澫益法师儒佛会通思想之研究——以《学庸直指》为例

　　澫益法师儒佛会通思想之研究——以《学庸直指》为例
　　周玟观
　　中研院文哲所助理
　　华梵大学 第四届儒佛会通学术研讨会论文集 ( 2000.05 ) 页475-485
　　华梵大学哲学系, [台湾 台北]
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　　一、序 论
　　晚明，就政治环境来说，是一个纲纪败坏、内忧外患，即将面临“天崩地解”（黄宗羲语）的时代变局。外在的环境如此恶劣，学术界更出现扭曲阳明良知之学的王学末流。然而，局势虽如此，在当时的儒家与佛家却各别出现挽救时弊、企图振兴风俗的呼声。儒家有东林学者倡导于前、黄宗羲（1640~1695）、顾炎武（1613~1682）等学者踵事于后；佛家则有云栖袾宏（1535~1615）、紫柏达观（1544~1604）、憨山德清（1546~1623）、澫益智旭（1599~1655）等晚明四大师的出现。其中澫益法师为四大师中最后一位，生于明神宗万历二十七年，卒于清顺治十二年，年五十七岁。一生阅律藏三次，严守佛世芳规，切身实践佛法，于宗门大彻大悟，于教下大开圆觉，融通佛家中禅净密律诸教教理，并旁涉儒家经典，思想广博而著作丰赡，是晚明佛教界挽乱世于狂澜的重要代表人物。
　　关于后人对澫益法师的研究，依笔者窥见约有如下数种：专书如释圣严：《明末中国佛教之研究》（台北：湾学生书局，1988）各章讨论蕅益法师的时代背景、生涯、宗教行践、著作与思想形成与发展；学位论文如：邓继盈《澫益智旭之净土思想》（台北：政治大学中国文学研究所硕士论文，1988）、罗永吉：《四书澫益解研究》，台南：国立成功大学中国文学研究所硕士论文，1995、简瑞诠：《四书澫益解研究》，台北：私立东吴大学中国文学研究所硕士论文，1996。；专论澫益法师的单篇论文如：陈英善：<蕅益智旭思想的特质及其定位问题>（《中国文哲研究所集刊》第八期，台北：中央研究院中国文哲研究所，1996年3月，页227-256）、释见晔：<以蕅益智旭为例探究晚明佛教之复兴内涵>（《中华佛学研究》第三期，台北：中华佛学研究所，1999年3月，页207-250）、释自澹：<蕅益智旭的戒律观>（《香光庄严杂志》57期，1999年3月，页140-145。）；兼论则如释圣严：<明末中国的净土教及其思想>（《华冈佛学学报》第八期，台北：中华学术院佛学研究所，1985年10月，页1-76）、释圣严：<明末的唯识学者及其思想>，（《中华佛学学报》第一期，台北：中华佛学研究所，1987年3月，页1-41）等。这些研究论文或从天台思想、或从净土思想、或从禅宗思想、或从儒典注解等不同的角度来探索蕅益法师的思想与地位。本文则将观察的焦点缩小，专就澫益法师与儒家相关的著作特别是《学庸直指》中谈论心性相关问题，来探索法师对于儒释会通的思想内涵。
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　　澫益法师与儒家的关系及著作，在法师自撰的《八不道人传》中有清楚的交待[1]，此处作简略的说明。法师出家前俗姓钟，字际明，幼年聪颖好学。十二岁时学习儒学典籍，颇受感悟，即以孔子千古道脉自任，视释老为外道异端而著论辟佛论数十篇。十七岁，阅读莲池大师《自知录》与《竹窗随笔》后，翻然悔悟，遂将先前所造的辟佛诸论悉尽焚毁。虽然，法师在思想上有极大翻转，但并未废弃研读儒经。就蕅益法师十七岁接触佛法后与儒学相关的作品来看，此类作品的形式，或注解儒经，如二十岁诠《论语》、四十七岁前后完成《周易禅解》、四十九岁《四书蕅益解》[2]；或是单篇札记，如<性学开蒙答问>讨论朱陆异同等儒学相关问题、<致知格物解>以三谛三观解释儒家（特别是宋明理学以致知格物为修养重要功夫）课题、<儒释宗传窃议>论三教异同[3]等等。
　　澫益法师注解儒经关注的焦点为何？以法师早在初学儒经时，自述“梦与孔颜晤言”[4]，二十岁诠解《论语》时，自谓“大悟孔颜心法”，后来《四书澫益解》《论语点睛》中，对于孔颜更是特别推重，书中提到“孔子了知十法界不出一心，生死那有二致。”[5]、“（颜回）无怒无过，本觉之体；不迁不贰，始觉之功。此方是真正好学。曾子以下，的确不能通此血脉。孔子之道，的确不曾传与他人。”[6]由此可知，法师特别看出重孔颜的原因，在于两人所展现出来的心性境界。此外还可从法师解读《论语》的“学”是“始觉之智，念念觉于本觉。”[7]，“仁”是“心上工夫”[8]等等的注解看出法师关注角度多集中在心性层面。法师如此解读《论语》与《论语》原义、孔颜真貌并不等同，乃是以佛家出世修行观点著眼，来看待儒经与孔颜，如此解读固然偏离儒学本身，然而，此一角度确可作为探讨澫益法师儒佛会通的重要切入点。
　　二、澫益法师儒佛会通的交点
　　就思想史的发展来说，儒、道两家思想在先秦由孔孟、老庄奠立学理基础，汉代经学与宋明理学分别在训诂与义理方面，极力阐发儒家学说。道家于东汉后分别有玄学的发扬与道教的衍生。佛教自东汉末传入，历经魏晋南北朝格义期，于唐朝达到鼎峰。企图合会三家的“三教合一”论点与思想，从产生到发展，直到晚明可说是达到极盛。澫益法师与儒家相关的作品，可说反映出当时的学术环境。然而，法师的论点却与单谈会通、光论三教合一的说法不尽相同。以下，就三教性质与会通焦点两方面来看法师关注的焦点。
　　首先，就三教性质来看。法师曾自述对于三家的学习历程：“蕅益子年十二谈理学而不知理，年二十习玄门而不知玄，年二十三参禅而不知禅，年二十七习律而不知律，年三十六演教而不知教。”，大病几绝后，悟到“儒玄禅佛律教”只是用以诱人“杨叶”与“空拳”[9]。何以学而不知？何以各教只是杨叶空拳？在法师<儒释宗传窃议>提出下三教性质的看法。法师说：
　　大道之在人心，古今唯此一理，非佛祖圣贤所得私也，统乎至异，汇乎至同，非儒释老所能局也。……故曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”又曰：“君子上达，小人下达。”呜呼！今之求道于迹者，乌能下学而上达，直明心性，迥超异同窠臼也。夫尝试言之，道无一，安得执一以为道。道无三，安得分三教以求道，特以真俗之迹，姑妄拟焉。…….故儒与老主治世，而密为出世阶，释主出世，而明为世间祐。（<儒释宗传窃议>，《蕅益大师全集》册17，页11026）
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　　文中首先标出“在人心”之道，立于三教之上。“道”是儒家《易传》所说的“形而上”之“道”，是《论语》中“君子上达”以“明心性”之道。“道体”本身是独一无二，相对于三教而言，道体超越于任何对立分别、世间出世间之上的绝对境界。三教只是从不同角度加以阐述道体的方便法门，故称为“迹”，迹门是有形象有分别可言的对立境界。因此，学者学习重点在于认识道，而不是执溺在三家形迹上。如果执著三教想要求道则无异椽木求鱼。因此三教的差别是在形迹上的不同，就“道”来说，则独一而无二。因此，当有人问法师“出家法派、族姓宗谱”时，法师则答以：“法道本离名相，岂以名字为派哉。”[10]可见，法师所轻的是法派的分别，所看重的是对于“道体”的追求与实践。不过，三教所诠的是否是同样而完整的“道”，此处法师并未加以说明。
　　不过，以上所说的三教并非法师当代面临的三教。对于当时的儒佛教界的情形，法师则多有不满。五十四岁的澫益法师自称“八不道人”，自撰<八不道人传>，文中提出对于“八不道人”的解释。法师说：
　　八不道人，震旦之逸民也。古者有儒有禅有律有教，道人既蹴然不敢；今亦有儒有禅有律有教，道人又艴然不屑，故名八不也。（《八不道人传》，《蕅益大师全集》册17，页10220。）
　　澫益法师认为各派各教都是入道的方便法，重点在求道，对于后世的各派各教不满，则是不满在于各教不能彰显“道”。法师说：“生平尝有言曰：“汉宋注疏盛而圣贤心法晦，如方木入圆窍也。”[11]又说：“至于内丹、外丹，本非老氏宗旨，不足辩。”由此可知，法师认为能以道入俗的儒老、以道入真释氏，都是早先的原始的儒释道三家，而非当时所见的各家各派。
　　以上从三教的性质来说，儒老佛从形迹上说有出世入世（终极目标）的不同。于是要进一步推一个问题，即三教究竟可否和会，若可和会，和会的交点为何？法师在《中庸直指》对于儒释两家可否和会加以说明。法师说：
　　但此皆用法华开显之旨，来会权文，令成实义。不可谓世间儒学，本与圆宗无别也。观彼大孝至孝，未曾度亲成佛，尽性之极，不过与天地参，则局在六合之内明矣。读者奈何坚执门庭，漫云三教究竟同耶？若欲令究竟同，除是开权显实，开迹显本，则又必归功法华，否则谁能开显，令与实相不相违背。思之，思之。（《中庸直指》，《蕅益大师全集》册19，页12415。）
　　此处，仍以世间、出世间的终极目标作为判别两家的差异，不过，在这其中提出“开权显实”以实义作为焦点的和会路线。《中庸直指》的序文中，法师以“中”字名义的探究，说明儒释道三教，甚至是佛教中藏通别圆四教的差异。法师说：
　　中之一字，名同实异。此书以喜怒哀乐未发为中。若随情解之，只是独头意识边事耳。老子不如守中，似约第七识体。后世玄学，局在形躯，又非老子本旨矣。藏教所诠真理，离断离常，亦名中道。通教即物而真，有无不二，亦名为中。别教中道佛性，有名有义，而远在果地，初心绝分。惟圆人知一切法，即心自性，无非中道，岂得漫以世间中字，滥此极乘。然既秉开显之旨，则治世语言，皆顺实相。故须以圆极妙宗，来会此文。俾儒者道脉，同归佛海。（《中庸直指》，《蕅益大师全集》册19，页12378。）
　　文中前半段澫益法师清楚的指出儒佛的“中”字意义并不相同，即使在佛家中依四教教理层次的差别，“中”的意义亦复不同。后半段则指出唯有“开诠显实”、“会权归实”的圆教教义才能将《中庸》中“喜怒哀乐之未发”的“中”和佛家的“中”和会起来。此外，《中庸直指》一文的段落也依著「开圆解、起圆行、拟于圆位”的圆教修行次第
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　　来科判，可见蕅益法师以圆教作为儒释会通焦点的态度。圆教教理如何可以和会，必须先对于四教的判释略作了解[12]。所谓四教的判释来自天台家，天台宗为中国大乘八宗中之一，八宗中以天台、贤首、唯识（慈恩）与三论宗长于诠解义理。天台宗擅长判释教网，理论体系完成于隋朝天台智者大师。天台家以“五时八教”为纲领以判释如来说法一代教网。“五时”指释迦说法四十九年划分为华严时、阿含时、方等时、般若时、法华涅槃时等五时；“八教”指化仪四教与化法四教，分别指五时中佛陀所采取的教化仪式与教化内容。“化仪四教”指顿教仪、渐教仪、秘密教仪与不定教仪，指佛说法化众的不同方法。“化法四教”则指佛说法度众的主要内容。澫益法师从三十二岁，拈得天台阄，以天台教义来注解《梵网经》后，即究心天台教部，对天台教义有湛深的研究。《中庸直指》序文即是澫益法师采取的藏通别圆四教来分析说明各教“中”义理差别。“中”以天台家“始终心要”（从因到果，始终不离悟三谛、修三观、破三惑）中三谛三观来说，佛为藏通二教说真谛理，令修空观，为别圆二教说中谛理，令修中观。藏、通二教并涉及中谛义理，因而澫益法师才会说藏通二教的“中”是“亦名中道”“亦名为中”。至于别圆两教虽涉及中道，但别圆所言的中谛理并不尽同。别教为大乘次第教，所讲的中谛理是“但中”，圆教为大乘圆顿教，所讲的是“圆中”。别教讲中谛理具随缘、不变义，真如法性是“理超事外”“事不即理”，独立于十法界诸法之外之上的清净凝然不变的法体，所以称为“但中”。圆教的圆中理则具有“不变随缘”与“随缘不变”义，真如法性（如来藏）不变而随迷悟缘成就十法界依正诸法，一切法既皆是如来藏性随缘造就，所以如来藏本具一切诸法，即“由有理具，方起事造；由有事造，方显理具。”再者，随缘变现诸法的如来藏是全体如来藏变现，不是部份的如来藏，因为如来藏是不可分割的性体，称为“全理即事”。一一法既是如来藏全体所变现，一一法各即是如来藏，称为“全事即理”，也就是“随缘不变”（随所成诸法，各各即是不变藏体。）?这是别圆两教基本义理的区分。因此，澫益法师才会说：“别教中道佛性，有名有义，而远在果地，初心绝分。”有名有义，指别于藏通二教的“亦名”；“远在果地，初心绝分”则指别教行人初发心与究竟果位间，诸位差别，不相该摄，与圆教“因该果海”“果彻因源”不同。“圆人知一切法，即心自性，无非中道。”则说明圆教行人在初闻圆中法界理时，就能解悟一切法，都是自性（如来藏心）随迷悟缘全体成就，因而，一一法皆是如来藏心全体，中道即中谛理、法界、心性的别名。
　　澫益法师站在以佛家为本位的立场，坚持“岂得漫以世间中字，滥此极乘”来说明儒佛二家终究有世、出世的不同。然而，话锋一转，却说秉持法华开权显实的宗旨，则“治世语言，皆顺实相”，又是言两者可以和会。究竟儒释可否和会，和会的理则为何？在<性学开蒙答问>中，法师说：
　　绝待明妙者，为实施权，开权显实，若别、若通、若藏、若天、若人，究竟同归一乘，圆人受法，无法不圆，则法法皆妙，既知此理，方许论拣论收，能融能会耳。（<性学开蒙答问>，《蕅益大师全集》册17，页10708。）
　　此处，法师以“权实”的观点来解释和会与否的理则。法师就佛法本无差别，施设四教的目的在于以“如来利他妙智，因众生病而设药也。见病重，为说三藏教。见思病轻，为说通教。无明病重，为说别教。无明病轻，为说圆教。”[13]四教中，前三教皆为权法，直到法华会上，佛开迹显本，开权显实，会三归一，会权归实，则以圆教为究竟法门。然而圆教为实，也非别立权法之外别立圆法，若别立圆法，则此圆法必不圆融。所以说：“大纲唯四，开权显实，究竟归一。一为实，三为权。权实相对，皆是
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　　不得已而有言。若论本体，不但不可名四，亦复不可名一，故云非权非实也。然所谓非权非实者，非谓出权实外，别有一法名为非权非实，但以权即实家之权，故即非权，实即权家之实，故即非实。”[14]从权法上说，则各教教理层次历历差别，不用说儒佛可否和会，即使是佛法中四教的修证阶次也不可混滥。不过，从实法上说，也就是圆教所开出的“开权显实”的义理，对于以“随缘不变”义与“全事即理”义来诠释性体与作用，都是说明一切诸法，随拈一法，无非法界全体。因此，法师说：
　　凡一文一字，皆可消归至理矣。以要言之，若得法华开显之旨，治世语言，资生产业，乃至戏笑怒骂、艳曲情词，尚顺实相正法，况世闲理性之谈邪？。（<性学开蒙答问>，《蕅益大师全集》册17，页10716）
　　从“随拈一法，无非法界”的“全事即理”义来说，世间一文一字，一色一香，无非中道法界全体随缘所现。如此说来，则所有的事事物物都可说是中道实相，因此“中”之一字，不论是随情解，或是第七识体，也全是如来藏心全体随缘所现，也就是中道实相，儒家的中和与佛家的中谛理，此时才能“论拣论收，能融能会”。此说全是从佛教圆教教理层次来剖析探讨，与儒家所说的义理几无关涉。也就是说，法师所认为儒释两家可以和会的交点，并非说两者在义理层次可以完全交通，反而是从佛家的立场与角度来诠解儒经。以下对于澫益法师注解儒家经典的立场与目的加以说明：
　　第一点，法师著作的立场是以佛教为本位，诱儒以知禅，诱儒以知佛法。注解经典，在中国学术史上是件特别的事。从孔子“述而不作”的主张开始，后世学者以注解经典为著作的不计其数。然而，注解的形式有两大类，一是训诂字义，一是阐明义理，前者解释字义的方式，还能以经典为主轴，后者阐明义理，则难免脱离经典本文，而寄寓个人思想与意见。澫益法师的注解基本上是离开“守住原典”恪遵经典原义的训解方式，而藉以阐释个人的思想义理。澫益法师以“法华开显之旨”来会儒学时自述：“然此是智旭之中庸，非子思之中庸也。”[15]这句话很明白显示出澫益法师的态度。再从澫益法师站在圆教“随拈一法，无非中道”的立场来说儒佛两家和会来看，儒佛两家会通的问题，并非从两家的义理内涵来探讨，而纯粹是就佛家圆教立场来注解儒《中庸》。这是研究法师儒典注解前宜先明白的观念，否则意欲以儒家原典原义来检视法师注文，则处处生疑，难以理解。
　　第二点，法师注解儒经的目的在于借儒经以谈心性之学。以《四书蕅益解》来说，早在二十岁时，法师就“诠论语”而后大悟孔颜心法。三十六岁上下，为帮助“律学颇谙，禅观末了”的彻因比丘，而卜阄于佛前，命以“藉四书助显第一义”[16]，于是开始注解《四书》，<序>同时指出著作目的与当时流用以科考的四书训解、注释目的在于“趋时制艺”是不同的，而意欲“用楔出楔，助发圣贤心印。”[17]可见，《四书》的注解与阐发心性大有关系，其中《学》、《庸》两书的注解更直接命名为《中庸直指》与《大学直指》。由此，可知澫益法师儒释会通的旨趣在于借儒经助显第一义，借儒经谈心性相关问题。因此阅读法师儒经的注解时，观察法师对于心性如何阐释、诠解，将更有助于体解法师儒典注释的旨趣。关于心性问题，又以《中庸直指》与《学庸直指》两书为“直指不二心源”为要。因此，以下将以《学庸直指》中讨论心性相关课题的作一番爬舒梳与说明，盼有助于理解澫益法师注解儒经之旨趣所在。
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　　三、《学庸直指》之旨趣
　　对于《学庸直指》中的心性问题，以下分作“‘直指’之义—吾人现前一念心性”“阐明修道之教”、“修道下手—慎独”三方面来探讨。
　　（一）“直指”之义—吾人现前一念心性
　　所谓的“直指”乃是“直指心源（心性）”。心性的体貌如何？法师在《大学直指》的序文中以“吾人现前一念之心”解释“大”的名义，法师说：
　　大者，当体得名，常遍为义。即指吾人现前一念之心。心外更无一物可得，无可对待，故名当体。此心前际无始，后际无终，生而无生，死而不死，故名为常。此心包容一切家国天下，无所不在，无有分剂方隅，故名为遍。（《大学直指》，《蕅益大师全集》册19，页12351）
　　《中庸直指》也说“须观介尔有心，三千具足。”[18]，可见《学庸直指》中讨论心性的问题，多半是扣著「吾人现前一念心”（即“介尔之心”）来说。关于这点，后来施调梅等居士说“此书直指当人一念”[19]，江谦《补注》中也提到：“所谓中庸，所谓直指，即直指尔我乃至一切众生各各本具之现前介尔一念，而又无量无边，不生不灭，清净周遍，圆具三谛三观，三德之妙真如心也。”[20]都是为澫益法师《直指》中以“吾人现前一念心”作为“心性”代名词的注脚。
　　《四书蕅益解》是澫益法师在四十九岁时修订前稿而完成，同年稍早完成的《弥陀要解》书中也提出以“现前一念心性”作为“实相”的代名词，并对其相状面貌作更详细的说明[21]。可见澫益法师普遍的使用“吾人现前一念心”作为心性本体的代名词。为何使用“吾人现前一念心性”的名相，以及“吾人现前一念心性”的意涵与特色为何，将是意欲了解《学庸直指》旨趣所不能不探讨的。法师说：
　　谓现前一念，灵知洞彻而末尝有形，即般若德；现前一念，虽非形像而具诸妙用，举凡家国天下，皆是此心中所现物，举凡修齐治平，皆是此心中所具事，即解脱德；又复现前一念莫知其乡而不无，位天育物而非有，不可以有无思，不可以凡圣异，平等不增不减，即法身德。
　　此从佛三德秘藏（般若德、解脱德、法身德）来诠解“吾人现前一念心”的体用功能，在时间上是无始无终没有前后；在空间上是无内无外无有涯际；在功能上是性具三千，包罗万法；是人人共有而平等。此处的“吾人现前一念心”等通于“理体”、“性体”[22]。陈英善<蕅益智旭思想的特质及其定位问题>文中曾对“实相”的特色归纳有如下五点，（1）实相永离一切幻妄之相。（2）实相体性不空。（3）实相体性常恒不变。（4）实相具足恒沙等性德之用。（5）万行无非实相体性所具所起（性具性起）。[23]也可说是“吾人现前一念心”的特色。
　　然而，既言心性、性体，为何要特别立“吾人现前一念心性”的名相？此处，特别以“吾人一念心性”来讲，是为人引导学人观察性体的入手。澫益法师《论语点睛》中对此有所解释。法师说：
　　只向一念观心处下手也。立即不思议止，达即不思议观。佛法太高，众生法太广，观心则易。（《论语点睛》，《蕅益大师全集》册19，页12419。）
　　佛家心性本体是“心佛众生三无差别”，这是从理论层面来说，落实到现实界则佛与九
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　　法界众生历历差别，受用迥异。因此必须建立种种修行法门。天台教理则立止观法门，如何观？以佛法界来说，观境太高，以众生界来说则又太广，故以“吾人一念心”最为切近。因此之故，在《学庸直指》中以“吾人一念心”、“介尔有心”来诠表性体，一来强调每个人当下现前的心就是广大无边的性体，再者更是特别强调性体必须落实当前心的修行工夫，这是《学庸直指》直指出心源后的重要节目。故以下接著讨论“修道之教”。
　　（二）阐明修道之教
　　“吾人一念心性”虽是性具三千，含摄无量无边的性功德，是生佛众生三无差别，然而一般的人却受用不到？可见论心性时，说人心本具无量功德，是从理论层面来说，落实在现实的人生中，却不能不进一步说明人心中善恶杂陈的情形。澫益法师借用《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”三句话来解释心性先天的根源与后天的发展。
　　不生不灭之理，名之为天。虚妄生灭之原名之为命。生灭与不生灭和合，而成阿赖耶识，遂为万法之本，故谓之性。盖天是性体，命是功能，功能与体不一不异，犹波与水也。体则非善非恶，功能则可善可恶。……今性亦尔，率其善种而发为善行，则名君子之道。率其恶种而发为恶行，则名小人之道。道，犹路也。路有大小，无人不由，故曰道二，仁与不仁而已矣。然善种发行时，性便举体而为善，恶种发行时，性亦举体而为恶。……圣人见无性缘生之善，可以位天地，育万物。自成成物也，故设教以修习之。见无性缘生之恶，可以反中庸，致祸乱，自害害他也。故设教以修除之。除其修恶，恶性元无可除；习其修善，善性元无可习。故深达善恶之性，即是无性者，名为悟道，断无性之恶，恶无不尽，积无性之善，善无不圆者，名为修道也。（《中庸直指》，《蕅益大师全集》册19，页12379）
　　澫益法师在本段中，详细的解释“性”、“道”、“教”三者的由来与意义。将“天”、“命”解释为不生不灭、无善无恶的“性体”和虚幻生灭、可善可恶的“功能”。“天命”的结构不是名词+动词，而是名词+名词，性被解释为天与命的和合，是不生灭与生灭和合的阿赖耶识。这种解释的观点，基本上是采取《大乘起信论》解释一心开二门中生灭门的义理。《大乘起信论》解释心生灭门时说：“心生灭门者，谓依如来藏，有生灭心转。不生灭与生灭和合，非一非异，名阿赖耶识。”[24]以此解释万法的本源、性相源头、生死根由。对于“率性之谓道”的解释，法师仍然采用《大乘起信论》中“阿赖耶识”有二种义“能摄一切法，能生一切法”的理论来说。澫益法师在《起信论裂网疏》对阿赖耶识性质、功能加以说明：“由有能藏、所藏、执藏义故，所以复受阿赖耶名。由其体即真如，故能摄一切法；由其受熏持种，故能生一切法。……赖耶全揽真如为体，非是真如来分，故能摄一切法也。摄一切法，即是理具三千，生一切法，即是事造三千，由有理具，方有事造，由有事造，方显理具。……又真如不变随缘，不唯举体作如来藏、阿赖耶识，亦举体作诸转识及一切法。……故一一转识及一切法，随缘不变，皆是真如全体，非是真如少分。”[25]因此，《中庸直指》中指出性中有善种有恶种，就是依著阿赖耶识含藏一切种子来说。事实上，阿赖耶识能摄、生一切法，所以不唯善恶种子，一切诸法都由阿赖耶识所含藏。其次，善、恶种生起时，各各皆
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　　是阿赖耶识全体所现。不过，这是站在生灭门的立场说，是如来藏随染净缘而生善恶诸法的情形，在生灭门中，一切善恶诸法只是随缘而生，并无自性实体。法师进一步依著「修道之谓教”说明圣人设教修道。虽然善恶无体性，都以如来藏性为体，然而各有善恶“功能”，举善而可成就位育天地万物，举恶而有导致祸害的后果。因此产生圣人设教修恶习善的举措。对于“性”、“道”、“教”的解释，澫益法师最后总结的说：
　　天命之谓性，真妄混而难明。率性之谓道，善恶纷而杂出。研真穷妄，断染育善，要紧只在教之一字。全部中庸，皆修道之教也。故曰自明诚，谓之教。（《中庸直指》，《蕅益大师全集》册19，页12379。）
　　“天命之谓性”之“性”，以不生灭与生灭和合，所以真妄混杂而难明；“率性之谓道”之“道”，是性体随善恶种子发行，举体成善作恶，所以善恶纷而杂出。这是心体“不变随缘”义，是“从真如门，而开生灭门也。”[26]，若论修行，则难以分辨，难有下手处。“修道之谓教”则是圣人设立修善除恶的修道法则，教人有研真穷妄、断染育善的下手处，是心体“以随缘而悟不变”，即“从生灭门而归真如门也”[27]。所以，人人虽本具心体性德，可是落在生灭门的现实世界中，不可能受用到性德无边的利用。因此，如何恢复光明本性的修行工夫，成为重要课题。澫益法师在《中庸直指》中说：“可见一部《中庸》，只重修道之教也”[28]“一部《中庸》皆是约生灭门，反妄归真。”[29]在《大学直指》以“性修旨趣”与“妙修次第”为科判[30]，文中也提到人现实中的情况是“迷明德而幻成身及家国天下，名之为物”，所以必须向“生灭门中商确修证”[31]“可见六度万行，阙一不可，不得空谈理性也。”[32]这此一一说明了澫益法师处理心性课题时，特别重视修德工夫。
　　何以在“性德”之外别立“修德”？“性德”与“修德”的关系为何，须要加以讨论，否则不能明白此一“修德”从何而出？重要性何在？分析澫益法师两篇《直指》中对性德与修德的描述，其关系约有如下两层意义：
　　（1） 性德由修德显
　　（2） 性修归趣合一
　　首先，说明“性德”必须经由“修德”工夫彰显。澫益法师注解多次提到类似的观念，如：“此则但有性德而无修德，凡圣平等，不足为贵。直须以始觉合本觉，自明而诚，则修德圆满，乃为修道之教。”“性虽具德，由修方显，以修显性，名曰德性。无修则性何足贵？修则性显而尊。”[33]这都是一再强调徒具性德而无修德是没有意义的，性德之贵之尊，必须藉由修德以彰显。原则上，法师将《大学》中的“明德”，《中庸》里大本达道的“中和”都解释为德性无边的性德，是人人本具，修与不修却是造成性德显与不显的关键，也是君子小人、凡圣的差别。法师否认有“天然圣人”[34]的存在，都是必须下“人一能之己百之，人十能之已千之”的工夫。
　　然而，特别强调“修德”，又启人疑惑以为在性德之外别有一法作为修行的工夫，所以澫益法师在文中说明“性修归趣合一”的义理。法师说：“德性二字，已含性修因果旨趣。”[35]，又说：“然而故今明道亦自道，所谓全性起修，全修在性也。又虽说性修，皆本无作，人谁知此本具性修。故又即事指点，谓一切根身器界之物，无不从此诚出，无不还归诚。故诚乃是物之终始，若谓诚理是无，则一切物从何而有。”、“虽有解行位三，实非判然三法，一一皆以真如理性，为所悟、所观、所证。……可谓因果相符，性修不二矣。”[36]都是强调修德并没有离开性德之外别有修德，所证得的性德也非离开修德之外另有一法，所以能修最后也合到所修上，始觉从本觉出生，最后
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　　终究还是合会到本觉体上，是“只要修到极则，自然彻证本性矣”[37]，是“虽复修至究竟，恰恰合于本性，不曾增一丝毫也。”[38]总结来说，性德与修德的关系就是“全性起修，全修在性”，以因果来说，修德为因地工夫、性德为果地成就，因果之间所展开的是“因该果海、果彻因源”的圆教境界。
　　（三）修道下手—慎独
　　进一步要说明修德工夫的内涵与下手处。《大学直指》中说：正显明明德之工夫，全在慎独也。……是平天下要务，而皆以慎德为本。皆即慎德中事，谁谓明明德外更有他道哉？”[39]；《中庸直指》说：“如何是源头，慎独是也”[40]，“君子背尘合觉，故直曰中庸……小人亦要修因证果，亦自以为中庸，但不知从慎独处下手，便至于无忌惮，便是错乱修习。”[41]可见《学庸直指》中所指涉的修行工夫都以“慎独”为下手处。便是以下手处是否为“慎独”来判别君子与小人之道的差别。所以“慎独”可说是修道之教的下手处。
　　为何使用“慎独”一词？虽然前文已提及澫益法师的《学庸直指》是以义理阐释为主轴，与原文本义相去甚多，然而既名《学庸直指》则又不能不在行文用词处顾及原文。所以，虽然以佛理解儒经，多处沿袭使用儒家原有名相。“慎独”用作修德的下手根源，法师所定义的“慎独”是“心外本无实我实法，名之为独。断意中我法二执，断无不尽，修良知二空妙观，修无不圆，名之为慎也。”[42]基本上采取的就是佛家断执（止）修观的止观办法，所以虽然是借用儒家名相，其中诠解的意涵却是完全是佛教教理。《中庸直指》所重视强调除恶习善的“修道之教”就是以我法二执为恶，以我法二空妙观为恶的慎独工夫。同样的法师也以“慎独”之义解释《大学》格治诚正修齐治平的修习历程，法师说：[43]
　　格物者，作唯心识观，了知天下国家、根身器界，皆是自心中所现物，心外别无他物也。是故若欲格物莫若观所缘缘，若知外所缘缘非有，方知内所缘缘不无，若知内所缘缘不无，方能力去内心之恶，力行内心之善，方名自谦，方名慎独。（《大学直指》，《蕅益大师全集》册19，页12354。）
　　澫益法师以一心三观为格物、一境三谛为致知来解释格物致知[44]所谓的格物致知仍是扣著「慎独”断我法二执、修我法二空观而来。若再向外推去讲诚意正心齐家治国平天下，都是根源在慎独工夫上，澫益法师将断二执、修二观的功用讲得极大，说“二观成就…….方能民之所好好之，民之所恶恶之。”“故知格物致知之外，别无诚意正心之功。”[45]“尧舜之仁，不过是格物致知诚意正心以修身耳。” [46]澫益法师是意欲将修养工夫完全收束到心念的止观修证上，虽然仍是扣著「修身为本”的观念，然而此一断执修观的工夫，以天下家国为一心中所现之物的观念，阐释的佛教唯心识观，心外无法的义理。
　　从以上讨论“吾人现前一念心”、“修道之教”到此处“慎独”工夫，法师以儒经助显的第一义，是一方面展开心性高明广大的境界，另一方面强调修德的重要，不使前面所开显出的性德落空，并且把修德的工夫收束到心性的止观工夫上，成为一切修养工夫的根源，再以性具三千、心外无法作为理论背景，使得心性工夫推展并非只收束在一人一身一心上，而是可以竖穷横遍的推展开来。总结来看，或可说“全性起修，全修在性”的心性境界，就是《学庸直指》中所意欲阐明的心性境界。
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　　四、余 论
　　归结以上讨论，本文著眼于两点：一是观察澫益法师以圆教义理作为儒佛会通的交点，二是说明蕅益法师借由《学》、《庸》阐明修道之教的重要。就前者来说，澫益法师不随俗同于一般三教合一的论点，就后者来说则与针砭当时学风有密切相关。在《中庸直指》是以“修道之教”为眼目，《大学直指》则阐明“性修旨趣”与“妙修次第”。《学庸直指》虽是直指不二心源，但却不光谈论性体性德内涵，更要阐明藉由修德彰显性德的道理，可说是针对当时儒家与佛家流弊而来。法师说不修德的弊病是“但性无修，不免妄为明觉，却成生灭之始。”[47]即是痛斥当世王学末流狂禅之病。王学末流是从王阳明发展而来，王学末流弊病的产生不能说是王阳明的过错，然而却不能不说是从王阳明“致良知”的学说衍生出的弊害。王阳明良知之学本身，以良知为人人本具，可以作为是是非非的判断准则，是极具自信自足的说法。虽然，阳明一再强调良知是自己经历一番辛苦历练而来，不可轻易说过，然而贪图便利的学者以此良知为幌子，称说满街都是圣人，则衍生出种种的弊害来。澫益法师注解《四书》特别是《论语点睛》一书，时时流露出不满此等学术歪风，如法师说：“若离下学而空谈上达，不是君子儒，亦不是小人儒，便是今时狂学者”[48]、“今人将命与仁挂在齿颊，有损无益”[49]、“大家要自己简点，勿堕此等坑 ?（上渐下土）”[50]、“人向上事，须从向下会取，故下学而上达。……今人离下学而高谈上达，譬如无翅，妄拟腾空。”[51]、“妄以理佛拟究竟佛，是狎大人”[52]等等不一而足，皆是批议狂禅学者不求笃实践笃，妄谈高悬心性的弊病。除了上文讨论儒佛会通的交点、《学庸直指》重视修德工夫的旨趣之外，由此处所引文字，也可稍稍了解法注解儒经的作意所在。
　　笔者才疏学陋，对明清学术稍有闻知，又初窥澫益法师著作，仅就阅读心得整理几点意见，以就教于师长贤进。
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　　[1] 《八不道人传》，《蕅益大师全集》（台北：佛教书局，1989，本文引《蕅益大师全集》皆同此。）册17，页10220。
　　[2] 《八不道人传》，《蕅益大师全集》册17，页10225：“四十七岁住石城，述《周易禅解》。……越二年，述《唯识心要》、《相宗八要直解》、《弥陀要解》、《四书蕅益解》。”
　　[3] 以上三篇均收录于《灵峰宗论》，《蕅益大师全集》册十七。
　　[4] 同上注。
　　[5] 《论语点睛》，《蕅益大师全集》册19，页12502。
　　[6] 《论语点睛》，《蕅益大师全集》册19，页12458。
　　[7] 《论语点睛》，《蕅益大师全集》册19，页12419。
　　[8] 《论语点睛》，《蕅益大师全集》册19，页12421。
　　[9] <四书澫益解序>，《蕅益大师全集》册19，页12345。
　　[10] <法派称呼辩>，《蕅益大师全集》册19，页11021。
　　[11] <八不道人传>，《蕅益大师全集》册17，页10226。
　　[12] 天台教理参考澫益法师：《教观纲宗》、静修法师：《教观纲宗科释》（收录于《教观纲宗释义纪、科释》，台南：湛然寺，1995）、谛闲法师：《天台教观选录》吴师思飞：《阿弥陀经要解研究》（刊于《明伦月刊》，台中：明伦出版社）。
　　[13] 《教观纲宗》，页14。
　　[14] 《教观纲宗释义》，页53。
　　[15] <性学开蒙答问>，《蕅益大师全集》册17，页10716。
　　[16] <四书澫益解序>，《蕅益大师全集》册19，页12345。
　　[17] <四书澫益解序>，《蕅益大师全集》册19，页12346。
　　[18] 《中庸直指》，《蕅益大师全集》册19，页12400。
　　[19] <四书蕅益解重刻序>收于《蕅益大师全集》册19，页12348。
　　[20] <中庸直指补注序>，《蕅益大师全集》册19，页12374。
　　[21] 《佛说阿弥陀经要解》，《蕅益大师全集》册4，页2181：“大乘经皆以实相为正体。吾人现前一念心性，不在内，不在外，不在中间，非过去，
　　非现在，非未来，非青黄赤白、长短方圆，非香非味、非触非法。觅之了不可得，而不可信其无，具造百界千如，而不可言其有，离一切缘虑分
　　别，语言文字相，而绿虑分别语言文字，非离此别有自性。要之离一切相，即一切法，离故无相，故无不相，不得已强名实相。”、页2184：“
　　信自者，信我现前一念之心，本非肉团，亦非缘影，竖无初后，横绝涯边。终日随缘，终日不变。十方虚空微尘国土，元我一念心中所现物。
　　[22] “心性”别名，以及理体心体性体等通的相关引证与讨论可以参考陈英善：<蕅益智旭思想的特质及其定位问题>（《中国文哲研究所集刊》第八
　　期，台北：中央研究院中国文哲研究所，1996年3月，页227-256）
　　[23] 同上注，页232。
　　[24] 《起信论裂网疏》，《蕅益大师全集》册15，页9254。
　　[25] 同上注。
　　[26] 《中庸直指》，《蕅益大师全集》册19，页12415。
　　[27] 同上注。
　　[28] 《中庸直指》，《蕅益大师全集》册19，页12387。
　　[29] 《中庸直指》，《蕅益大师全集》册19，页12415。
　　[30] 同上注。
　　[31] 《大学直指》，《蕅益大师全集》册19，页12354。
　　[32] 《大学直指》，《蕅益大师全集》册19，页12372。
　　[33] 《中庸直指》，《蕅益大师全集》册19，页12404。
　　[34] 《中庸直指》，《蕅益大师全集》册19，页12397。
　　[35] 《中庸直指》，《蕅益大师全集》册19，页12406。
　　[36] 《中庸直指》，《蕅益大师全集》册19，页12415。
　　[37] 《中庸直指》，《蕅益大师全集》册19，页12397。
　　[38] 《中庸直指》，《蕅益大师全集》册19，页12415。
　　[39] 《大学直指》，《蕅益大师全集》册19，页12368。
　　[40] 《中庸直指》，《蕅益大师全集》册19，页12386。
　　[41] 《中庸直指》，《蕅益大师全集》册19，页12382。
　　[42] 《大学直指》，《蕅益大师全集》册19，页12358。
　　[43] 《大学直指》，《蕅益大师全集》册19，页12364。
　　[44] 参考<致知格物解>，《澫益大师全集》册17，页10904。
　　[45] 《大学直指》，《蕅益大师全集》册19，页12364。
　　[46] 《大学直指》，《蕅益大师全集》册19，页12365。
　　[47] 《中庸直指》，《蕅益大师全集》册19，页12399。
　　[48] 《论语点睛》，《澫益大师全集》册19，页12461。
　　[49] 《论语点睛》，《澫益大师全集》册19，页12484。
　　[50] 《论语点睛》，《澫益大师全集》册19，页12483。
　　[51] 《论语点睛》，《澫益大师全集》册19，页12532。
　　[52] 《论语点睛》，《澫益大师全集》册19，页12548。