宗密的超验真心与朱子的超验理体思想的比较研究

宗密的超验真心与朱子的超验理体思想的比较研究

曹志成

中州技术学院副教授

华梵大学 第六次儒佛会通学术研讨会论文集--下册 ( 2002.07 ) 页253-272

华梵大学哲学系, [台湾 台北]

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一.前言

　　本文的题目看起来似乎有点令人惊讶－为何我们要将作为唐代华严宗五祖的宗密与作为代理学集大成的朱熹放在一起研究呢？笔者以为被称为“世界‘教典时代’的总结大师”的宗密以及被称为“综罗百代”的朱子两次都是作为时代敏锐感受者，两者都在面对文化新挑战（如韩愈的排佛说以及柳宗元的元气说等）以及社会与文化的危机（如五代时代人心混乱与价值观须需建立）时，能够提供一套世界图像以及有关灵性世界的更可靠的修行蓝图以为人性寻求一深远的终极真实（泉源）之基础。（注一）因此，他们如何建立一套新的世界图像（宇宙论）？如何提供一套有关灵性世界的较可靠的修行蓝图（工夫论）－至少是中下根器的人适用呢？如何为人性寻找出更深远的真实呢？这些都是本文想要探讨的问题，而这些都可归结为一个主要问题：“宗密的超验真心与朱子的超验理体思想的比较的基本内容与意涵为何？”－为了处理此问题，我们将采“思想史”（兼及“文献引用分析”）与“系统研究”的两种方法论来加以探讨－其中有三节（二、三、五节）三课题是采“思想史”方法，有两节（四、七节）两课题是采“系统研究”方法，另有一节（六节）一课题是探“思想史”与“系统研究”并重的方法。此六个课题（六节）如下：(一)“从思想史的角度看宗密到朱子的问题意识的演进为何？”（第二节的课题）、(二)“内在于中国佛教史的发展角度而言，澄观与宗密的超验真心在华严思想史的地位为何？”（第三节的课题）、(三)“宗密的一真法界或绝对（超验）真心如何建立呢？”（第四节的课题）、(四)“宗

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注一　冉云华，《宗密》，台北：东大图书公司，民77年，自序页4；希克，《第五向度》，台北：商周出版，民90年，页13-14。

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密宇宙发生论对周濂溪《太极图说》的可能影响为何？”（第五节的课题）、(五)“怎样从宗密存有论的超验真心转向到朱子伦理学的超验理体论呢？”（第六节的课题）、(六)“宗密的超验真心与朱子的超验理体思想的同异比较？（第七节的课题）。这些课题我们分述如下－

 二.从思想史角度看宗密到朱子问题意识的演进

　　从思想史角度来看，宗密与朱子都面临著思想上由“分”到“合”的时代趋势，而有从宗密“和会”内外各宗走向朱子“综合”儒释道三家思想与“总括”宋代理学之倾向－他们两位都面临著「如何在儒、释、道三家互动中建立自身的新的哲学反省？”以及“如何在不失去与终极真实接触下，建立一套诠释与修行系统以呼应时代的需求呢？”之共同问题。虽然彼此有共同问题意识，不过因他们的时代的具体脉络以及所属的思想传统不同，因而其回应与回答的方式也有不同－首先，宗密所处的唐代时代乃佛教教法与教派大盛时期，虽然偶有异议之声（如韩愈），大体上佛教的禅理与教理都累积到一个高峰（此时唐代为东亚佛教文化的输出国），因此如何初步回应韩愈的排佛说（外缘）以及“和会”内外各宗的思想（内因）乃成为宗密的迫切课题。换言之，如何建立一套新的诠释系统与修行系统以回应内宗各派的挑战（如小乘学派，法相唯识宗，大乘宗空，他派禅宗－北宗、洪州宗与牛头宗）以及外宗各派的挑战（儒家学者韩愈的排佛说与柳宗元的元气说以及道教的“道生万物”说）呢？”乃是宗密哲学的问题意识识出发点。（注二）其次，就朱子哲学的问题意识识出发点乃是“在一个新的社会文化危机（五代之后人心之混乱以及南宋的内忧外患）时代，如何建立新的诠释系统与修行系统以回应儒学的外部他宗的挑战（如华严宗对细致的法界观门的教理的描述、禅宗各派对禅理工夫的发挥、道教陈搏派对内丹派的阐扬）以及内部他宗的挑战（如陆象山的“心即理”思想以及胡五峰－张南轩的“以心著性”与“先察识后涵养”的思想）呢？”。他们先以新的宇宙论与心性论来回应“新的宇宙图像如何建立”以及“如何为人性找到深远的真实之基础”之问题，再以“工夫论”为广大中下根器的人们提供可靠的修行系统。不过，两人的奠基方向略有不同－宗密是需

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注二　同注一，由第二章。

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为“宇宙论”、“心性论”与“工夫论”找到一个存有论的奠基－超验真心；朱子是要为“宇宙论”、“心性论”与“工夫论”找到一个伦理学的奠基－超验理体。此我们后又再谈。

 三.澄观－宗密超验真心在华严思想史的地位

　　被华严宗尊为四祖的澄观与五祖的宗密在华严宗思想史上扮演者“继往”“开来”的关键性角色－一方面承继著法藏的法界缘起或性起思想，一方面得面对当时盛行的禅宗之强力挑战，而最后以超验真心的华严禅之发展回应之－此“开来”如何进行，此值得我们注意，不过因篇辐的限制，此中国化的转折，我们集中在他们的“义理－教理－宗趣”之转折上－其中“义理”是对“万法的真实状态为何”之探讨，此为佛教的“存有论”（境论），也就是华严的“性起”或“缘起”观（对宗密而言，则是理事无碍的思想）；其中“教判”则是使佛教教法（经典）不予盾的一种深浅、高低，了义不了义的秩序安排的诠释系统或诠释策略，亦名判教（教相判释），简称“教”，也就是法藏华严的五教－小、始、终、顿、圆；又“宗趣”则是“悟入方法”－“修行的方法”，也就是所谓的“工夫论”－为了回应禅宗的挑战，澄观与宗密各有一套“悟入方法”，法藏则较不明颢。（注三）我们进一步说明如下：

　　　首先，法藏的“义理”（存有论）的目标在建立“果分不可说”、“因分可说”的法界缘起思想，其较重视思辨同一性（一切即一、一即一切）的“缘起诸相”，（如十玄缘起，六相图融等），其“性起”思想之用语较不明显，“事事无碍”一辞也尚未使用（其晚年超验真心的色彩较淡）。又“教判”方面，法藏则赶出“教学上的分类”－“五教”（小乘教、大乘始教、大乘终教、大乘顿教、一乘圆教）思想－其中“始教”包含中观的“空始教”（“但空”之理）与唯识的“相始教”（性相隔离、不知真如随缘之德）；“终教”则是《楞伽》、《起信》所说“真如缘起之法门”，已知真如“理”与差别“事”的相即相入，但未明主伴圆明之说；“顿教”则是不经“阶位次第，`速疾顿悟之教”，也就是主张“一念不生，本来即佛，绝离言诠思虑，

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注三　木村清孝，《中国华严思想史》，台北：东大图书公司，民85年，页117-118。

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解行顿成，理性顿显”之教；“圆教”则是谈“主伴无尽”、“阐明果相”之教（注四）。另外，就“修行方法”（悟入方法）而言，法藏似乎尚未特别加以发挥，可能因当时禅宗尚未盛行之故－法藏只是扼要区分“寄显门”－及“阶位差别”以及“直显门”－“不立阶位，认为“一位即一切位”之不同，只不过在“寄显门”中又多分两种－“次第行布门”（“由浅入深，由十信次第而至等觉妙觉之阶位”）以及“圆融相摄门”（“不作次第差别，得一位即得一切位之相摄行位，例如信满一位即成佛，位位相即，因果无二”）－前者有次第相，而后者无次第相。（注五）此种无次第修行法门在“上等根器”的人固可无碍，可是对中、下根器而言，却不免很难了解其意涵。此也指出法藏的“修行方法”的一些可能弱点：确切的“修行法门”的阐述较弱，对于“如何由凡夫转染成净”的现实指点也较少，此弱点，日本华严学者木村清孝也指出：“法藏的思想，简而言之，是缘起之真实（“义

理”面”彻底被明示。但也因为如此，另一方面，其真实与现实人间的关系，就不那么被重视了。结果，由迷转悟之佛道的本来之姿，反而变得不清楚了。”（注六）因此，面对禅宗细致的“顿门／渐门”、“修／悟”的修行法门之阐扬，法藏在“悟入方法”方面不负相形见拙，此受等到澄观与宗密才能以华严禅积极回应之。

　　其次，澄观的“义理－教判－悟入方法”可以说是将华严思想第一次中国化、本土化－使华严适应中国文化土壤的第一次努力。在“义理”方面，澄观一方面承继法藏的法界缘起思想而成为“四法界”思想，另一方面吸收神会禅的“寂智”与“无念”思想，发展出“无住心体，灵知不昧”的超验真心（无念为体，灵知为用）思想。（注七）底下，我们以(1)“四种法界的定义”以及(2)“理事之关系”来说明澄观“四种法界”思想－(1)“四法界的定义”－

首先先看其出处，《法界玄镜》有云：

“言法界者，一经（《华严经》）之玄宗，总以缘起法界不思议为宗故。然法界之相，要唯有三。然总具四种：(一)事法察、(二)理法界，(三)理事无碍法界、(四)事事无碍法界。”（注八）

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注四　李世杰，《华严哲学要义》，台北：佛教出版社，民67年，页58-60。

注五　同上注，页116。

注六　同注三，页145。

注七　川田熊太郎等著，李世杰译，《华严思想》，台北：法尔出版社，页438-444。

注八　澄观，《法界玄镜》，大正43册，672下。

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此说明四种法界为《华严经》究竟旨趣。其定义与意义为何呢？此如澄观《大华严经策略》所说：

　　　“（法界之）法者，轨持为义：界者有二义：(一) 约事说，界即分义，随事分别故。(二)者性义，经理法界、为诸法性不变易故。此二交络成(三)理事无碍法界。事揽理成，理由事显。二互相夺，即事理两亡。若互相成，则常事常理。(四)事事无碍法界，谓由以理融彼事故。”（注九）

　　　此中，“事”为有区分的现象界，此作为“所依体事”的“事”为“一切法”，亦即包含a.教义、b.理事、c.境智、d.行位、e.因果、f.依正、g.体用、h.八法、i.逆顺以及j.感应十对“法”，此亦中国口味表现的“法”；“理”为“理法界”，亦即是“法性不变易”者，也就是不生不灭的“恒存理体”，此“理”也可意指“真空绝相”的“一切皆空”之意。（注十）又“理事无碍”，就是指现象与本体（本质）的“相即相入”－事须以理为其根据，理要透过事－现象来显现；至于“事事无碍法界”则是“以理”融摄彼事，也就是“现象即是主体，本体即是现象，所以一一诸法，都是实在（本体）界的现象”，换言之“离现象即无本体可谈”，而“一一诸法即是整个宇宙，所以说：一即一切，一切即一”。（注十一）以上为澄观四法界的定义与意义；底下我们看看他们“理与事之关系”的说明－据《演义钞》的看法，澄观先定义“理”和“事”的基本意义如下；前者是“无分”，亦即是“无差别”的“普遍”（不能区分、不能分割）；后者则是“分”，亦即是“差别”的“殊相”（可区分、可分割）。而“这些定义里，又各有其普遍性和个别性－“普遍与个别具有并存，交识的辩证关系在”，亦即有各义的四句：

“理四句者(一)无分限，以遍一切故。(二)非无分，以一法中无不具故。(三)具分无分，谓分无分一味，以全体在一法，而一切处恒满故。如观一尘中见一切处法界。(四)俱非分无分，以自体绝待故、圆融故。二义一相，非二门故。事四句者，(一)有分，以随自事相有分齐教。(二)无分，以全体即理故。大品云：‘如色前际不可得，后际不可理’，此即无分也。(三)俱以前二义无碍，是故具此二义，方是事故。(四)俱非，以二义融故，平等故，二相绝

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注九　同注三，页200。

注十　同注四，页79-80，吉津宜英,《华严禅的思想史的研究》，东京：大东出版社，页235。

注十一　同注四，页81。

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待故。”（注十二）

　　在此文中澄观，“理”与“事”不能固定在“特定相”之了解，而“应该深入理解其两者的相关性和绝对性”，也就是说“理”、“事”各有其“由浅入深”的特质在内－“理”具有a1“无分”（普遍性）、a2“非不分”（普遍中的个别差别）、a3“具分无分”（普遍性与普遍中的个别并无不同－同一）、a4“俱非分无分”（此普遍性与普遍中的个别皆不可得－“以自体绝.待故，圆融故”－此为具体的普遍与差异）；“事”具有b1“有分”（分齐的差别性）、b2“无分”（差别中有普遍性）－“以全体即理故”）、b3“俱以前二义无碍”（分齐的差别与差别中有普遍性并不相违背而为“同一”）、b4“俱非”（差别与差别中普遍既非同一也非差异）。如果这样子的话，则如木村清孝所说“四法界全体，至究竟的立场，变成只有唯一、真实的法界，亦即‘一真法界’留下而已，而且由其中的任何一法界，皆可以统合，包括。……只是，澄观所说的‘事事无碍法界’，由上文亦可推知，去掉了‘理’，则事象相互间的自由交流、融合，即无法保障。亦即，他一直都意识到，‘理’的存在是支持著『事事无碍’的根本的。因此，澄观言：‘基于事理无碍，才有事事无碍的成立’。”（注十三）由上可知，澄观的“理”具有超验性格，它使诸多差异的“事”转译成“一义的透明清彻性”，因而，澄观虽然在教义注解会提到“事事无碍法界”，实际上重心已开始转向到“超验真心”的“理事无碍法界”思想。此历史的效果，诚如学者李世杰所指

出：“法藏把‘一心’消解于事事无碍中，这个方法（重视理事无碍）倒使一般人容易了解一真法界的义趣，所以华严思想对宋学所发生之影响与其说是由于法藏的华严，毋宁说是乃由于澄观和宗密的华严。法藏由事事无碍而了解事事无碍，而澄观乃由理事无碍而了解事事无碍，这是华严思想史上的一个转向，同时是澄观华严思想的特质之一。”（注十四）

　　在“判教”方面，澄观把法藏的“小、始、终、顿、圆”的“五教”改变成“小、始、顿、终、圆”的新“五教”－此五教中，“顿教”与“终教”的顺序产生逆转－这也就说，“澄观在五教论乃以始教为‘事相’之立场，将顿教放在始终二教中间，而终圆二教乃是站在理性的立场的。他将法藏十宗判的第七‘一切皆空宗’改为‘三

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注十二　大正36册，181上、中。

注十三　同注三，页201-203。

注十四　同注四，页160。

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性空有宗’，把第八的‘真德不空宗’改为‘三性空有宗’，第九‘相想俱绝宗’改为‘空有无碍宗’。第八宗与第九宗是将‘终’‘顿’的次序转换的。第七宗限定于‘相始教’之立场，而将‘空始教’摄在第八宗而合一于顿教。法藏由于‘空’‘不空’而融会性相，澄观乃将‘空’同于‘理’而决判性相，把终教的‘理事无碍’放在顿教的‘理’上面（上位），而将空始教合于顿教（理的立场）而与相始教之‘事’相对待。如此，第七宗是法相宗，第八宗是无相宗，第九宗第十宗均为‘法性宗’，而与法相宗分别。因此，他的判教论的问题，是法性宗的‘终’‘圆’二教的分别，及‘顿教’摄禅宗的教禅一致的倾向，是为其终顿圆三教的同教论的看法。”（注十五）在澄观时代，法相宗的融摄不是问题，主要问题是“禅宗”如何融摄的问题，因此“相始教”被定位成“事”法界，“顿教”的“禅宗”（南北二家）则被定位为“理”法界，至于“禅的道理（大意）”与“终教”被视成“理事无碍”法界，当然“圆教”也被视成“事事无碍”法界，只不过澄观在面对禅宗之挑战时，似乎还是偏好用以“理事无碍”法界以及“法性宗”（含后二法界）一词。另外，就“悟入方法”而言，澄观则已区分禅宗四种修行法门－(1)“顿悟渐修”，亦名“解悟”，也就是“豁了心性，后渐修学令其契合，则悟如月照、顿朗方法、修如佛镜、渐莹渐明”；(2)“渐修顿悟”，意谓“初摄境唯心、次视心本净，后心境双寂、瞥起不生、前后际断、湛犹停海、旷若虚空、此约证名悟、则修如莹镜、悟似镜明”；(3)“渐修渐悟”，也是一种证悟，“则修之与悟，并如登台、足履渐高所鉴渐远”；(4)“顿悟顿修”中的a.“先悟后修”－“此通三义，若先悟后修，谓廓然顿了，名之为悟，不看不证不收不摄、旷然合适、名之为修、此则解悟、此定为门、亦犹不拂不莹而镜自明”、b.“先修后悟”－“依前而修、忽见心性、名之为悟，此为证悟，则修如服药、悟如病除”、c.“修悟一时”－“无心忘照运寂知，则定慧双运、如明镜无心、顿照万像，则悟通解证，若云本具一切佛法名之为顿，一念具足十度万行名之为修，则修如饮大海水，悟如得百川味”。（注十六）至于，“华严禅”则属“圆顿禅”。另外，澄观也提出“修证”的五门来搭配“四法界”－A1“能所历然门”，虽“理智”冥符，但强调两者历然之存在，此为“事法界”；B1“能所无二”－“举理取智，智非理外；举智收理，智体即寂”的“理智契

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注十五　同注四，页161-162。

注十六　同注十，吉津宜英，页250-251。

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合”（此为神会荷泽禅），此为“理法界”与“理事无碍法界”；C1“能所俱泯门”，乃洪州禅主张“非心非佛”者；此为“理事无碍法界”；D1“存亡无碍门”－“不坏性相又离性相者”，此为“理事无碍法界”；“举一全收门”，“如大海的一滴含全部海水之味”，“于一揆四门”，此为“事事无碍法界”。以上为澄观华严”超验真心”的“义理－教判－悟入方法”之见解，此为宗密“华严禅”开出一大路来，宗密使此道路细致，清础（注十七）。以下我们约略看一下宗密的“义理－教判－悟入方法”，至于“一真法界”的思想，我们下一节再处理－

　　　首先，在“义理”方面，宗密比澄观更明显地把“事事无碍法界”隶属于“理事无碍法界”（走出华严宗中国本土化第二步），其“十玄门”之词也比澄观书中出现的次数少很多，他甚至把《圆觉经》视成比《华严经》更重要的经证。他在探讨四种法界时，也尽量避免“理”与“事”之用语，当他明显提到四法界时，他与澄观一样，认为“一心”的“一真法界”乃产生四法界的本质实在－换言之，他们强调“一真法界”的超验性格。此一心的一真法界思想也影响到宗密的“教判”与“华严禅”的“悟入方法”（禅教一致）。（注十八）

　　其次，在“教判”方面，宗密有三个特色：(1)以“一心”的“超验真心”作为教判（五教）的根据－它以小乘是“假说的一心”，始教是“异熟赖耶的一心”、终教是“如来藏的一心”、顿教是“泯绝染净的一心”、圆教是“总该万有的一心”；(2)对破相宗（空宗）的评价比法相宗（有宗）的评价来得高－此一来因法相宗的势力已不如前，一来因配合宗密的教禅一

致说的想法，因而提出空宗与性宗的十点不同；(3)“教禅一致”的特色，宗密曾提出十种理由（如“师有本末，凭本印未故”等）说明教禅应该一致，因此宗密本人也由“教理”之三宗搭配“禅理”之三宗－“将识破境教”（法相宗）配“息妾修心宗”（北宗）、“破相显性教”（三论宗）配“泯绝无寄宗”（牛头宗）、“真心即性教”（华严宗）配“直显心性宗”（洪州宗、荷泽宗）（注十九）。总之，宗密的“判教”不只作为佛教经典的诠释策略也成为修行次第（工夫论）的蓝图。

　　再者，在“悟入方法”（“修证阶差”）六面，宗密认为禅宗的修证方法，不外

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注十七　同上注。

注十八　P.N.Gregory,What Happened to the Perfect Teaching于《Buddhist Hermeneutics》，Lopez ed，University of Hawaii Press.1988,P215-219。

注十九　同注四，页165-166。

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是“定慧悟修顿渐”，它又包含著五种：A .“顿悟”（如“日出”、“孩生”）“渐修”（如“霜消”、“孩长”）为解悟；B.“渐修顿悟”则如“伐木”、“入都”；C.“顿修渐悟”则如“磨镜”、“学射”；D.“渐修渐悟”，则如“登九层之台、足履渐高、所鉴渐远”；F.“顿悟顿修”则如“斩染綟丝”，此包含三义－a.“先悟”（如“廓然顿了”）“后修”（“不著不证、旷然合道”）为“解悟”、b.“先修”（如服药）“后悟”（如“病除”）为“证悟”、c.“修”（“无心忘照”）“悟”（“任运寂知”）一时，即“通解证”。总之，对于积极适应本土文化的华严禅大成者的宗密而言，“教理”与“禅理”的一致乃唐代中后期以来的时代趋势－由“学问性的佛教走向实践性的禅宗（修宗）”（注二十）－另一方面，“一心”的“教（义）理”（“存有论”）与“一心”的“判教”以及“悟入方法”（工夫论）密切关连，也是宗密回应时代的要求之方式。这点在宗密的“一真法界”之思想中就很明显，此为下一节的主题。

 四.宗密“一真法界”思想的建立

　　宗密如何建立“一真法界”的“超验真心”呢？我们分三个步验（小节）来进行：(一)“一真法界”的意涵（以《圆觉经疏》为例）；(一)《圆觉经疏》“五重本未”图的超验“一心”思想；(二)《禅源诸诠集都序》隐含(三)“十重迷悟”图中的“超验一心”的思想，我们分述如下：

　(一)“一真法界”的意含

　　　　在《圆觉经疏》中，宗密指出万法都以“一心”为“本源”，也就是为“超验的根据”，这样的“一心”含摄“世出世间等法”，也被称为“圆觉妙心”。又由于染净皆从觉心现起之故，所以就是华严宗所说的“超验真心”的“一真法界”，因为它是以赋予一切诸法为体性，故称之。－总之，不管是《起信论》的“一心”，还是《圆觉经》的“圆觉妙心”，都与《华严经》的“一真法界”相同，都是万法的“本源”

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注二十　同注十，吉津宜英，页249-257。

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－超验的真心，此不同于作为“超验妄心”的“集起心”（阿赖耶识）以及经验性的“肉团心”（物质性的心）与“缘虑心”（心理活动的心）。（注二十一）

　(二)《圆觉经疏》“五重本末”图中的超验一心的思想

　　　　这里我们依学者Gregory与吉津宜英的看法与《圆觉经疏》“五重本末”圆来看宗密超验“一心”思想－

　　　　在《圆觉经疏》中，宗密是藉由在《起信论》中所立1.“一心”、2.“二门”、3.“二觉”、4.“三细”、5.“六粗”的“五重本未”说“染净二分”之方式来开显《圆觉经》的“一心”的义理。此中第一重本末的“一心”即“本源”的“圆觉妙心”；第二重本末的“二门”就是由超验“一心”开出两种门－超越生死的“心真如门”与“落入生死”的“心生灭门”－也就是“阿赖耶识”。第三重本末的“二觉”则是于第二重心生灭门下，开出“觉”义（心体离念，离念之相等虚空界）与“不觉”义（不如实知真如法为一之故，不觉之心起而其念有等）。第四重本未的“三细”则是由第三重的根本不觉产生“业相”、“能见相”、“境界相”的“三细相”－宗密在此是“藉由《成唯识论》中阿赖耶识分化成贝分与相分之解释来解说由《起信论》而来的三个词项”。第五重本末的“六粗”则是由第四重“三细”所产生的智相、相续相、执取相、计名字相、起业相与业系苦相之“六相”－最后此阶段描述最后导致法执与我执的知识论二元论之如何发生。（注二十二）因此，“五重本未”中超验“一心”思想可以图解如下：

　　1.终极来源　　　　　　　　　一心

　　2.两簿门　　　　心生灭门　　　　　　　心真如门

　　3.二觉　　　　不觉　　　　觉

　　4.三粗　　a.境界相 b.能见相 c.业相

　　5.六粗　　a.智相 b.相续相 c.执取相 d.计名字相 e.起业相 f.业系苦相

　　　以上为宗密含有“五重本末”的超验一心说

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注二十一 同上，页300；同注一，页145-151。

注二十二　同注十八，P219-220。

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　(三)《禅源诸诠集都序》“十重迷悟”图中的“超验一心”的思想

　　　　除了《圆觉经疏》外，宗密在《禅源诸诠集都序》（以下简称《都序》）中，更提出更具有宇宙发生论或本体宇宙论倾向的“超验一心”思想。他在《都序》的第四卷中，提出众生虽本已成佛－“悉是灵明清净一法界心，性觉宝光各各圆满”，但因“此心灵妙自在”，不守自性”而须要由始觉修行恢复到本觉。因而，会从1.超验的“一心”流衍出2.“真多二义”、3.“空有（虚空）二义”、4.“二门”、5.“二觉”、6.十重述悟。－从一心有真多二义，真妾二义又各有空有二义：真有不变、随缘二义；妄有体空、成事二义－此真妾四义又相互组合；妄之“体空”与真之“不变”组合成“真如门”；妄之“成事”与真之“随缘”共同形成“生灭门”。《都序》这里的2.“真妄二义”与3.“空有二义”是《圆觉经疏》所无，4.的“二门”（真如门、生灭门）与5.“二觉（觉与不觉）是《圆觉经疏》所有，至于《都序》的6.“十重迷悟”则于《大疏》中并没有－《都序》在此是将《大疏》的“三细”、“六粗”改写成6.的“十重迷悟”，似乎对如何由“迷真逐妄”“从微细顺次生起展转至粗相”以及如何由“悟妄归真”“从粗重逆次断除展转至细相”说得较清础仔细。此对后代的新的宇宙生成论（别是周濂溪的《太极图说》）的形成有很大帮助，避免再落入较素朴的“元气说”。《都序》含有“十重迷悟”的超验一心的六重本末图如下：

　　1.一心　　　　　　　　　　　一心

　　2.真妄二义　　　　　　　妄　　　　　　　　真

　　3.空有二义　　　　成事　　　体空　　不变　　　随缘

　　4.二门　　　　　　生灭门　　　　　　　真如门

5.烬二觉 不觉　　　　觉

　　6.十重迷悟 本觉--发心…… 本觉-- 不觉……

　　　以上是宗密《都序》含有“十重迷悟”的“超验一心”的六重本未的思想。（注二十三）

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注二十三　宗密，《禅源诸诠集都序》，台北：新文丰出版社，民80年，页95-110。

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 五.宗密宇宙发生论对《太极图说》的可能影响之反省

　　周濂溪《太极图说》对宋明理学，特别是对朱子的宇宙论影响很大－朱子是根据周濂溪的“太极图”，又增加二程的“理”，再加上邵雍先天后天的见解，而形成自己的“理气混合一元论”或者是“重视分殊者差异的理一的目的论”。（注二十四）但是周濂溪的《太极图说》到底是周子完全自创呢？还是有所承受的思想传统呢？把他的思想说是完全“无中生有”的“创新”是忽略他的综合能力，至于说他是不作拣别地被动承受旧有的思想则忽略他的独到创新的能力，恰好是既有所“承受”，又有所独到的“创新”的“创造的重述”，周濂溪在“宇宙论”与“工夫论”方面才开创宋明理学的新格局。另一方面，周濂溪的《太极图说》其思想渊源为何呢？基本上，他的思想是受佛老思想的洗礼又回到《中庸》《易传》的思想来，因而“杂有佛道两家的渊源”，据近代与当代学者的研究，“《太极图》的绘制次序，取法于道家（教）的炼丹图一点，大致上是没有问题的”；但是在“解释《太极图说》时，周子是受到那一家，那一教（那一派）的主要影响？”则大约有五类的主张：(1)受到儒家的《易传》、《中庸》思想的影响（此为学者钱穆之主张）；(2)受到老庄道家的影响较大（此为学者劳思光教授之主张）；(3)受道教内丹派之影响－受陈搏再传弟子张伯端内丹派的影响（此为学者孔令宏之主张）；(4)受到禅宗沩仰宗种种圆相之影响（此南怀谨之主张）；(5)受到宗密的影响（毛奇龄、常盘大定、印顺法师、冉云华）－此中印顺法师在《中国禅宗史》中明确指出“荷泽宗的宗密在‘禅源诸诠集都序’卷下之二，也曾有多种圆相。其中表示真如的○，表示阿黎识的　（大正四八、四一三中－下），显然是周濂溪所传的无极与太极的前身。”(注二十五)；但是劳思光先生却认为宗密“其所作‘十重图’即依《大乘起信论》之旨，表‘觉’与‘不觉’。所谓‘十重’，乃指迷悟而言。‘迷’有十重，属于‘不觉’；‘悟’亦有十重，属于‘觉’。其图甚长，不须全录；就毛氏所指为与希夷濂溪之图有关部份，只是表‘阿梨耶识’与‘觉’与‘不觉’之关系一部份。……‘不觉’之迷染为‘黑’，但佛性不灭，故中有小白点；‘觉’之悟净

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注二十四 钱穆 ,《宋明理学概述》,台北:学生书局,民国七十三年,页160--163。

注二十五 印顺法师,《中国禅宗史》, 台北:正闻出版社,民国八十七年,页415; 同上注,页37--41 ; 孔令宏,《儒道关系视野中朱熹哲学》, 台北:中华大道书局,民国八十九年,页47-67。

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为‘白’，但悟者一念可迷，故中留小黑点。凡此皆佛教真常一支之基本观念，所指者皆在此‘心’或‘主体’，与宇宙论无关，与丹诀更无关也。”（注二十六）－此以为《太极图说》与《都序》图无关（前者涉“宇宙论”，后者则无）－上述二说似乎不一致，笔者以二者所论的层面不同，不一定完全予盾，如我们上节《都序》的六种本未图所示－印老是就4.二门的“真如门”（法性之本体）与“生灭门”的“阿梨耶识”（现象界的建构者）的“无为／有为”之对比类似于周子《太极图说》中“无极”与“太极”的对比－此就“思想结构”而言，至以劳教授所说“十重述悟”是就5.的“二觉”而言，此乃妄心“阿梨耶识”主体中的“迷悟情形”是与“宇宙论”无关也不错，不过如果考虑宗密“一心－真妄－空有－二门－二觉－十重迷悟”中有关“法性”与“法相”之关系时，的确与周子《太极图说》的“无极而太极”的思想有“思想结构”的类似性，虽然我们不一定能找到“太极本于宗密”的直接证据，但从思想史的演变来看，周子《太极图说》中“绘制次序”受道教的影响，其解释《太极图说》的义理时，受到宗密的《都序》五重本末思想的影响（或是思想上的挑战）还是有的。

　　总之，《太极图说》受到道教与宗密的影响，这是有可能，经由宗密《都序》五重本未图的思辨洗礼与挑战后，周濂溪就不满于简单的“元气说”，而发展出细致的宇宙论来，也为朱子“理气混合一元论”的宇宙论奠立基础。

六.从宗密存有论的超验真心转向到朱子伦理学的超验理体论

　　面对佛教华严禅细致的“义理（存有论）－教判－工夫论”之挑战，宋明理学如何回应呢？朱子又如何回应呢？这是本节所要回答的问题。

　　有关宗密对宋明理学的挑战与批评，据学者冉云华先生的看法，是有三点：(1)“传统儒家的形而上学有理论上的缺点”；(2)“缺乏一套具体的实践方法”；(3)“佛家的以心传心，有一个可靠的历史传统”－“新儒家如果想要重建声誉，削减佛家对儒家的评击，一定要对佛家所提出的这三点作出回答。”（注二十七）换言之，宋明理学在面对

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注二十六 劳思光,,《中国哲学史》, 台北:三民书局,民国七十年,页134-136。

注二十七 同注一, 页257--258。

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佛教“义理－教判－工夫论”之强力挑战，必须在“(1)宇宙论；(2)工夫论；(3)道统观；(4)心性论”上有一些突破，另外在面对文化－伦理危机（内忧外患及人心大病后如何建立规范）上，宋明理学也要为“自－他”的关系提供伦理学基础。此挑战回应也分成三个阶段：(一)首先－周濂溪与程明道建立新的“宇宙论”（或“义理”说）与工夫论，周濂溪先生在《太极图说》提出“无极－太极－阴阳－五行－万物”的宇宙生成论，又在《通书》中提出“诚体－寂然不动；神用－感而遂通”的“体用观”；再者，程明道也进一步提出存有（本体）论的天理论－“其书（中庸）始，言一理，中散为万事，末复合为一理，放之则弥六合，卷之则退藏于密。”、“吾学虽有所授受天理二字，却是自家体贴出来以及“静时存养，动时省察”的工夫论。两位都对“境界的体用关系”或“天地的体用”有所发采。但是还未发展成“存在的体用”－“人事的体用”来，虽然明道企图将形上的天理下贯为形下的人理、事物、物理，但是此“存在的体用”还是未成功的开展－“必须待程伊川从禅学中把‘体用一源’的理论汲取过来，于是形上学与形下学的融贯，才算大体解决了。”（注二十八）

其次，伊川在“义理”方面一方面扩充“天理”的意涵－“除含形而上的明觉本体之根本义外，凡是形而下的‘人理’、‘事理’与‘物理’，无不涵摄于天理中。”；另一方面伊川著宗密“体用一源”论而重新提出“体用”问题－“（伊川二）‘冲穆无朕，万象森然已具。未应不是先，已应不是后。’前两句说的是体，因指本体言，后两句说的，便是用，盖指作用言。这就称为‘境界的体用关系’。因为它是形上学的境界呀！在这一面，理学跟禅学一样，所以都称为‘智慧之学’，就是指的这一体用关系言。再明白地说，即以此形上光明本体为体，由此光明本体显现宇宙万象的作用，就是用。实际上，此一作用，完全由本体放射出来，故称‘体用一源’。再以此光明本体视为‘仁之体’，亦即在此境界上树立道德主体，亦叫做用，李二曲称之为‘人事之体用（关系）’。于是就可与外在的知识学问和经验智慧相衔接，作为处理一切事物的最高准则。”（注二十九）又伊川在工夫论或方法论亦有突破，使修道工夫与致知方法，画分清础－“涵养须用敬，进学则在致知”，另外他也区分“德性之知”（智慧之学）与“见闻之知”（致用之学）之不同，此其功也。在伊川之后－有谢上蔡以觉释仁，强调“常惺惺”及追求“真我”的重要；另有杨龟山传程学，他们弟子分别开

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注二十八 林继平,《宋学探微(上)》, 台北:兰台出版社, ,民国九十一年, 页299。

注二十九 同上注, 页341。

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出“闽学”（“罗从彦－李延平－朱子”）以及“湘学”（“谢上蔡－胡安国－胡宏－张南轩”）系统。一般而言，“程朱”近于“华严”，主要是就“闽学”系统而言，他们在“义理”重“理一分殊”，在工夫上重视“默坐澄心”或“先涵养后察识”之工夫；另外，就“湘学”而而，思想近于“天台学”，强调“以心著性”，重视先察识“仁之端”之工夫。(三)最后，朱子透过与湘学的对辩以及对濂溪伊川的承继，重新回到“闽学”系统，建立自己“义理（‘理气混合一元论’或‘重视气质差异性的理一论’）－心性论（心统性情）－工夫论（涵养与穷理）”系统－此中关于“理气论”，朱子提出四点：(1)“理气不可分”－“天下未有无理之气，亦未有无气之理。”，“有是理，便有是气。”、“理未尝离乎气”－“无理，将不能有气。但无气，亦将不见有理。故此两者，不仅是同时并存，实乃是一体浑成。”（注三十）此说法类似亚里斯多德的“万物皆由形式－质料所组成因而不可分”理论；(2)“在论理上，理在气先，在实际事物而言，两者不可分”－“在物上看，则二物浑沦不可分开。若在理上看，则虽未有物，而已有物之理。然亦但有其理，未尝实有事物”－普遍的理比个别的气具优位性；(3)“理一”具有“超验性”、“不造作”以及下贯到“分殊”物的特性－朱子说：“且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”，又说“盖气则能凝结造作，理却无情无意，无计度、无造作。”－此“理”不受经验界所限制又使得经验界得以可能，所以它是不造作又作为最高所观的“超验的”“理体”，此“理一”与“分殊”之关系如下－

朱子曰：“伊川说得好，曰：‘理一分殊。’合天地万物而言，只是一个理，乃在人，则又各自有一个理。”; (4)“理”“气”之定义－“若理，则只是个净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作，气则能酝酿凝聚生物也。但由此气，则理便在其中。”（注三十一）2.关于“心性论”而言，朱子提出“半基础主义”的“心”来－此“心”既非超验的“理体”也非完全经验界事物，而是通向“理体”的“升降载具”、“聚集发用处”，故云“性便是心之所有之理”、“心便是理之所会之地”、“性是理，心是包含该载敷施发用底” －“就宇宙界言，理则包含该载在气。就人生界言，性则包含该载在心。理无情意，无计度，无造作，无作用，性亦然。心则有情意，有计度，有造作。故理之敷施发用在气，而性之敷施发用则在

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注三十 钱穆,《朱子学提纲》, 台北: 兰台出版社, ,民国九十年,页32。

注三十一　同上注，页34--35; 黎靖德编，《朱子语类》，台北：文津出版社，民75年，页2-3。

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心。气之敷施发用只是一自然，而心之敷施发用则在人为。”（注三十二）

又朱子也提出“心统性情”的思想－“然心统性、情，只就浑沦一物之中，指其已发未发而为言尔。非是性是一个地头，心是一个地头，情又是一个地头，如此悬隔也。”－简言之，“朱子是以‘心本体’的体用关系，来诠释‘心统性情’的统合作用。”－在此朱子虽然“承袭横渠思想，但他对‘大心’的意涵，另立新解，谓此‘大心’有‘主宰’或主导的功能，才能发挥管摄统合作用，如此诠释，自无不可。然而朱子对‘性与情’的诠释，完全采取伊川的观点，这又发生问题。问题可能出在伊川对‘体用一源’哲理的误解。”－原来六祖慧能的“定体慧用”以及宗密的“体用一源”是偏向说“境界的体用关系”，如果应用到“人事体用关系”则得另行考量。如今“伊川把它（体用源）汲取过来，解释‘性’与‘情’的关系，可能就发生问题了。伊川以寂然不动的本体释‘体’，自无差谬；但是，他以感而遂通释‘用’，自无不可；而他的扩张解释，又用来解说‘情’，这就值得商榷了。为什么？因体与用在此‘境界的体用关系’中，都属形而上者。情不管怎么说，都是形而下者，即使修到程明道的‘情顺万物而无情’的地步，也只介于形上形下的中间层面。至于一般人情绪的发抒，更是形而下的，故伊川把‘情’字升华到形上本体世界，既于理不通，亦属对禅宗‘体用一源’哲理的误解。朱子不能此理，跟著伊川路线走下去，造成他的‘心统性情’的新说，也跟著发生问题了。”（注三十三）－朱子也须是在考虑“中下根器”的“气强理弱”才把宗密的“超验真心”修改为“半基础主义”的“心”。3.“工夫论”－以“敬”为贯始终者，“格物”“穷理”则为其入手方法－“从二程学统讲，先吹火是居敬，再加薪是穷理。这是熹之所以为程门之嫡传。但照熹意见谈，他的穷理，要穷到天地间一切万物之理，却不如程颐的穷理，只偏重在集义上。换言之，程颐穷理，还伦重在人生界，在人心义理上，熹则要推广到宇宙界，穷到宇宙中原始的统一的最高原理之所在。”此如其“大学格物补传”所说：“所谓致知在格物者，这欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎极。至于用力之久，则一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不

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注三十二　同注三十，页43--44。

注三十三　同注二十八，页624--625。

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到，而吾心之全体大用无不用矣。此谓格物，此谓知之至也。”（注三十四）朱子的理，是连天地、人理、事理、物理与书本之理都包含在内，都采渐修顿悟方式，只不过若能限于人伦、社会之理，书本的文化之理可能较妥当。又朱子仍有建立以“超验理体”为归依“伦理学目的论”之企图以此呼应时代的要求，并以之取代宗密存有论的超验真心思想。

七. 宗密的超验真心与朱子的超验理体的比较研究

　　宗密的超验真心与朱子的超验理体的同异比较研究为何？首先就其相同（相似）点而言，有五点（两点为思想特点与性格的相似，三点为思想结构－义理、心性伦与工夫论上的相近）：

　首先，两者都有集大成，广大综合的思想特点－宗密是华严义理学的总结以及“禅理”与“教理”一致－“华严禅”的集大成者，其和会“三教”的努力，亦显其气魄大；另外朱子也是宋代理学的集大成者，是开创儒家广大的“体用全学”与企图能够“综罗百代”--此气魄亦令人佩服－他上承“濂－洛－关－闽”之学，下开适合“中下根器”的“气强理弱”所适合的“由文化重习入手，长期重习后，渐识自心”的道路。

　其次，两者都有超验的、基础主义的思想性格，他们都重视超验的“理体”的“超验的”“所证性”－只不迥宗密将此“理体”收摄在“超验的真心”的活动（即存有即活动），但朱子的“理”则是超时空的“但理”（只存有而不活动）。

　再者，就“义理”方面（宇宙论、体用思想、理一分殊），两者也有些神似性－特别是两者特有强烈“宇宙生成论”的色彩，都想从“一心”或“太极理体”推出万物来－甚至朱子的“理气二元（理气对立）论有可能从《原人论》的“然所禀之气，展转推本，即混一之天气也。所起之心，展转穷源，即一真之灵心也。”（此如冯友兰《中国哲学史》所说）获得灵感，而朱子也透过周子的“太极图说”吸收宗密《都序》的“一心”的“五重本未”以及《大疏》的“一心”的本未图，发展自己的“理气混合一元论”。又宗密与朱子的体用思想都是一种“基础主义”的体用思想，他们

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注三十四　同注二十四，页167。

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都追求一个超越时空的“框架”或“阿基米德”来解释万物或真理是什么－宗密虽提出“寂知义的体用思想”还接近“境界义的体用思想”，但在讲“体用一致”以及“真心的二种用（自性用与应用）”时却显现“假必依实”的倾向，终而走向“基础主义”的“体用”思想。（注三十五）在朱子体用思想中，则是明确区分“超验的理体”的“所”与“半先验”的“心”以及完全后天的“情”之不同－此“理体”只作为各种活动所终的所指的“目的”，此“理”却凝然不动，“体”“用”因此隔绝，“用”也只能以“体”为范本，为其最后根据，因而还是基础主义的“体用”思想。又“理一分殊”方面，两者都有些相似但仍有些不同－宗密是以超验“一心”为出发点，强调了“理事无碍”法界思想，因此“一心”的“理一”与“分殊”的“差异”可以交融无碍。朱子是透过两位辈思想家才吸收了宗密的“理一”“分殊”或“一心”的“一多无碍”思想。此两位思想，一位是永嘉玄觉禅师水月喻；另一位他老师李延平的“理一分殊”思想－就前者而言，朱子曾提到“祗是此一个理，万物分之以为体。万物之中又各具一理”，也说到“物物有一太极，人人有一太极”，此即“理一”与“分殊”之关系的问题－“朱熹所谓理一的理与分殊的理之间的关系，既不是一般和特殊的关系，也不是全体和部分的关系，而是一种带有神秘主义性质的类似大宇宙与小宇宙的关系。这种关系他无法用逻辑分析加以说明，而只能籍用月印万川的比喻来描述。他说：‘释氏云：一月普现一切水，一切水月一月摄。’这是那释氏也窥得这些道理。”（语类卷十八）实际上，朱熹引用玄觉禅师的《永嘉证道歌》，并不仅仅是玄觉也窥得这些道理，而是他和程颐吸收了玄觉等的‘一即一切，一切即一’的思想，作为他的太极说的一个根本观点。”（注三十六）朱子或片从“月印万川”的譬喻得到类似黑格尔式思辨唯心论的“一即一切，一切即一”的“理一分殊”之概念。就后者而言，朱子已从延平的践履的，体验的“理一分殊”－“普遍的理一融于具体的分殊中，而具体的分殊亦不徒然是分殊，亦融于普遍的理一而得到其贞定，此即孟子所谓终始条理也。此是理一分殊的基本义。从体察方面说，吾人之知解体察到分殊上以尽其事理之曲折，此所谓文理密察而不碍其会通之‘理一’。此时之‘理一’不是儱侗之浑沦，而是有具体的内容以厘定而充实之”转向到迂回，反省的“理一分殊”－“理一只成为太极之只是理，分殊

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注三十五　同注一，页159--161。

注三十六　同注三十一，《朱子语类》，页2-3。

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只转成道问学，与致知格物之博文”（注三十七）－此“理一分殊”是要在各种分殊差异的理（人理、事理、天理、事物之理、书本之理）中由理性反省诠释发现更普遍，全体的“理”。

　再者，就“心性论”方面－朱子与宗密皆强调“性体”的超验的真实性，只不过宗密强调“性体”与超验“心”的“无念”、“寂”的一致性，朱子则强调“心”是“半超验”、“半基础主义”者，是“后天”的“集义者”－“汇集并抉择意义道理”者。

　再者，就“工夫论”而言，宗密所主张人人有“本觉真心”以及“顿悟渐修”－“因此（从顿悟看）烦恼虽然没有自性，仍然须要用渐修的方法，一一对治，才能完成宗教解脱。”－与朱子的穷理法近似，此如冉云华教授所说：“朱熹在《大学章句、章》也声明说：‘大学始教，必使学者……莫不因此已知之理而益穷之，以求至乎极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉……’－朱子的相信人性本善一点，和宗密主张人人皆有本觉真心，心即佛性一点是一致的；朱子的穷理至极，又与宗密所主张的顿悟渐修的方法相似。”（注三十八）两者的“工夫论”，皆是“适合气发理弱的中下根器”的“修行法门”。

　　至于两者的“差异性”在于，宗密较有强烈的“存有论兴趣”，企图建立一种“真心存有论的目的论”，并以真心为“道德”建基，至于朱子则有较强烈“伦理学兴趣”或“实践兴趣”，企图以“超验群体”的“伦理目的”以及“半超验的心”为“万物”与“人类”立法，确立人在宇宙中参赞的地位。再如宗密较重视“和会”各宗派与三教的问题；另外，朱子则较重视从批判、对话、诤辩中“突显自家的立场”最后再综合之。－前者可谓“中国如来藏佛教的护卫者”－后者则可谓“传统中国理性思想的护卫者”。

　　小结

　　　　由上可知，朱子与宗密有其共同的精神与殊异的见解他们两位勇于面对当时的社会文化危机与挑战时，能够提供我们一种“以理为宗”的精神处理相关问题－他们既

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注三十七　牟宗三，《心体与性体》，台北：正中书局，民75年，页7,27。

注三十八　同注一，页261。

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不偏于急求解脱的顿悟法门（适于上根之人者），也不偏于容易满足于现状的枯槁法门，他们都企图为广大中下根器“气强理弱”的人找出其灵性之基础及修行可靠的蓝图，亦即透过累积广大福智资粮可以正确走向解脱或悟入真实的道路。因而他们在“义理（存有论）－心性论－工夫论”方面的整理与开展对哲学史方面的贡献颇大，特别是他们的“理一分殊”思想在“后形上学”时代经由稍为去基础主义化后仍有其重要性。此为两者的共同精神。至于他们的时代与宗派也仍有些差异，特别是宗密有较强的真心存有论的兴趣，朱子则是伦理学目的论的兴趣－两者或者可以互补一下。