譬喻与推证的抉择--儒佛实践哲学之展开进路的难题

譬喻与推证的抉择--儒佛实践哲学之展开进路的难题
　　谢大宁
　　中正大学中文系教授
　　华梵大学 第六次儒佛会通学术研讨会论文集--上册 ( 2002.07 )389-406
　　华梵大学哲学系, [台湾 台北]
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　　这是一个共同存在于中国哲学与佛学里的问题：我们该如何学术地表达实践？这个问题对基督教神学的意义是没有那么大的，因为基督教义里，人格和神格毕竟是两码事，于是实践只是作为被造物的种种作为，它可以是个人的，也可以是社会的；它可以是道德的，也可以是知识的，总之它没有指向于那一个共同的目的性。但在中国哲学和佛学就不如此了，在其中，实践总意味著以人格实践为轴心，而无论是中国的哲学也好，或是佛学也好，其所谓人格，又与圣人、真人、佛菩萨这些格位，有著目的性上的一致性。因此，人可以说在这样的传统里，一谈实践，它的担负性就是极其沉重的，它也常因此压缩了实践的多元性，这当然都是事实，不过此处我只想以一个很特定的角度，来谈谈这个问题：传统意义上的人生实践是怎么展开的？
　　这会是个没头没脑的问题吗？明代儒者的语录中常看到，他们要当“天地间第一等人”，这是个什么志向呢？他们该怎么做呢？普通我们想，现在我肚子饿了，饿了就去吃饭嘛！但我们如果到一道场，便会在斋堂中看到，对此饭食“当念众生”如何如何，面对这样看来有些八股的话，它们表达了什么？在传统看来，实践也者，当然不是那么简单的，只是为了某个任意的目的去做一件事情。比如说我们去做首诗，今天的人们可能只会说，诗是情感的表达嘛，但传统不管是什么诗，一旦进入诗评，背后就总有著「兴观群怨”的影子，这是什么？这就是实践，一个永远有特定意指的实践。那么什么叫做这实践的展开？人生中有那么多的实践，行住坐卧皆是实践，那么我所谓实践的展开到底是什么意思？我们可以描述尽这种种展开的形式吗？
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　　如果我说我想逐一地去为每一个人生的实践作一描述，那么要不是颟顸，就是狂妄，人生实践是无穷尽的。不过中国哲学和佛学面对这个问题，也始终都有一个共同的讨论方向，那就是“心的哲学”。因为无论如何，所有的实践层面，它总是首先在心上展开的，于是关于人生实践的讨论，便也都自然地归宗到心上，所以，我前面的问题便成了追问心是什么？心是怎么作用的？等等问题。当然人可以追问，你说一切实践皆是由心上展开，这固然不错，但如果说这只是意指所有行为的发动皆有其心理背景，那么这样的讨论意义也是不大的。的确如此，我此处所意指的问题，的确不应也不能只是个心理学的问题。在中国和佛学传统中的心的哲学，也确实完全不是个心理学的问题。心的哲学讲究的是“心上如何做工夫”的问题，换言之，所谓的实践的展开，意指的乃是传统所谓的修养或是修行工夫的展开，这展开关联的不是心的心理学层面的活动（虽然也不离开此一层面）。然则它关联什么？这也就是说，我要问的乃是儒释道各教，乃至各教中的各宗派，他们是如何展开其修养工夫的？至此，我的问题也就益发清楚了。
　　不过，这样的问题是不是意指著我又想去做对本文而言另一项不可能的任务——也就是说我想去描述各教和各宗派他们修养工夫的进路呢？我当然不会如此自不量力，在此我想做的，其实是一个后设的反省工作。当然，如果可能的话，我亦希望能提供一些关于心的哲学的新思考方向。
　　那么我的反省应从何而起呢？现在我想先假想一个情境，假设我是一个初发心的行者，我该如何展开我的修行生涯？此时会发生直接而关键作用的，大约不外乎两点，一是我的发心，二是我的皈依师父（当然这理所谓的师父可以是广义的，它可以不只是指一个特定的个人）。现在我能不能来想想，这两点是怎么样发生作用的？所谓的初发心，代表的是向道之自觉，我们通常在这里会说有一种存在的困顿感，以及对某种人格境界的向往，这两种心灵感触的交互作用，遂起这第一念的自觉，也就是说这个自觉除了会出现某些特定的向往方向外，通常是没有进一步的特定颜色内容的。这初发心求道开始有了颜色，开始有一种具体的修行方向感，主要是师父这位接引者所带来的，由师父的裁成规范，我的初发心乃逐步增添了修行上特定的内容。而我现在感兴趣的便是这逐步增添的内容，它是怎么加上去的？这加上去的内容又是如何开始会产生实践之指导性作用的？
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　　今天一般的讨论，大致都依循著一个类似的模式。我们一般常说“师父领进门，修行在个人”，也就是说师父只扮演一个助缘的角色，而这助缘所要帮助的，乃是来启动我们每位行者的“心”，只要这心被启动了，这心当然是我自己的，于是我自己的心便自能展开它自己自作主宰的机制，师父也就可以退位了。这样的了解似乎是顺理成章的，至于所谓的修行，在自己的心尚不能自作主宰时，师父扮演的是规范者的角色，是活生生的戒律，一旦心能自作主宰了，则修行便依凭的是此心所发之法则，或是对心所认知之法则。于是此一法则即是人生实践的凭据，也是人生智慧的所在，而这个心或是这些法则也仿佛构成了另一个独立的世界，哲学上我们往往便将之称为形而上的世界。人生实践的追求即在企求现实人生能与这个法则构成联系，而心则是这条联系的管道。又，心是完全隶属个人的，因此个人虽也总在历史、文化和社会的牵系羁绊之中，但其中总有一条隐然存在的界限，可以让心始终维系在相当个人的层面上，保有其自由度与纯粹性，让它可以运用这或自发，或通过认知而得的法则，以支配其修行生活中的种种。
　　这样符合一般常情的看法，大凡熟习中国哲学或佛学各系统的人，应该都是相当熟悉的。在儒学中主要有朱陆两系统之异。象山纯是孟子学，其基本思想乃在确立本心作为一个超越的道德主体性，它可自给自己以道德法则，从而得以自发一切善行，故本心即是我与圣人人格同然的根据，把握此本心即一切修养工夫所在，所谓“先立其大”是也。而把握本心用的不是知识上的工夫，它只是回返向自己的自觉工夫，自觉那一念不忍的恻然之觉，这即是牟宗三先生所谓“逆觉体证”的工夫。这工夫依此讲法，当然是不涉及任何知识内涵，也不涉及历史、文化和社会层面的，你也可以说这是叫人回到那孤零零的，自作主宰的道德自我，也就是哈伯玛斯所说的一种良知的“独白”，良知是自知自证的，它不需要对话，而只是个“常惺惺”而已。这当然很符合于我们前面所说的一般人对心的哲学的某种认识方式。
　　至于朱子学，其基本思想一般也以为是著眼于由心之格物致知以言道德实践。其思想的基本格局是由“理气二分”“心性情三分”这形上、形下的两层所构成，形而下之情属气，形而上之性属理，性理为客观之法则，心则为气之最灵者，盖因为唯有心可以独以格物致知之法，认知那为客观法则之性理，以为吾人之主宰。唯心能依性诱导情以合理，故心仍是最关键者，而整个修养工夫亦只是在此心上作种种的涵养与
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　　察识工夫，以维持其对性理这个法则内容的清明在躬。如果朱子学真是这般格局，那当然也还是符合上说的一般人对心的哲学之认识方式。
　　对于道家，若照今天哲学上比较成熟的理解模式，也就是牟先生的讲法，其基本思想乃在把握心的某种荡相遣执的运化机能，这机能虽不能积极地运作一个由心而发的法则，以建构一个什么样的价值世界，但这机能却可运作一个“无”的原则，去消极地保住，成全一个自在自为的世界，而道家即以这“不禁其性，不塞其源”的保住世界的自在为其价值。依此说法，那无的法则依然构成了一个独立的世界，牟先生即称之为“境界型态的形上学”，而心只是在运化这个由其自发的法则而已。也就是整个心的工夫只是用在心的虚灵于一切定向的作用，剥落一切欲望执著，这当然还是无涉于任何知识内涵的。它所成就的还是一个以孤零零的虚静自我为内涵的人格世界，所以我说这仍然是一般常识里的心的哲学。
　　至于佛教，尤其是大乘佛学，其最明显的特征，便是强调心。在大乘佛学中的三个最主要系统，唯识学、如来藏系统和天台的教说，在今天一般理解中，也都各自以不同形式表现了上说心的哲学的思考模式。在唯识，心的原意是指第八阿赖耶识，也就是泛心理学意义下的执持性本身，就其通常的本性，它是摄持一切烦恼种子的，因此虽然一般在《摄大乘论》的理解中，它是无覆无记的，但它仍是世间烦恼的源头。但它所好的是那由法尔而来，法界等流而出的净法种子，也同样寄存于心中，因此我们只要通过正闻熏习，一方面不使烦恼种子有起现行的机会，另一方面则促使净法种子得到滋养，因而现行为种种智慧，以此而转化心的潜在的染污性。像这样的讲法，的确是和一般理解下的朱子学，在结构思路上是颇神似的。就修养言，闻熏和涵养察识亦有异曲同工之妙，朱子说性理是形而上的法则，闻熏种子亦是属于法身[1]，法身若不从解性赖耶上说，当然也意指著某种形而上层次之意义，此义所摄之种子于异熟识渐次转其所依，此亦犹朱子说之心之渐次合理也。闻熏种子“虽是世间而是出世心种子性”，故亦与历史、文化和社会无涉。凡此皆显见这心之哲学在一般理解上理路的一致性。
　　到了如来藏心的系统，它和上说孟子的思路，就更有系统相上的一致性了。这系
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　　[1] 《摄大乘论》论闻熏种子云“正闻熏习种子下中上品，应知亦是法身种子，与阿赖耶识相违，非阿赖耶识所摄，是出世间最清净法界等流性故，虽是世间而是出世心种子性。”
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　　统的思路也在确立真如心为一个具有超越主体性形式的概念，此一真心不只在存有论上摄持一切世间出世间法（当然依佛教性空之义，这里所谓主体性，如楞伽经所说，只是个言诠上的姿态而已。而说存有论之摄持，不说生起，亦可见其中方便说法之义），依《起信论》“不空如来藏”之义，它也同时即起现一切称性功德，换言之，真心也可以自给自己以离染还净的解脱法则，也就是说真心可以自发一切清净行，所以这由果地的如来法身之转从因地而说的如来藏心，也即是众生与佛格相通的依据，以此，这系统的整个修行工夫，便也全然落在如何守住这一念灵知之上，这当然还是一个不假外求，独白式的逆觉体证之工夫，也还是上述典型的心的哲学。
　　这其中比较麻烦的则是天台的教说。天台亦以心为其思路的核心，但这心是指一念无明法性心，而一念心本质上是个阴识心、烦恼心、刹那心，既然这个心只是个烦恼心，那是不是表示它只是类似我们平常所习称的心理学意义的心呢？可是它却又说“一念心即具三千世界法”这样具有鲜明存有论色彩的命题，普通我们在传统形上学里，绝对不会从心理学意义上的心来建立一套存有论，那天台这思路到底是什么意思？而这样的一套存有论是以“从无住本立一切法”扩大解释而来的“无明法性更互相即依他而往”为理论基础的，然后它似乎不是企图从心上去建立任何一种实践的法则，而是直接由“即”的基础上衍生而来的“不断断”上说修行，《摩诃止观》中智者大师以“善以观安于法性”说善巧安心时云：
　　无明痴惑本是法性。以痴迷故，法性变作无明，起诸颠倒，善不善等……今当体诸颠倒即是法性，不一不异，虽颠倒起灭，如旋火轮，不信颠倒起灭，唯信此心但是法性。起是法性起，灭是法性灭。体其实不起灭，妄谓起灭。只指妄想悉是法性。以法性住法性，以法性念法性。常是法性，无不法性时。体达既成，不得妄想，亦不得法性。还源返本，法界俱寂，是名为止。……
　　观者，观察无明之心上等于法性，本来皆空，下等一切妄想善恶皆如虚空，无二无别……介尔念起，所念念者无不即空，空亦不可得。[2]
　　这里很清楚可以看出来，巧安止观只是就一念心恒住，恒念于法性，而不信于一切颠倒妄想上来说，而不是依一主体于某法则之下去转化任何的颠倒妄想，以此天台
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　　[2] 《摩诃止观》卷五上，《大正藏》册四十六，页56。
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　　乃能说种种逆修、修恶的法门，所以它和如来藏系统等的说法，其实看来是有相当本质之差别的。然而这差别似乎甚不好了解，于是我们今天可以看到，许多人还是用类似于如来藏系统的方式来理解它，甚至这也包括牟先生在内。例如牟先生在《佛性与般若》中即说：
　　佛家大小乘说识皆有执著染污性，此是就众生通常所表现的了别识，望高一层的智，而作心理学的分解，兼亦作认识论的分解，分解其种种功能，种种型态，如心意识是，故其所说者皆为分解的指谓语。惟独智者则不如此说识，当然亦不是反对这些分解的指谓语而另提出一些分解的陈述。他不在此层次上作修改补充的工作，他对于那些分解的陈述毋宁都是承认的，惟就佛教的标的而言，他以为那些都是教道权说，不是圆实说。他是从圆教的立场把那些分解的陈述作一开决融化而作一诡谲的表象。因为圆教之所以为圆教不在增加或另换一套分解的陈述，依智者，这是永远不能圆的，而单在另换一表象模式，此即诡谲的模式。[3]
　　这也就是说他以为智者乃是以“异法门”说识，如果说一念心乃是阴识心，则它之为识不是分解的，而是诡谲说的识。而依牟先生对诡谲底表述的一贯说法，它必定预设著超越的分解，换言之，一念心本质上依然是个超越的主体性，只是在异法门的诡谲表述中，改以识的姿态呈现而已，这遂让诡谲从一般精神发展意义上的“作用”之辩证，转而为一种体的、存有论的诡谲。既然一念心的本质和如来藏并无歧异，则牟先生当然也可以顺同样的思路，而将种种修恶法门视为是不空如来藏的诡谲模式，换言之，所有修恶法门也都是一念心依法则而诡谲起现的称性功德，这当然也就原则上回到了前面对如来藏系统的描述，同时也成了上说心的哲学底另一典型。
　　以上，我逐一说明了儒释道各系统之心的哲学，我以如此简略的方式，扼要地指出了一个事实，那就是在今天的中国哲学界的理解模式中，无论儒释道的内容意义歧异有多大，但对于修行方式的展开之观点，却有惊人的一致性。这一致性大抵集中在两个重点之上，一是以心为某种主体性的概念，二是此主体依循某一法则，足以决定一切修养的行为。但是人的修行生活真得可以（或是必须）建筑在一个独立于任何社会、历史和文化条件的主体之上吗？由主体依一法则以决定修行行为的逻辑推证模
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　　[3] 《佛性与般若》下册，页708。
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　　式，真是唯一决定修行行为的模式吗？这样的模式对于修行所必然指向的真理的实践，真是有意义的吗？这里有没有其它思考的可能性？
　　其实前面我在提到天台思想时，已然看出了一些问题。我们当然必须承认今天一般理解的“心的哲学”，它对指导修行的确是有作用且有效验的，但是天台早已指出起信论，唯识学思想的不究竟，这不究竟处即在于它们的“断断”，也就是说佛境界是不共其它境界的。当然“断断”的意思我们常只是简单地理解成九界众生皆有无明未断，佛已断尽无明，如此而说佛境界不共其它境界也是合理的，但为什么说这不共为不究竟呢？难道说佛亦有无明吗？说佛还有无明，这显然是愚于法的说法，在佛言，它是连留惑润生都不能说的，因此，通常的说法会如此区分，即佛但与众生共无明之相而不共无明之性，换言之，即天台以为其它诸宗皆太著于说佛的除尽无明，而不知佛并不除无明之相，故不究竟。但此说亦有问题，因为起信论不亦有“不思议业相”之说吗？智净相乃由真如心之自体而显，不思议业相则是由真如心体所显之某种诡谲意义之用，这是心体在异法门下的相用。也就是说佛之共于众生，如天台之所说者，不能是就性相之分上说，然则那应就何处说？前曾述及牟先生的说法，谓一念心乃是一种体的、存有论的诡谲，我总觉得这个概念是个根本不可解的概念，从体上说诡谲是什么意思呢？若说一念心只意指佛和众生只在诡谲义上与众生同，那本质上就还未脱离性相之分的模式。因此我总想，能不能干脆抛弃性相之分？天台自己不也说“如是性、如是相……”吗？那既然说一念心只是阴识心、刹那心，则我们为什么不直接就以众生之滚在无明中的心理学意义的心来理解？如此理解要怎么把天台那一大套思想说清楚是另一回事，但至少若这样的理解尚不为无故，则一念心便不能是个主体性的概念，它也永不能从历史文化与社会的脉络中孤离出来。然则，要不是天台思想根本不对，就是前面所说的心的哲之理解模式出了问题，或者至少不是唯一的，也不是究竟的。那么，这个问题如何解？
　　这个问题我想从两个角度来看。首先，如一般理解之“心的哲学”，于人的修养确有意义，这是没问题的。一般我们生活中的道德判断也好，寻求解脱、自在之道也好，的确常只决定于存心如何；对大多数情境而言，能察识此心，无论此心是依一外在之理的内化，或是内在自发之理则，的确都有助于一个人修养境界的提升。然而问
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　　题是出在一些复杂的情境上。我曾在另一文中举过一个有趣的例子[4]，史记的项羽本纪曾记载一个故事，大意是说项羽兵败而逃，路上遇一叉路，他乃问一渔夫该往那里走，没想到渔夫竟骗了他，“左，左乃陷大泽中”。这故事若从存心上看，渔夫似乎是违反其道德义务的，但如果我们把渔夫换成一位儒者，或是一位菩萨，则他们真该只是从存心上看吗？我们到底是该遵从存心，而救了项羽呢？还是该骗了项羽，以助天下早日脱离楚汉相争的乱局呢？当然如果还只是这两个选项，则我们还可说这一复杂状态仍可透过区隔两种义务谁比较重要，而解除困境，我们只要选择那较重要的义务，便仍可只依存心作下判断。但是上述状况显然是更为复杂的，谁能判断是刘邦得天下好呢？还是项羽得天下好？历史判断是没有重复实验之可能的，此时存心能保证什么？历史实践的场域是人群，但人群并不机械地等于每一个人的累积总和，无论是道德的罪恶或是烦恼，都不能简单地以为可以用个人的罪恶、烦恼去概括人群的罪恶或烦恼，一群好人可能集体去干出一件大坏事，若从存心看，一个坏人也没有，但人群中会不会发生此一状况呢？这恐怕是很难说的。今天我们有多少所谓的“改革”，不正落入此一吊诡之中吗？此所谓以霍伊要说：
　　实际上，日常生活提供给我们许多行为的例证，这些行为并不与以往的反省结论相符合，我们经常有必要把反省做出的决定与实际行为所表现出来的决定入一划分。[5]
　　所谓反省的决定，即指由存心所作下的判断，霍伊说此一判断往往不能切合实际，我以为这倒不见得是因为依存心所作的判断容易落入“严格主义”的陷阱，而是因为我们不能忽略历史实践的场域之故。
　　另外一个角度则涉及了什么是真理的问题。一个很简单的事实是，修养所涉及的实践判断必然地会触及到真理表述的问题，那真理当如何表述？而这个问题也当然预设著「真理是什么”这样的问题。关于这个问题，我以为海德格的说法是极其深刻的[6]。在海氏看来，我们一般所谓的真理，乃是奠基在判断的符合性上，比如说“我现在正在写字”这个判断是符合于我感官所提供之事实的。但是海氏循现象学的思路指
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　　[4] 参见拙作〈诠释与推证----朱子格物说的再检讨〉页7。
　　[5] 霍伊著，陈玉蓉译《批评的循环》页90。
　　[6] 以下讨论参见孙周兴选编之《海德格尔选集》，由孙周兴所译之〈论真理之本质〉一文。见该书上册页213--236。
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　　出，任何一个判断的表象首先总预设著必须先拉出判断的主体与对象的对待相。以此每个判断的陈述乃都预设著由主观所成就的概念上底抽象。可是如海氏所指出的，正因为有这样一个预设上的抽象，反而显示了若是没有一个“敞开之境的敞开状态”就不可能存在任何符合性的真理。所以，海氏便进一步强调，真理恒必须以“向敞开之境的可敞开者的自由存在”[7]为前提，此所以他要说“真理的本质乃是自由”[8]之故。这所谓的自由，当然并不意味著任何主体之不受拘束,或是意志自由之义，而是意指存在主体之自行敞开，既然没有存在者的自行敞开，真理就不可能揭示，那么人当然也就不可能宣称自己乃是真理的尺度。而很显然的，任何以判断的符合性为标准的，或者说预设著主体之抽象的真理表述，事实上都是以人为真理之尺度的作为，在海氏看来，这种作为其实都恒依赖“固执地持存”，而真理也即在这种持存中，被把握成了“迷误的非真理”[9]。若然者，则岂不是说任何依“心的哲学”这一理解模式所成就的修养，事实上都会指向于某种迷误的非真理吗？
　　综合如上的两个角度，则我们至少可以说，依“心的哲学”之理解模式来说修养，恐怕是并不恰当的。或者说如是说的修养还是有其效验，但无论如何，它总不是个究竟的说法。那么更究竟的说法是什么？
　　有鉴于历史实践场域之复杂，远非任何抽象之法则所可应对，而任何形式之抽象，亦不足以揭示修养所指向的真理，所以我以为伽达玛所提供的另一套说法，是值得认真考虑的。他说：
　　健全理性，共同的感觉，首先表现在他所做的关于合理和不合理，适当和不适当的判断里。谁具有一个健全的判断，他就不能以普遍的观点去评判特殊事物，而是知道真正关键的东西是什么，也就是说他以正确的、合理的、健全的观点去观看事物。[10]
　　此即是说任何实践性的判断若要是一个健全的判断，它所需要的恐怕不是法则，而是要知道“真正（在目前所面对的情境中）关键的东西”，而此一判断所依凭的则是那称为“健全的理性”的“共通感”。在我看来，伽氏这意思如果用海德格的话来
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　　[7] 同上注页222。
　　[8] 同上注页221。
　　[9] 同上注页229--232。
　　[10] 参见伽达玛著，洪汉鼎译《真理与方法》页50。
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　　说，即是我们需要一种“倾听”。我们面对某一情境而需要作一实践的判断时，这意味著我们正以一种特殊的方式看待此一情境，即真理正通过此一情境在揭示其自己，也就是说此时真理正在“道说”其自己。而面对真理的自行道说，我们能做的是什么呢？海德格在此有一段发人深省的话，他说：
　　由于作为显示著的道说的语言本质居于大道中，而大道赋予我们人以一种“泰然任之”于“虚怀倾听”的态度，所以使道说达乎说的开辟道路的运动，才向我们开启了那些我们藉以沉思根本性的通向语言的道路的小径。[11]
　　这也就是说我们本不能由我去规范真理，不是由我去把真理说出来，我只是泰然任之于真理之假一情境向我流出，而我也只是“虚怀倾听”而已。这样的倾听如果用里克尔的话说，它其实正是一种“存在者遭遇存在的方式”[12]。海氏也常把这种倾听称是一种“本质思考”，一种“存在之思”。而他说“思的诗性本质保存著存在之真理的运作”[13]，换言之，伽达玛所谓的共通感之运作，其深层的意旨其实正是一种“存在之思的作诗”。然则我们便提供了另一条，而且是一条真正足以揭示修养所指向之真理的道路。于是，现在的问题乃是这“诗”怎么作？诗怎么作其实也就是健全的判断怎么作？
　　对于此一“作诗之法”，伽达玛的想法是从亚里士多德来的。他顺著亚氏的想法，认为必须将原则反省的普遍性和感觉的特殊性结合起来，放入一个给定的情境中，而在这里，健全的判断乃必须通过对这个给定的情境底理解和诠释方能达成。他说：
　　诠释学意识并不是在它的方法论的自我确信中得到实现，而是在同一个经验共同体中实现——这共同体通过与受教条束缚的人的比较来区分有经验的人。[14]
　　有经验的人是能作健全判断的人，他是个不受教条束缚的人，但教条打那儿来？伽达玛说是从一个经验共同体中来。然而我们当问，从那里提供我们这个经验共同体？对于这点，其实也不难了解，在一个人群中总有一些大家共同接受而奉为圭臬的人事物，就一个大尺度的文化体来看，它意指的当然不外乎就是所谓的圣哲型人物，
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　　[11] 海德格著，孙周兴译《走向语言之途》页229--230。
　　[12] 里克尔著，陶远华等译《解释学与人文科学》页53。
　　[13] 同注六，孙周兴译〈阿那克西曼德之箴言〉页539。
　　[14] 同注十，页469。
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　　或是为大家所共许的文物典籍了。而这几个方面又常是密切相关的，总说一句，其实就可以用一个文化体的“经典”来概括。这也就是说，伽氏以为健全的判断不能来自于任何“方法论的自我确信”，也就是说它不来自于判断的“自作主宰”，而是来自于对那组构经典的内涵的一种理解与诠释。海德格也说“思想之箴言唯有在思想与箴言之所说的对话中才能得到翻译”[15]，必须注意的是，海氏强调的是“对话”，而不是对箴言的任何抽象式的规范。于是，我们乃可说，对于修养方式的实践性展开，其比较究竟的道路，其实是在对经典的诠释中才可能实现的。
　　就上说的意思，我可以用天台智者大师说“法华三昧忏仪”为例，来作一些说明。如前所说，当前的天台诠释，基本上还是依“心的哲学”之模式来理解其修行工夫，如尤惠贞在理解法华三昧忏仪时，便仍是依牟先生的理解模式，将一念心当成是一个“无限智心”[16]。但是我们且看智者大师在此忏仪中所说，有什么地方含著将一念心当成某种主体看待的意思呢？有什么地方可看出其修行方式是依主体所取之法则所推论而出的呢？
　　在法华三昧忏仪中，行者在入道场前，需先“安心”[17]，这安心大抵是一预备性的工夫，一方面表示事上需一心精进，另一方面表示理上“心性悉不生不灭”，所谓“见一切心悉是一心，以心性从本已来常一相故”[18]。这里的一心显然是指介尔一念，也就是说入道场前需要在事上存念念精进之心，在理上了达此念念之相俱是一相，“实相一相，所谓无相，即是如相”，换言之，即念念之相俱不可得。就此忏仪而言此处所谓的“埋上修一心”，实乃是修此三昧最后所欲正观的境界智者在修行法第十“明坐禅实相正观方法”云：
　　云何名观一切法空？行者当谛观现在一念妄心所缘境。如此之心为因心故心，为不因心故心，为亦因心亦不因心故心，非因心非不因心故心为在三世，在内外两中间有何足迹在何方所，如是等种种因缘中求心毕竟不可得，心如梦幻不实，寂然如虚空无名无相不可分别。时行者尚不见心是生死，岂见心是涅槃？既不得所观，亦不存能观，不取不舍
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　　[15] 同注十三。
　　[16] 参见尤惠真〈从法华三昧忏仪看人文精神与实践工夫〉一文结论部分。
　　[17] 以下关于法华三昧忏仪的讨论，文献俱本于《大正藏》册四十六，智者大师所说之《法华三昧忏仪》，见该册页949--955。
　　[18] 同上注页950。
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　　不倚不著，一切念想不起心常寂然，亦不住寂然，言语道断不可宣说。虽不得心非心相，而了了通达一切心非心法，一切皆如化是名观心无心法不住法。[19]
　　这里说的境界乃是“四句求心不可得”，这当然是类比著四句求生不可得而来的“点空说法，结四句相”。一念妄心随所缘境而起之念，念念不可得，而“一念心即具三千世间法”，如是言之，念念不可得即诸法不可得也。这一有待正观的境界如何可得？是否即通过逆觉此心就可得，姑且稍后再论，但以此而说的理上修一心之预备工夫，只是说理上先明此境界则甚明，而且此境界原是修此三昧最后的观境，因此在安心时即说此境，至少表示这不会是本质性的预备工夫。然后智者即正说修行方法。
　　智者将此一工夫区隔为十法，曰：严净道场、净身、三业供养、奉请三宝、赞叹三宝、礼佛、忏悔、行道旋绕、诵法华经和思惟一实境界。这其中我以为最根本乃是忏悔和最后两项，因为唯此三项不只是种忏仪，还更有修行工夫上的本质意义。兹先说忏悔。
　　什么是忏悔？忏悔者，它表示的乃是一种特定的意识，这种意识首先意指著我们深陷进了某种苦恼的体验中，此一苦恼的体验总意味著我们和某种神圣性之可向往的目标之分离，这样的分离引起了我们强烈情感，为了表达这情感，乃有忏悔的客观化，即由此而发展为种种忏悔的语言。现在我们要问的是，这种忏悔的语言是怎么发展起来的？它会是因为我自觉到违反了我之主体所采取的某种法则，而发展起的吗？智者大师似乎不是作此看法，即以他说的“忏悔眼根法”为例，他说：
　　至心忏悔，比丘某甲与一切法界众生，从无量世来眼根因缘贪著诸色，以著色故贪爱诸尘，以爱尘故受女人身。世世生处惑著诸色，色坏我眼为恩爱奴。故色使我经历三界，为此弊使盲无所见，眼根不善伤害我多。十方诸佛常在不灭，我浊恶眼障故不见。今诵大乘方等经典，归向普贤菩萨及一切世尊，烧香散华，说眼过罪不敢覆藏，诸佛菩萨慧眼法水愿与洗除。以是因缘令我与一切众生眼根一切重罪毕竟清净。[20]
　　这里非常值得重视的是“今诵大乘方等经典”这句话，底下智者在论及忏悔其它诸根时，也不断强调“今始觉悟诵持大乘功德海藏”“今诵大乘清净妙典”“今诵大乘诸佛秘藏”“今日惭愧诵持大乘真实法藏”“诵持大乘如说修行”，类似的说法显
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　　[19] 同上注页954。
　　[20] 同上注页952。
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　　然是在强调诵持经典在忏悔语言之发展中的重要作用，他并没有从任何主体及法则上来谈忏悔，这里不就回到了我们前面所提的诠释学意义之所说吗？
　　然则，由此我们也就看到了智者为什么要把“诵法华经”当作修行之重要方法的深刻意义。智者云“历历照诸句义，言词辩了，运此法音充满法界供养三宝，普施众生令入大乘一实境界”[21]，这里很清楚地将“照诸句义，言词辩了”的经典诠释进路，和令入正观之修行境界作了直接的关联，智者此义岂无值得深思之处？他在说正观之法时云“六根不断五欲，得净诸根见障外事，广说如法华经普贤观经中所明”[22]，则是直接以经文来和一念心如何即于五欲中净诸根来相关联，而不是通过逆觉一主体性之无限智心来说，我以为这里面所蕴涵的意义，是非常值得关注的，而我们若不能转移典范，便恐怕无法真正进入智者由法华三昧忏仪所揭示的关于修行的实践性展开之进路。
　　以上我很原性地讨论了中国哲学中名之为修养或修行的实践工夫之展开方式，基本上，我以为传统依“心的哲学”而来的进路，乃是不究竟的；一条比较究竟的进路则必须依凭于对经典之诠释方能实现，那么，这最后一个问题乃是，此一进路的具体进行方式为何？
　　关于这个问题的全面讨论，对本文而言，可能会是个过于沉重的负担，但智者大师其实也早已启示了我们一个原性的方法，他在前述法华三昧忏仪修三业供养法中云“次当运心想，此香华于念念中，遍至十方一切佛土，作种种众宝，庄严诸台楼观，上妙诸色作种种妓乐……”[23]这里他很明白地指出了“运想”这一方法在修行中的作用，运想也者，即是某种形式的自由联想也。为了强调这一方法的重要性，荆溪湛然还特地撰写了〈法华三昧行事运想补助仪〉一文，他说“夫礼忏法世虽同效，事仪运想多不周旋。或初读忏文半不通利，或推力前拒理观。一无效精进之风，阙入门之绪，故言勤修苦行非涅槃因，但礼念轨仪文非不委，以散情昏重想运难成。”[24]这也就是说行法华三昧不是空头地依忏仪之文勤修苦行即可，它更重要的是在“事仪运想”之上。当然，这里人问说，为什么运想居然会是实践的重要方式呢？在我看来，运想之
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　　[21] 同上注页954。
　　[22] 同上注。
　　[23] 同上注页950。
　　[24] 同上注页955。
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　　法事实上即源自法华经的“譬喻”，如上引忏悔眼根乃至忏悔其它诸根的方法，所用的即是运想之法，而其所说：“多用普贤观经意”，这即是明证。我以为法华的譬喻是很值得注意的。一般而言，譬喻之为法，我们常只将之视为是某种修辞的技术，但如果放到经典的意义脉络中，譬喻真只是为了修辞吗？
　　一些最相近的例子，在我看来，恐怕即是中国传统经典诠释中所谓的“取象”和“比兴”之法了。古人常说易之取象和诗之比兴，乃至春秋之褒贬乃是一致的，这观察自然是深刻的[25]。我前已有几篇芜文，讨论了相关问题[26]，它们都不只是修辞的作用，这是明白可见的。从古以来，取象即是得意之法，这点即使持扫象之说的王弼亦是赞同的，褒贬就更不用说了。至于比兴，也许存在一些争议，但我也已详论了这点，比兴断然不会只是修辞上说的譬喻而已，它事实上正是诗义之所由出的关键。同样的，我们如何有理由视法华经之譬喻为但是修辞手段而己呢？
　　我认为这里最关键性的一点，即是必须视譬喻为一个“意向性”行为，这是因为譬喻从来就不只是修辞而已，它本来就是意向性的。关于这点，我在拙文〈比兴的现象学〉中已有讨论，兹不赘述。而我们若从此一角度来看譬喻，则它在修行中的作用，便比较容易理解了。何以言之呢？我以为如果从最原则性的态度看，里克尔“象征导致思想”的观点[27]，恰好窥破了全部的秘密。当然一般而言，我们在谈到隐喻时，会了解象征和譬喻是有差别的，不过我在前引之拙文中也曾提及，就概念的使用来看，虽然传统常以譬喻来理解比兴，但实际上比兴在诗中的地位，其实是类同于里克尔所说之象征的。依同样的理由，我亦以为天台所说的譬喻，仍是必须“依据于它自身之在场，而且是通过其所展示或表述的东西的立场才获得其再现性功能”[28]这一象征之功能而运作的，比如说莲花和法界的关系，便明白是象征式的关系，而不只是譬喻而已。因此，依里克尔从意向性的角度处理象征的模式，便很足以帮助我们看到天台所谓的譬喻，它在修行中的作用。那么，我们现在该了解的便是：什么是象征导致思想？
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　　[25] 章学诚《文史通义.易教下》云“象之所包广矣，非徒易而已，六艺莫不兼之”这是把易之取象和其他六艺的取义方式联类在一起看。实斋之说见《章氏遗书》页3-4。
　　[26] 几篇拙作分别是《言与意的辩证----先秦汉魏易经诠释的几种类型》《诠释与推证----朱子格物说的再检讨》《比兴的现象学----诗经诠释进路底再检讨》和《何谓经学》等文。
　　[27] 关于里克尔此一思想，详见氏著《恶的象征》一书页375--385。
　　[28] 同注十页111。
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　　为什么象征会导致思想？而最重要的则是象征会导致什么样的思想？
　　里克尔之所以要说象征导致思想，首先他想表达的乃是说象征才真是哲学思考的起点。哲学思考在他看来，本不该如笛卡尔式的去寻找一个明晰而无可怀疑的基点----如“我”这样的主体概念，而是该先去寻找“语言的发言地”。思想的起点不应是被设定的，而是“被达到和被赢得的”。而他以为通过象征，而不是抽象，才能进入这个探索的过程。这是因为抽象的过程是我去“操作”语言，而“对象征的思索要从业已发生的言语出发，而且这种语言已经按某种方式表达一切；它要以预先假定的东西去思索”[29]，这就是说从象征出发，表示的是有某种语言业已被给出，这被给出的东西，我们不可能以任何无预设的方式接触它，它之被思索，永远是在“预先假定的东西”中才能进行。于此，我们当然要问，这预先假定的东西是什么呢？里克尔对这个问题的回答乃是“取决于哲学问题本身在历史上、地理上、文化上的起源”[30]，换言之，每一文化体自有它自己发展出来的一种设定，以此设定，它才能思索那已被给出的语言，比如说他之所以要以恶的体验来连系于人性结构中的易犯错性，便是源自于希腊文化遭逢犹太文化的结果，从而它可以以此而思索那已在众多神话中所给出的语言。而进一步，他更把这一思索称之为“记住”[31]，为什么呢？这是因为那已被给出的古老的象征语言中，其实均先充满了神圣性。今天我们习惯的抽象语言，其背后在起支配作用的是主体，这在某种意义上当然是对神圣性的遗忘；而我们现在反过来去思索象征语言，事实上正是以一种耹听的方式，去重新“修补”我们与神圣性的关系，此所以他要把这一思索名之为记住之故。记住什么呢？即再次记住那蕴涵在象征语言中的神圣性，真理性是也。
　　当然，但凡熟悉海德格哲学的人，大约都可以很容易将里克尔上述的想法，连系到海德格在“语言是存有的家”这一思路中，所表达出来的一套真理观。换言之我们很可以将象征导致思想这一原则，视为是奠基在海德格之存有论基础上，所作的某种认识论层次的展开[32]，这样我们也就更能把握到里克尔这一想法的来龙去脉，从而，
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　　[29] 同注二十七页376。
　　[30] 同上注页20。
　　[31] 同上注页376，里克尔云“首要的任务不是去开始，而是通过言语去记住；记住作为起始的一种观点。”
　　[32] 里克尔再评论海德格时早已指出“用海德格尔哲学，我们可以返回到基础上去，但是我们不可能开始进行那种将导致从基本的本体论到关于人文科学地位的真正认识论的问题上去的运动。”他这段话虽在指出伽达玛的主要工作所在，事实上里氏本人也正是在进行此一工作。上引文出处同注十二页58--59。
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　　我们也就可以进而来问，那这样说的象征会导致什么思想呢？
　　在问这个问题之前，还有一些问题是必须先解决的。如果说象征乃是哲学的起点，可是哲学思考又一定要求其准确性，这和象征的自由性是有冲突的，这问题当如何解决呢？里克尔在此指出了一条进路，那就是象征的诠释学。为什么呢？这是因为象征作为一种给定的语言，这种语言永远有待诠释。比如说梦是一种象征，它有待解释，可是我也可以乱解一通啊！然而现代的诠释，如佛洛伊德、荣格的解梦，它永远还要注意到解释的批判性。这也就是说现代的解释是既要求保存象征的内涵，又要求其知识上之批判性的，里克尔即将称之为是一种“复原的批判”[33]，这样它就同时兼顾了象征的自由性与思想的准确性，所以一种现代的象征诠释学乃会是“复兴哲学的计划”。通过这种诠释的倾听，象征乃开始向我们说话。
　　然而若是如此的话，这一象征的诠释学就不可免于一种诠释的循还。里克尔说这一循还乃是“为了相信它，应当理解它；为了理解它，应当相信它”[34]，意即为了相信象征的神圣性，我们必须去理解象征的语言；而为了理解象征语言；我们又必须相信象征的神圣性。之所以有此循还，其理由是很简单的，我们正是因为相信象征承载了真理之道说，所以我们要去理解它；而我们之所以努力理解，也正是希望由此而在我们的存在中复原此一神圣性之故。但是这循还会是恶性的吗？里克尔以为不能如此看，因为若不如此的话，我们的思想便将永远不能和“生命所意欲的东西”构成一种“亲缘关系”[35]。在这里，我们乃感受到了里克尔所欲发展的象征诠释学，它骨子里所蕴涵的某种实践性目的。他说“这是利用象征的现代信仰方式，一种随现代性而来的苦恼的表达方式和对那苦恼的医治方式”[36]，这一种新式的信仰治疗学当然是很值得关注的。而我们也正是在这一目的之下，从象征导致思想这一原则，透过“相信与批判的结合”，而开辟了一种象征诠释学。这种诠释学可以破除象征中的不合理、不合知识的成分，但也因而充实了我们的思想，也勾联起了我们生命和神圣性的关联。
　　然后，里克尔复说，这个诠释循还在具体的诠释中，带动了一个由“象征的静力
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　　[33] 同注二十七页378。
　　[34] 同上注页379。
　　[35] 同上注。
　　[36] 同上注页380。
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　　学”通向“象征的动力学”的过程。在具体的诠释中，我们除了必须要认识每个象征之所指，如同心理分析之解梦一样之外，还要能“超越”它，亦即从象征而跨入一个结合著信仰的生命实践领域。于是他说：
　　我们将何以超越“释义学的循还论证”？通过将它变成一种“担保”。我担保，如果我听从象征思想的指示，我就将会对人和对人的存在跟一切在物的存在之间的联系有更好的认识。于是那担保就成了验证我的担保和好比说用可理解事物去充实它的任务。反过来这任务又改变了我的担保：在担保象征世界的意义同时，我担保，我的担保将使我恢复在连贯论述要素中反思的能力。[37]
　　里克尔将由诠释循还所带动的超越名之为一种“担保”，这是很有意思的，担保不只是保证我理解了象征，也不只是认识了人以及对人与存在物之联系的认识，还更是充实了这些认识的一种生命实践上的承担，也就是说诠释循还所带动的不只是对象征的纯认识论上的认识，我生命的承担充实了那对人间世的理解，而这一理解也返回来增进了我的生命承担。换言之，象征的诠释学成了真正的生命实践哲学。
　　于是，如果我们依据里克尔象征导致思想这一思路，带回到天台所说的譬喻之中，我们便可以原则性地明了何以能由譬喻来作为其实践工夫之展开方式的缘故。我以上的讨论当然并不仅只局限于天台的实践哲学，也就是说我原则性地主张将中国哲学中所特有的修养、修行问题，其实践工夫的展开方式，从一套套“心的哲学”的说法转移到了经典的象征诠释之上。这里当然意味著一种中国实践哲学上重大的典范转移。里克尔特别提及一点云：
　　“象征的先验演绎”这个措词并不完全令人满意，它会使我们产生这样的想法，认为用象征的揭示能力为象征辩护，构成了自我意识的膨胀，内省领域的膨胀，而受象征指导的哲学则以内省意识的质的变化做为它的任务。任务象征最终是一种秘义，一种人与神之间联系的表现形式。现在一旦简单地把象征看作自我意识的显示者，我们就断绝了它的本体论功能。[38]
　　这就是说如果我们把对象征的诠释，当成是我内在自我与神的某种神秘之对话，那就会断绝了象征的如前所述的那些本体论功能。其实“心的哲学”不正是此处所说
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　　[37] 同上注页383。
　　[38] 同上注页383--384。
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　　的“内省领域膨胀”的某种形式吗？里克尔说“受象征指导的哲学家的任务可能就是去脱出被依恋的个人自身意识的圈子，去结束内省的特权”[39]，他把这种结束内省特权描绘为第二次哥白尼革命，虽不无夸张，但亦确有其发人深省处的。
　　至此，我已为修养或修行这一实践工夫的展开方式，重新奠定了基础，这基础是奠立在经典诠释上，而假取象、比兴、褒贬或譬喻、运想所展开的一套象征的诠释学。当然具体而言，它应该如何展开，这还是个大问题。里克尔在《恶的象征》一书中所示范的一套由三重象征语言，以及由最原始象征符号所表示的对忏悔的现象学描述所共同展开的象征诠释学，的确可以是一个重要的参考架构；然而由于文化背景的不同，这里不可能存在著系统移植的问题[40]，所以我们如何分别处理儒学所说的修养工夫和佛教行者的修行，一定会是另一项浩大的工程；不过既然基本原则已可确立，其它部自然就比较容易迎刃而解了，只是这当然已非本文所可著力的了，其它后续处理，尚请俟诸异日！
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　　[39] 同上注页384。
　　[40] 我曾在上引的几篇拙作中，尝试以一套“忧患的现象学”来取代里克尔再诠释最原始之象征系列时，所采用的一套“忏悔的现象学”之做法，不过我只提出了一些最原则性的概念，这些概念还有待详细的展开。至于里氏在次级象征上采取的破译神话方式，由于中国传统的经典并没有类似圣经的神话文本，在这层次上的象征诠释学该如何进行，则尚待进一步考量。而佛教经典可不可能提出一套象征诠释学，更还是有待进一步努力的事。不过如果本文的检讨还算有意义的话，则上述的象征诠释学无论如何都该是我们未来努力的目标。