如镜明水止之时，一性浑然，道义全具，亦是生而有之。延平亦认为仁义之心，我固有之，操存舍亡，因为这是朱子与延平都是在谈孟子之系统，故相差不大。如同人之少有旦昼之杂染，夜气是本有能生发之力量，故仁义之心在也。但朱子表示亦是此意思，何以有隔截之气象呢？可能是延平向来知朱子的思辨之心重，或是训诂之心重，所以特就此直指实践之精神，免得心神支离。此义理，朱子中和新说后，到了作＜知言疑义＞之时，尚不能明白其师之意涵，其批评胡五峰如下：“又以放心求心之问甚切，而所答者反若支离。夫心操存舍亡，闲不容息，知其放而求之，则心在是矣。今于己放之心不可操，而复存者置不复问，乃俟异时见其发于他处，而后从而操之。则夫未见之闲，此心遂成闲断，无复有用功处，及其见而操之，
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　　[22] 《延平答问》，页１５６－１５８。台湾：中文出版社。
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　　则所操者亦发用一端耳，于其本源全体未尝有一日涵养之功，便欲扩而充之，与天同大，愚窃恐其无是理也。”[23]
　　朱子言的心操存舍亡，是就涵养气心而言，而不是本心之自发的顿悟。所以认为操存只是一端罢了，尚不是本源全体。而胡五峰所认为的，识仁体便是尽心，尽心便是本源全体，所谓形而上者便是全部，如窗口的天，与广大之天，都是天，都是本体，类似于延平所说的“持守即在尔”。故可见朱子之系统是心与理为二，以涵养气心，来照见性理。与五峰不同，与延平之路数亦不同。
　　又朱子用伊川所谓的“致知而不在敬者”而言之。延平批评之，其理由在于，《大学》的格物致知是工夫的开始，而不是在致知格物之前，还有一个敬。朱子在中和新说成立后，谈到先涵养，后省察及格物穷理。延平在此所谓的“敬自在其中也”，乃是认为《大学》的八条目工夫里，都有敬于其中。而且延平解伊川之制于外而养其中，正是要讲内外交相养之意思，从外物之格物穷理，引发起心中本有的敬心。正所谓《易传》言：“敬以直内，义以方外”之说，如此可合于内外之道。故可从后天的敬，直引出先天的敬体，与明道思想相一致，所谓的本体即工夫的意思。
　　又朱子言：“但敬而不明于理，则敬特出于勉强，而无洒落自得之功，意不诚矣。”以延平之系统，觉其有何不妥呢？洒落是境界，工夫是敬、明理、静坐。故前二句，延平认为没有问题。但延平言的工夫是要见体，虽不是马上见之，而是渐渐的溶入于生活中的，与朱子谈工夫而不谈本心是不同的。敬而不明理，是指“仁而不智，其蔽也愚”，所谓的妇人之仁。敬本是外在的，但由于心明理，融会贯通，于是启发出本有的敬心。且心能明理也是本有的，延平所谓的“理义之心，人皆有之。”亦可见延平对于存养工夫真有体会。且存养到一个境界，可以达到无分别之洒落境界，朱子后来的发展，厌恶谈及这种“吾与点也同”之境界。且在此朱子把工夫与境界混同，故延平不同意。
　　故由上述可见，朱子与延平之路数不同。一，延平是纵贯系统，朱子的心与理为二，故有不同。二，延平起初是分别说的善（境界不高时，先从分别心开始，直做到无分别的境界；其工夫亦先从经验上的外薰而引发出本有的性善），后来可以讲到非
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　　[23] 《胡宏集》，页３３５，北京：中华书局。
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　　分别说的善。朱子一直谈下学，上达、化境的事情总是保留而不愿多谈，当然亦可见朱子之务实的态度。所以延平会欣赏上蔡，而朱子对上蔡无好感。所以吾人认为，延平的系统应该是心与理原本为二（不是真正为二，而是境界不高，分别心见其为二。故谈一与谈二都可，因为人是二层存有于一身，可以见一，亦可见二，境界不高时就见二[24]），但是到了最高境界，心与理为一，故可同意谢上蔡之说法。而朱子总是心与理为二之系统。[25]
　　再看一段延平的一贯之旨：
　　伊川先生有言曰：“维天之命，於穆不已，忠也；乾道变化，各正性命，恕也。”体会于一人之身，不过只是尽己及物之心而已。曾子于日用处，夫子自有以见之，恐其未必觉此亦是一贯之理，故卒然问曰：“参乎，吾道一以贯之！”曾子于是领会而有得焉，辄应之曰：“唯”，忘其所以言也。东坡所谓，口耳俱丧者亦佳。至于答门人之问，只是发心耳，岂有二耶？若以谓圣人一以贯之之道，其精微非门人之问所可告，姑以忠恕答之，恐圣贤之心，不如是之支也。如孟子称尧舜之道，孝弟而已，人皆足以知之，但
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　　[24]“天下之理，无异道也，天下之人，无异性也，性惟不可见，孟子始以善形之，惟能自性而观，则其致可求，苟自善而观，则理一而见二。”见《延平答问》，页２３０。台湾，中文出版社。
　　[25]但吾人可再问，延平如此言的心与理为一，是怎么样的“一”？至少不是心具理义的一，因为朱子与延平不同，朱子不能谈、也不喜欢谈高境界的美中有善、善中有美之境界，这是延平的洒然自得的境界所可言的。故其“一”是指真善美之无分别的“一”，不从分别上说的“一”，由于延平不善于言语，故没有如此之表达，但从朱子之记载上看，延平很可能是此进路。进一步追问，为何说朱子谈的道德是分别说的道德呢？朱子最多只能谈到目的论的讲法，所谓万物都有定然之理，此乃天地生物之目的，“然”必有其“所以然”之理。但尚不能进到无分别之“理一”，亦是说从下学到上达有鸿沟，从有限的累积到一旦豁然开朗之间有困难。
　　且吾人认为，朱子之思想，类似张横渠所认为的，所谓阴而不能阳者，形而下者，器也。而延平可以谈到“阴而有阳，神也。”张载言：“一物两体，气也，一故神，（两在故不测），两故化，（推行于一），此天之所以参也。”（《正蒙．参两篇》）。延平如何不同于朱子，可以从器讲到神？人本是两层存有，故神与化是本有的。去其知识分别之蒙蔽，让心气之渣滓沉淀，使本心呈现，与天理为一，便可达天德良知。且延平对于“心”的看法，乃是“贯幽明，通有无”，朱子亦可有这看法，但此看法，所谓“至虚而实实”是指理，理而不是心，故心与理为二。朱子或许也可以谈到心具理是本有的，但不是本心自己呈现，而是以心去合于理，类似乎存有论的圆满之义，故牟宗三先生认为这是他律的形态，而不是道德本心的自己呈现。延平的心之贯幽明，可以类似于张子言的神。在延平而言，很清楚，本来仁是理，不是心，这是在气心之分别下所言的，但延平还可以谈到一个本心。其本心如同道体，所谓的“谓之有物，则不得于言，谓之无物，则必有事焉。”把孟子的不动心之本心与道体合一。因为延平谈心与气合，表示心不是气，心若是气，无所谓合不合的问题，此与朱子有别。且谈心与气合是在境界很高时而言的合。或是说从善性上来看，所谓若从性而看只有一（本然之体），若从善（相对的善恶）来看便有二。人的分别心是自然的，所以会有二之产生。现象上有二，但不妨碍在性之层次上看为一。从现象如何到性之本体的层次？乃性之本体是吾人本身所具有，非外砾也，心即性即理。牟宗三先生认为，虽延平本身不是很能意识到其所谓的心即理之意思，但其深刻的工夫理路，是正统的儒家无误。
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　　合内外之道，使之体用一源，显微无间，精粗不二，滚同尽是此理，则非圣人不能是也。《中庸》曰：忠恕违道不远，特起此以示人相近处，然不能贯之，则忠恕自是一忠恕尔。[26]
　　李延平从曾子言的忠恕思想，讲到伊川先生的天道思想，可见其天道性命相贯通之一贯之旨。但伊川先生本人是否为纵贯思想，此处不谈。从这里似乎见到延平先生之一贯之旨，其不从忠恕是入道之工夫，而是忠恕便是天道之理而言之，忠恕亦可说只是孝弟而已，孝弟是工夫本身，也是本体。而东坡先生以口耳俱丧者形容曾子的“唯”，延平认为，这种不喜文字，而直谈实践之道，正是可以离开分别知见之好办法。所以其认为孔子所言，亦只是就应当之理而言之，是发自道德本心，心即是理，而不是说忠恕只是入道工夫，所以能违道不远，且不只违道不远，本身就是道体。忠恕本身即是工夫，亦是本体。若不能真实实践，孔子之言，还是一本书、一堆概念摆在那里罢了，亦无用处。
　　故总结“默坐澄心”此节，从心、理、仁等之体会，见延平是一贯之旨，故与朱子的涵养工夫还是不一样。因为朱子虽然心具理是本有的，但总是心具理之系统，心与理为二。而延平的涵养可以是心即理的系统，化掉气心，让本心渐渐呈现，也是天理本身的呈现。
　　２． 理一分殊之思想：
　　对于此小节而言，吾人主要谈两个问题。一，延平为何要提出的理一分殊之思想？二，延平的理一分殊之思想是道德的，还是知识上的？与朱子的格物穷理，是否相同？
　　理一分殊本是伊川先生先提出来的，传龟山，一直到延平亦守住，对于后来的朱子的影响甚大。理一分殊，指的是天下万事万物，同于一个理，都是天命之性所贯穿的，万物万物也都分享有此个理，虽不见得能完全展现此理。如同月印万川一样，现实有个天道，而落在不同存在物，亦成就不同之存在物。而吾人认为延平强调理一分殊之理由，至少有四，逐一谈之：
　　第一点，延平认为要谈理一分殊的原因，便是要开出现实事间的人伦区别。此义类
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　　[26] 《延平答问》，页１５２－１５５，台湾：中文出版社。
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　　似于《大乘起信论》言的一心开二门，但还是有点不同，因为生灭门所开的是幻妄，是可取消的，但是人伦事间之别，不是幻妄，而是实事实理所决定，都从天理而来。圣人仰观伏察，所以因事制宜。因为圣人之心是道德心之呈显，而不是凡夫之分别心。且因为人有本心、气心之不同存有，人是两存层有的存在。故当吾人气象高时，有智的直觉，直接见理一，见万物万事没有分别，达到最高的化境，一切都完成了。但是人还是落在现象上的存有亦不可否定，故要开出现象上的区别，以道德之心来驾控分别心，如此虽有远近亲疏之不同，但亦是本心天理所决定，此是不可免的。此义延平如此表达之：
　　天下之理，无异道也；天下之人，无异性也。性惟不可见，孟子始以善形之，惟能自性而观，则其致可求；苟自善而观，则理一而见二。[27]
　　由于性本身不可见，只能从道德实践入路，从尽心知性、穷理尽性上著手，但是此穷理不见得是朱子义的穷理。也就是说延平认为，可以从变化气质上用工夫，以见其本有之体。自性而观是最高境界，而自善而观是平凡人的所必要的看待事物之方式。但最好能两种身份都把握到，开出本体界，亦不离人间世之分殊对待。否则只谈本体，天理本心成为抽象、挂空的道；只谈现象而不及本心天理，成为虚妄而不自知。
　　但是吾人上文已说，人是现象的动物，所以见事物常都以善恶、美丑等对待的方式看待之，但延平所要谈的人伦事物上的区别不一定是知识上的区别，而是在现象上开出人伦化成之道，故人落在现象上还有各种的礼仪三百，威仪三千，尚可续继努力奋斗。故其精神上还是指道德实践的不同制度。这方式，延平以体用论谈之，这也是延平谈理一分殊的第二个理由：
　　龟山云：“知其理一，所以为仁，知其分殊，所以为义”之意，盖全在知字上，用著力也。《谢上蔡语录》云：“不仁，便是死汉，不识痛痒了。”仁字只是有知觉了了之体段，若于此不下工夫，令透彻，即何缘见得本源毫发之分殊哉！若于此不了了，即体用不能兼举矣，此正是本源体用兼举处，人道之立，正在于此。仁之一字正如四德之元，而仁义二字，正如立天道之阴阳，立地道之柔刚，皆包摄在此二字尔。[28]
　　人不只是谈仁之“理一”便可，否则只是挂空之理。面对事物之来，还要有义断，当如何行之，这里要有知识才可，当然此知识可以是实践时的智慧，牟宗三先生顺著
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　　[27]《延平答问》，页２３０。台湾，中文出版社。
　　[28] 《延平答问》，页１８６－１８９。台湾，中文出版社。
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　　孟子谈“终始条理。”[29]，是可以用道德做担纲，把知识纳进来。如《易传》所言：“敬以直内，义以方外”，不只是就知识上谈。本来从理一分殊而言，乃是从形上学而谈到人事之气化，万事万物都有理，这是形上学的肯断，所谓的有理便有气，此在二程子言：“论性不论气不备，论气不论性不明。”便已明言之。这也是《易经》系统里，人法天，小宇宙法大宇宙之看法。如此可以证得天地所生之物，都有一必然不变之理，而不是缘起性空，事事物物都无自性。天地之心，化生万物，都是向著一目的而行的。此目的是吾人的本心善性，也就是说天地生人之气为最秀，就是要人能实践善。故在尽心的同时，可以知性知天。故天道性命相通为一。此延平并未失落此义，而到了朱子，心只是气，只能具理，而不是本心呈现便是天理本身。牟先生认为这是道德义的他律，道德动力的灭杀。
　　而且万事万物都有理，这必然的保证，是在道德心呈现时所证得的。故理不是向著知识方面去认知了解，而是指落在人伦事物上，当如何处事的道德之理。理不是单独抽象的理，而是具体的落在气化之具体事物上。这可以开出人伦化成的礼仪。也是延平以体用方面上谈理一分殊。现象与物自身，是二层存有的关系，不是体用的关系，因为不是承物自身开出现象。而体用的关系，是从天理本心所决定，落在现实事物上，开出人伦化成之分殊之所当行之理。故延平的体用关系之说法，可以结合现象知识，但不会滞于现象知识，所以不会造成虚妄、如幻如化的颠倒妄想，因为是本心天理落于分殊之理，所必然的决定。这也是延平谈理一分殊之优点。如此可将知识与道德结合于一天地生物之目的之下。
　　而从上面之言可见，延平的理一分殊是就知识上谈呢？还是就道德上谈呢？可以很清楚的知道，主要是就道德上来谈。因为延平本人不喜讲解，直接实践作工夫。而且以仁义体用来谈理一分殊，便是从道德应然之处事原则来谈分殊之理，这是实践的智慧学，不是知识的穷理之学。故其言《易经》各种爻位，是如此看待的：
　　熹记顷年，汪端明说，沈元用问尹和靖，“伊川先生《易传》，何处最切要？”尹云：“‘体用一源，显微无间’，此是最切要处。”后举似李先生，先生曰：尹说固好，然须是看得六十四卦，三百八十四爻，都有下落处，方始说得此话，若学者未曾子细理会，便与他如此说，岂不误他。余闻之悚然，始知前日空言无实，全不济事，自此读书，益加详细。[30]
　　《易传》所言，原本就是就著道德性命之理以穷之，而不只是知识的理。所以格三百多爻，其实亦是要吾人能在读书穷理之内与之外，在日常人伦处体会。而不只是知识上的慎密。如此所作的学问，自然扎实，而不会有蹈空之嫌。后来延平亦以此义辨佛家，但是否对当，下节吾人详之。
　　延平谈理一分殊的第三点理由，所谓的涵养深厚之气象。其看法如下：
　　读书者当知其所言，莫非吾事，而吾即身以求之。．．．若直求之文字，以资诵说，其不为玩物丧志者几希。又曰：讲学，切在深潜缜密，然后气味深长，蹊径不差，若概以理一而不察其分之殊，此学者所以流于疑似乱真之说，而不自知也。尝以黄廷坚之称濂溪周茂叔，胸中洒落，如光风霁月，为善形容有道者气象。[31]
　　由于延平对于为学的态度，实践重于理论。故其理一分殊之思想，不只是学问上来谈，而是从学问上谈做人的道理，在此做下学之工夫。所谓的仁且智的“智”，便是指如何让仁（理一）落实到现实世间的智慧，便是要有义断之当行行为之开展。如此的累积，才有深厚之气味。先默坐体会理一，然后把这理一溶于现实生活中，面对各种事物，开出分殊之所当行之义。故其实还是等于说是涵养、变化人的气质，及培养人的实践智慧。从境界不高的隔绝事物，做到化境，从道德的有相判断，做到化掉道德的庄严相，否则即不真，亦不美、善。这是真工夫所累积而来的境界智慧。如同象山所谓的“拳石积成泰华岑”，亦是此义。
　　第四点，延平用理一分殊之思想以辟佛老，因为是大题目，故吾人用另辟一节以谈论之。且本文虽举了好几点，以谈延平之理一分殊之理由，但其实可以会通为一的。如何会通？因为做道德实践，都是落在现实的存在里实践，谈论如何开出人伦化成的实践智慧，在此是相通的。从默坐澄心的天理体会，而铺成开为人世间礼仪三百，如此的体用相即，理不是抽象的，而是即于人世间，所谓超越而内在的实践智慧学。如此开出的人伦化成之教，让人有循序渐进之阶梯，而涵养深厚的礼教气质。其亦可类似于朱子的“然与所以然”之方式谈理一分殊，但这所以然，是吾人本心呈现所体会的应然之理，而不是泛存有论之实在之理。
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　　[29] “理一分殊，终始条理。”是牟宗三先生对于延平思想的归纳之一，但延平本人似乎没有用到“终始条理”的字句，但观其背后的义理，是仁且智的实践智慧，是合于孟子思想的。这是牟先生的贡献。
　　[30] 《延平答问》，页２２５－２２６。台湾，中文出版社。
　　[31] 《延平答问》，页２６９－２７０。台湾，中文出版社。
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　　三、 延平认为儒佛之分际之不同：
　　本段谨就延平认为的儒佛之不同，作一说明，而不是谈到佛学的形上思想，因为佛家不太用“形上”的辞语；虽然儒家有“形而上谓之道，形而下谓之器”之辞语。延平的天理观方面，吾人谈可以用形上辞语说明之；但在儒佛之不同方面，谨对照之，而不以形而上者关联之，纵使佛家之空理，有形而上之意味。
　　而延平认为儒佛之分际之不同是在义利之辨，还是理一分殊呢？延平认为理一分殊是第一义，义利之辨是第二义。为何延平是纵贯系统，而以理一分殊作为第一义呢？何不以义利之辨为第一义呢？在此延平的看法是如此的：
　　辟佛者皆以义、利辩之，此是第二义。及见李先生之言，初亦信未及，且理会学问看如何。后渐见其非。[32]
　　在此可见延平是从理学讲到心学，其如牟宗三先生所言，对于纵贯之系统之意识亦不大清楚，但整个学问之间架义理，毫无问题。若真信得及，所谓二者（理一分殊，义利之辨）都可以是第一义，甚至以义利之辨为第一义。儒佛之不同，乃是因为儒家言心是道德心，心是实事实理，所以所见之物为实事实理。因为延平顺著明道之发展接继而来，所以其辟佛，亦是从天理上来谈。但是明道亦谈公私义利之辨。此二者，可以说是同等的。故延平亦有这种看法：
　　罗博文，尝从李愿中先生游，闻河洛所传之要，多所发明，喟然叹曰：儒佛之异，亡他，公与私之间耳。[33]
　　在此罗博文只是为延平之言做一总结罢了。其所谓的公与私，与义利之辨同乎？为了利，乃是为了自己之私我；为了义（所谓的应然之道理），不见得是公，有时是从自己推扩出去，亲亲仁民而爱物。故延平谈公时，其实是就理一分殊而言，延平认为仁是理，所谓的当理而无私心便是仁，而不是就义利之辨而言，不是就吾人心里所认为的当行、不当行为儒佛之判准。但吾人尚可问，如此的判准，对于佛家之批评是否合理呢？
　　吾人先看延平如何用理一分殊之思想辨佛，才知其用意。
　　文公先生尝谓师夏曰：余之始学，亦务为儱侗宏阔之言，好同而恶异，喜大而耻于小，
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　　[32] 《延平答问》，页２１９，台湾，中文出版社。
　　[33] 《延平答问》，页２４２－２４３，台湾，中文出版社。
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　　于延平之言，则以为何为多事若是。天下之理一而已，心疑而不服。同安官余，以延平之言，反复思之，始知其不我欺矣。盖延平之言曰：吾儒之学，所以异于异端者，理一分殊也，理不患其不一，所难者分殊耳，此其要也。[34]
　　对于佛学与儒学，以延平认为，对于理一而言，儒家可谈天理为一，释家亦可谈空理不二，都是缘起之理则所贯穿。且延平似乎认为，儒家可以谈所谓的分殊，例如，太极落在各个不同之爻上的表现，及落在五行万物上表现，有其当如此表现之则；而佛家却不能谈论之。不过这种看法是有问题的。佛家亦可以谈假名，所谓的百法、万法，便是所谓的假名；佛家谈空，亦是即假言空，所谓的体法空，就在假名上，观其无常之变异，看到其没有自性，没有永恒不变之实体性。故佛家亦可言理一分殊（虽与儒家之理一分殊不太相同）。如此则延平之说法，则不攻自破了。但是吾人认为，延平似乎有另一层更深刻的意思要表达。
　　佛家虽亦可谈理一分殊，但其可以开出人文化成之教吗？可以肯定世间之分殊之定常吗？吾人认为不可。佛家谈的设施假名，为了渡众生方便而有，所谓的“不坏假名而证诸法实相”，其所谓的不坏假名是消极的，不以胜义谛破坏世俗谛，虽曰不坏，但还是不以之为重点，而是要借著它证空。与儒家的积极入世，所以肯定任一分殊之理，落入气化上，有其不可易之定常性之分别。佛家认为，所有的有为法，三界之法，都是变异不恒定的，所以不可随便跳入缘起，必需有解脱能力以为基础。纵使是菩萨道，其可回到世间，经营严净佛土，以利益有情众生，但还是希望众生能有解脱力为先决条件。而且菩萨亦不只是回到人间，开出人文化成之道，其亦可能在地狱道，畜生道，教导其他的有情。故其对于所谓的人文之教化，似乎是一种超越的，即是把人间道看成是十界中的一小环，如此便不会执著于其上。故其所谈的理一分殊，与儒家之理一分殊比较而言，精神意义大不同。其所开出的超越的人文之道，可以内在于三界里，亦可不内在于三界里。其与儒家的天理之超越而内在于世间之必然性是不同的。故延平之理一分殊精神，可以正视人间之殊别相，而且认为其中都有理的定然性。故开出礼仪教化，以化成人间。而且是在人的道德心呈显之时，而不是虚妄心所见的如幻如化。故可见佛家不能谈到一个所谓的实事实理的问题上来。而实事实理，是因为吾人之心是道德心，否则视之不见，听之不闻，物亦一死物耳。
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　　[34] 《延平答问》，页２１３，台湾，中文出版社。
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　　在此儒家谈如幻如化，亦是可以的。
　　延平的诗里，亦表现了其对于儒佛不同之看法：
　　圣道由来自坦夷，休迷佛学惑他歧，死灰稿木浑无用，缘置心官不肯思。（学道以思为上，孟子曰：心之官则思，书曰：思曰睿，睿作圣。惟狂，克念作圣，佛法一切反是）[35]
　　原始佛教谈心解脱、慧解脱，就后者而言，便是对于缘起法，要有思考，甚至能有般若之智慧，故说佛教不思，是不公平的。但是孟子的思是就心上来讲，此心又是天命所付予的。故可见，延平认为孟子的所谓的思，是思天命为何要付予吾人这一切，存在为何如此存在，天地生物之心所为何事，而不要只是物交物，徒然浪费了天地所生之职志。如此思之，则思过半矣。可见延平在此定义下的思，只是思此天理罢了。但若以此判准去谈佛教，便有无所交集的困境了，因为佛学不从天理上来谈，只从因缘之聚散上来谈。但回到儒学本身而言，无论如何，如此之言，是可以谈到心即理的意思。延平有时亦表现了这意思。如其言：“事虽纷纷，须还我处置。”[36]
　　而且延平一直守著理一分殊之判准，其认为，分殊之法当该有不同之义断。例如，面对父亲当如何，面对朋友当如何，都有一定的道理。当然这道理不是死守的，而是道理背后之精神是不变的。故延平亦是务实的去开出人伦世间之定常之理。理是一而已，但是落在不同的气质上，便有不同的表现型态，如同一个月亮，照在不同的川流上，表现便有不同，在此便是要穷其分殊之理。且上文已谈过，其分殊之理亦是道德的，而不是知识上的。
　　延平怕人们在追求道理时只在心上求，又没有在事上去探究，虽说默坐澄心，体认天理，但体认的天理，亦是要面对事物以印证之。若真只谈心，而不及于物，则人与天生之物之间之关系，似乎隔绝。故其认为人与天生之蒸民应该是一体与共的。其诗言“今古乾坤共此身，安身须是且安民”便是表现此义。且另一段话亦是表现同一意思：
　　盖理一而分殊一句，正如孟子所云：“必有事焉”之处，而下文两句，即其所以有事乎此之谓也。（先生抹出批云：恐不须引孟子说以证之，孟子说，若以微言，恐下工夫
　　处，
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　　[35] 《延平答问》，页２５５，台湾，中文出版社。
　　[36] 《延平答问》，页２１８，台湾，中文出版社。
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　　落空如释氏，然孟子之说，亦无隐显精粗之间。今录谢上蔡一说于后玩味之，即无时不是此理也，此说有力）．．．先生曰：谢上蔡云：吾常习忘以养生，明道曰：施之养则可，于道则有害，习忘可以养生者，以其不留情也；学道则异于是，必有事焉，勿正，何谓乎？且出入起居，宁无事者，正心待之，则先事而迎，忘则涉乎去念，助则近于留情，故圣人心如鉴，所以异于释氏心也。上蔡录明道此语，于学者甚有力，盖寻常于静处体认下工夫，即于闹处不著，盖不曾如此用功也。自非谢先生确实于日用处下工夫，即恐明道此语亦未必引得出来。此语录所以极好玩索，近方看见如此，意思显然。元晦于此，更思看如何，唯于日用处，便下工夫，或就事上，便下工夫，几渐可合为己物，不然只是说也。[37]
　　此段前两行是朱子早年的看法，而延平在书信回答中，予以纠正。为何理一分殊之说法，不须引用孟子的必有事焉的说法呢？在此可看出延平对于“必有事焉”与“理一分殊”都是儒佛之不同的判准（因为其言孟子之必有事焉之说是怕落空如释氏），但“必有事焉”与“理一分殊”又有些微之不同，所以反对朱子以“必有事焉”解“理一分殊”。而其二者，延平认为有何不同呢？“必有事焉”，延平认为是佛家所不及者。原始佛家要人厌离，离开人伦事物而下工夫，工夫不及于物上，所以工夫落空于现实人伦之用上。且延平认为，必有事焉就能勿忘勿助，这与阳明的看法一样，因为是本心呈现，必能中节，否则只谈勿忘勿助，而不及于事，如同煮空锅一般。故谈一个必有事焉，便能包括勿忘勿助，故能有佛家的不执著的境界，所谓的至虚而实实。而理一分殊则是更进一步的看法。理一分殊是类似于伊川先生所谓的“体用一源，显微无间”之看法。亦是说精粗之间无所隔，而且是连续的，而不是跳跃的。指分殊之间，各有关连，而所有的分殊，组成全体，中间没有任何的停顿。故理一分殊比必有事焉的范围更大。谈到“理一”时，便可以指到必有事焉。而谈到必有事焉，是否指到所有的显微分殊之事呢？这就不一定了。所以必有事焉，还要更加细密以说明，才能到所谓的理一分殊。指必有之事，及于所有分殊之理。故延平批评朱子把二者混而为一。在此的区别是相当细微的。
　　而在此，延平又批评佛学的在静处作工夫，却在动处使不上力来。这与延平自己谈的静坐有何不同呢？延平的真正认为乃是，工夫是在静处体会，在动处体现。所以
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　　[37] 《延平答问》，页１９４－１９９，台湾，中文出版社。
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　　延平的工夫亦是体用动静兼备的。虽然朱子曾批评延平只有静，而没有动的工夫。那是因为延平年纪大，不做费力的事。从生活上来看，延平似乎亦偏于静，但在其思想学说上，其言动静兼备，是无可厚非的。且延平从必有事焉，然后谈到理一分殊，便是要人正视分殊之理的重要性。其不只是假名，亦不只是方便权说（虽然天台宗可以谈到权法即实法，以畅通佛之本怀，但天台之精神，反而是受了中国之儒、道影响，而不合于原始佛家之三法印、四法印之判准），若是方便权说，便可得意忘言，得鱼忘荃，分殊之重要性不及于理一之重要性。而儒家之思想认为，天理超越而内在，故所有内在于世间之理，便是与天理同大，如此便不会有追求形而上而忘却了形而下的弊病，形而上与形而下都是理。而且形上之理必及于形而下表现。如同所谓的天地万物都有理，这是定然不变的，有理便有气，有气便有理，其中有其必然之道理。故人与物虽同有此理，但是落在不同的气上的表现不同，能体现出理的层次亦不同，这是类似于朱子所谓的“气质之性”（所谓性落在气上的表现）的意思。而且必需面对气质之不同，以求其当然之理。其当然之理，合而言之，都向著一个目的（善）而发展，这也是天地生物之心。这便是延平以理一分殊辨佛之精神。
　　且见延平如何从“必有事焉”之勿忘勿助，谈到“理一分殊”，并以此方向来辨佛：
　　来谕云：“悔吝已显然，如何便销陨得？”胸中若如此，即于道理极有碍，有此气象，即道理进步不得矣。正不可不就此理会也。某窃以谓，有失处，罪己责躬，固不可无，然过此以往，又将奈何，常留胸中，却是积下一团私意也。到此境界，须推求其所以，愧悔不去，为何而来。若来谕所谓，似是于平日事亲事长处，不曾存得恭顺谨畏之心，即随处发见之时，即于此处，就本源处，推究涵养之，令渐明，即此等固滞私意，当渐化矣。又昔闻之罗先生云：横渠教人，令且留意神化二字，所存者神，便能所过者化。私吝尽无，即浑是道理，即所过自然化矣。更望以此二说，于静默时，又日用处下工夫，看如何。吾辈今日，所以差池，道理不进者，只为多有坐此境界中尔。禅学者则不然，渠亦有此病，却只要绝念不采，以是为息灭，殊非吾儒就事上各有条理也。．．．[38]
　　在此延平谈了过与不及之病。所谓孟子云的一忘一助，皆不中节也。胸中若有悔恨，罪己反省，总是不可免的。但是若留在心中，成为一种私意，则反而对于学问有害。这就是助长的病痛。如同谢上蔡云：十年去得一“矜”字，可见助长之病之难对
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　　[38] 《延平答问》，页２０６－２０８，台湾，中文出版社。
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　　治。而助长之另一面的病痛在于忘念。在此延平用以批评禅学，其实顶多只能批评到小乘，所谓的绝念不采。但小乘之所以如此，是因为做工夫之开始，境界不高，容易为外物所引诱，如同禅宗亦教人的三部曲里的第一步，所谓的截断众流。而延平亦教人静坐，牟宗三先生称之为超越的逆觉体证，便是先与事物隔绝一下，然后体会天理，再融入日常生活中。若是如此，延平如何能批评得禅学？但延平的真正用意是要用“理一分殊”来辨佛。佛家虽然亦可谈分殊之假名，但不是延平所认为的事事物物有其定然之理的意思。所以延平虽然谈静坐，但最终还是要溶入于日常生活之伦用中，开出人文化成之教。故以理一分殊之说法，可以包涵孟子谈的必有事焉，而谈必有事焉，便可有勿忘勿助之工夫开出，因为是来自本心即天理之发，故能所过者化，所存者神。在此延平的方式是，把佛教的工夫放在“去念”的看法里头，这是不中肯的。但其以理一分殊来涵盖必有事焉，而必有事焉便能勿忘勿助，如此佛家的不执著之集合范畴，便没有理一分殊之集合范畴来的大。这里却是说的通的。
　　但是再回到佛学，是否佛学真的只能谈空理，而不能谈到定常之理呢？佛家谈缘起性空，一切法都没有自性，都是因缘而生，这是佛教的基本教义。因为没有自性，所以任何的可能性都可发生、可造就出来。而儒家在此是否反而不及了呢？儒家亦可说各种的事情之发生皆有可能，但是那是外来的，偶然的，不是本有的，纵使人性本善，天命之性无不善，但人有后天的习染，故遮蔽了原有的性善，这也是儒家所可以允许的。如延平的诗里认为：
　　彩笔画空空不染，利刀割水水无痕，人心但得如空水，与物自然无怨悔。（吾道当无碍于物）[39]
　　从这里看出儒家亦可以谈空、虚，朱子所谓至虚而实实，延平亦见到。而佛学其实也可以谈到类似于延平所认为的──任何事物有其必然之道理，而这必然的道理就是因缘所生。现在处于这个环境下，为何会如此，总有它的因缘所造成的。但是延平认为的事物有其应然的条理，不是就现实事物的实然面上来看的，而是就道德心之显发，体会到天生万物之心时，面对事事物物，该还它应有之本然之善，故是一种道德的应然之理想。故面对父该孝，面对兄该弟，这是定然不变之理则。故这是实事实理，而不只是空理或因果网络下的道理。除非佛家把因缘生的观念，提高到应然的层次，
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　　[39] 《延平答问》，页２５６，台湾，中文出版社。
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　　提高到佛境界的层次，这里的会通才是有可能的。但佛家或许会认为，其也可以谈到诸恶莫作，诸善奉行的原则，但是佛家能做道德的善，能本著佛菩萨之教导，这是外薰的，而不是本有的。本有的只是本性清净的真常心，但那只是空性，是没有实性，也没有创生之可能性。故可见，延平之辨佛，其方向大致而言是正确的。
　　延平续云：
　　承录示＜韦斋记＞，追往念旧，令人凄然，某中间所举《中庸》始终之说，元晦以谓“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。”即全体是未发底道理，惟圣人尽性能然。若如此看，即于全体何处不是此气象，第恐无甚气味尔，某窃以谓，肫肫其仁，以下三句，乃是体认到此达天德之效处，喜怒哀乐未发处，存养至见此气象，尽有地位也。某尝见吕芸与伊川论中说，吕以谓，循性而行，无往而非礼义，伊川以谓，“气味殊少”吕复书云：“政谓此尔。”大率论文字，切在深潜缜密，然后蹊径不差，释氏所谓“一超直入如来地”，恐其失处正坐此，不可不辨。[40]
　　朱子认为，“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天”，整个是未发的气象，而延平以伊川先生的气味殊少批评之。谈气味殊少，指的是只谈理一而没有分殊之缜密。吾人之所以能谈到所谓的未发的道理，所谓的理一，是因为分殊之理之贯穿，而后达成理一之境界。所谓的仁与义两字，仁代表未发的理一，义代表分殊之义断。若只是谈理一，而不及分殊，则容易落于顿悟之学，或只是一个光秃秃的光景，延平在此批评为一超直入如来地。而这是批评禅宗的顿悟之学。原始佛教，谈色灭道迹，都是渐教的，可以不受此批评。亦是说禅宗之顿悟之学与原始佛教有距离。
　　而关于谢上蔡所认为的，工夫之同时，便是天理之流行，朱子批评为顿悟之禅学。若在延平会如何的看待呢？延平思想，其实近于朱子学与上蔡之间，但是延平思想可以讲到本心义，而与朱子学距离尤远。延平虽谈理一分殊，要从事事物物做工夫，才能达到天德之境界，朱子不喜欢谈此境界，认为这是佛老。但此高妙境界其实三教同宗，是不需要特别去避讳的。问题在于朱子的心与理为二，心不能顿悟为天理，故只能作工夫去接近仁体天心，而不能说心即理。而延平虽也要做工夫，但做工夫是要化去私意，当私意渐去，则人是浑全是未气之气象，，而且透过分殊之礼仪教化，而关连
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　　[40] 《延平答问》，页１８２－１８３，台湾，中文出版社。
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　　到现实伦常之事事物物，故经验知识亦可以带出来。这是延平所可以谈到的境界，与上蔡之思想相类，甚至更超越谢上蔡。
　　但是朱子不同意谢上蔡，有时认为延平只有静坐之涵养工夫，若是如此，朱子亦将延平与上蔡等同，视为佛老。其实后来朱子的发展，正是如此。朱子云：
　　问：择之云：“先生作〈延平行状〉，言‘默坐澄心，观四者未发已前气象’，此语如何？”曰：“先生亦自说有病。”后复以问。先生云：“学者不须如此。某少时未有知，亦曾学禅，只李先生极言其不是。后来考究，却是这边味长。才这边长得一寸，那边便缩了一寸，到今销铄无余矣。毕竟佛学无是处。”[41]
　　延平明明说禅学之不是，而朱子又把延平视为禅学。这是不合理的。而延平之学何以让朱子觉得与禅学有相似之处呢？因为延平好静而不好动。但延平也是认为静坐所体认之天理要在日常人伦中表现出来，在此延平是可以免于朱子之批评的。而且禅学亦不只是只有静而没有所谓的动。佛学亦是谈到要勇猛精进，故以动静之别来区别儒佛是远不足的。
　　四、 结语：
　　故可见儒佛之真正区不在动与静，而且亦不是从理一分殊之不同来区别儒佛，佛家亦可以谈分殊与理一。但其所指的理一与分殊与儒家谈的理一与分殊是不同的。因为儒家的理一是“心即理”的理一，是实事实理，所以见到的分殊，亦是向著一个天地生物之目的的方向而行的分殊。故任何事物的存在，都有其不可移之必然性。而佛家是生灭心，是幻心，故事物是如幻如化的。任何事物都是因缘所生，故因缘不同，结果也不同，随时都可改变的，其为可有可无的。在此没有一个定然不变之本性，故儒、佛在此区别开来。
　　而这也是延平所谈的“理一分殊”之真实意义。分殊之理都有其必然的不变之理则，也是天地生物之心，付予物物有其应有之目的。
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　　[41] 《朱子语类．卷１４０》。
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