西藏学的诞生 ─ 兼述基督教徒所看的西藏佛教

西藏学的诞生 ─ 兼述基督教徒所看的西藏佛教
　　The Birth of Tibetology and Tibetan Buddhism As Christians Saw It
　　许明银 Hs Ming-yin
　　法光学坛 Dharma Light Lyceum
　　第六期 （ 2002 年 ) 页数 74-101
　　法光杂志社 台北市
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　　提要：
　　西藏，从旅行者的资讯报导，进而认识到它的佛教价值，最早为外面的世界得知的，意外地是西欧的天主教传教士。可以说最早的西藏学学者，也是天主教的神父们。本文从13世纪的东西方接触开始，叙述到19世纪末；尤其是现代西藏学鼻祖的乔玛（1784-1842），是值得今日西藏学界和佛教徒景仰之大学者。由于天主教的神父们和他的努力，使世人逐渐晓得西藏学和西藏佛教在整个佛教之重要性。
　　关键字：西藏学、西藏佛教（藏传佛教）、乔玛
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　　Abstract
　　When the outside world began to learn through travelogues about Tibet and the value of Tibetan Buddhism, the first information came, astonishingly enough, from West European Catholic missionaries. One might well say the first Tibetologists were Catholic priests.
　　The present paper deals with the contacts between East and West from the 13th century up to the late 19th century. The father of modern Tibetology, Korosi Csoma Sandor (1784-1842), especially deserves to be respected as an outstanding scholar by present day Tibetologists and Buddhists alike. Thanks to the efforts of first Catholic clergymen and then Csoma, people became gradually aware of the important role Tibetology and Tibetan Buddhism play for the whole of Buddhism.
　　Key words: Tibetology, Tibetan, Csoma
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　　一、前言
　　近年来，有关西藏的资讯急速地丰富起来了。不仅有电视和照像集的介绍，而且也能够藉著展览活动等演出看到藏人的风土民情等等。当然，在这些企划中，相关者努力透过各种的解说等，尽可能做到不落入肤浅的观察；尽管如此，却总是觉得不充份的。不过，从视觉所得到的资讯，无法超出旅行者的印象之外。即使再怎样地出色解说，也无法补足本人再呈现于当地的体验。在当地动用眼、耳的感觉器官极为细心地收集资讯，即使能够再呈现一切，但是从长期滞留该地精通内情的人看来，在某方面仍出现有欠缺均衡之处。当然，从当地的藏人看来，或许也有很多不能够信服之处；那只要不是毫无道理的误解，或许可以考虑为观点的不同所致。但是，实际上不参考那些的历史上原委，或不参考透过照像机角度无法得到的背后之事体，就会常有损害资讯内容本身。
　　今日大多数国人对西藏的理解，大抵是二次大战前西藏学的知识，或是清代以来不变的、陈旧的汉人的资讯，或是碰见由流亡在印度的西藏人所做的搀杂谣传、传说、信仰的历史之解说；加上藏族文化圈自成一体系，与汉族文化圈不分轩轾，由于语言、文字、文化的不同而形成隔阂；一般人总以为汉人文化伟大精湛，不屑去了解学习藏族文化，甚而佛教徒也以汉佛教博大而自豪，在这样的环境之下，不去虚心倾听甚至于去看书研究，也是极其自然的事了。
　　二、西藏学的由来
　　西藏学（Tibetology）这个名称，也许大家听起来不怎么熟悉。或许也可以说，它是针对不出现在照像机视野的西藏之研究。因此，刚才提到来自旅行者的资讯而发展下来的，其实是这门“西藏学”。一面弄清楚各式各样资讯的来源，一面综合西藏地方的各种情形，在与四周各地方的情形之关系中，分析、综合藏地和藏族扮演什么角色之意义的，便是这门学问。
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　　西藏人开始使用文字，的确可以说是在七世纪的前半期；比起日本人平假名实用化还要早二世纪。[1] 而且关于自己的历史，写下了各种的史料。在二十世纪初，出土了从敦煌洞窟中所发现的敦煌文献。这庞大的文献群中，仅次于汉文文献的，便是西藏语的文献。敦煌其实从786年到848年被西藏人所占领，所以这时代的西藏人，有关统治该地区的所有文书使用了西藏语。它也留下含有书写自己文化的史料。阅读这些资料时，可以弄清楚中国与西方诸民族当时如何接触的重要线索，补充两《唐书》正史的不足。此外，敦煌文献也有西藏语的各各时代的各地方记录，因此，使用这些资料可以得知西藏语本身的变迁，或是在语言学上可以调查与缅甸语等的关系。或是很受世人注意的西藏风俗，其起源之一的古代位于中亚的女国，最近的研究成果得知，该系统的部族与吐蕃古代王家的祖先缔结婚姻关系 [3] ，故期待著那方面的新的研究。
　　在那样的各种研究领域当中，特别重要的是在13世纪初（1203年）从印度几乎消失的佛教传统，在这西藏的国度留存下来。这佛教在８世纪后半期到９世纪前半期的大约60年当中，从印度接踵而来的佛学巨匠们，在该地使佛教扎下了根。当时，正确地以一句话可以说，以完整的形态翻译成自己固有的语言，将印度佛经传至今日。进而西藏人按照独特的见解，以极其逻辑上的形态（明因论式）整理该佛教的各种教理，使其发展下来。藉著这样的西藏佛教的研究，至今只能给与若干点的形态之印度佛教传统，针对某个时期以后就能够以线的形态来加以追溯。因此，与中国、日本个别发展的佛教之比较亦成为可能。结果就能够深入问题本质的各种研究。在这种情况之下，
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　　[1] 见山口瑞凤著《????（西藏）上》 （东京，东京大学出版会，1987年6月初版）第242页。
　　[2] 就吐蕃时代的西藏史年代等，全部依据山口瑞凤〈吐蕃王国佛教史年代考〉（《成田山佛教所纪要》第3号，1978年）第1-52页。又，该文（P.23）作787年；以后，同〈吐蕃支配时代〉（《敦煌的历史》东京，大东出版社，1980年，PP.197-232）PP.197-198，作者改成786年。
　　[3] 见口山瑞凤〈吐蕃的国号〉（《日本西藏学会会报》第18号，1972年）第1-2页；同〈女国的部族名dMU〉（《日本西藏学会会报》第19，1973年〉第2-6页。
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　　今日欧美的佛学几乎是以西藏佛教学者为主轴，开始推出新的发展。日本的佛学界步入欧洲现代佛学研究的后尘也有130多年的历史，整个佛学的研究论人材、数量，可谓在世界上首屈一指；而最后发展的西藏学研究，在日本国立大学，西藏佛学讲座或系、所连一个也没有，但是战后这三、四十年的努力，其质、量亦是相当惊人可观的。反观拥有佛教传统的我们，国立大学自不用提，连佛教系大学或佛学院、研究所，亦视而不见、付之缺如。长此下来，我们在世界佛教学界的传统中将扮演什么角色？不懂且不理会后期印度佛教直系的西藏佛教，是否为佛教徒之应有态度？如此是否懂得整个佛教？这样的修学是否有了偏差？这些疑惑不安，与对我们汉人福报的浅薄，不得不先吐为快的。
　　针对这西藏，从旅行者的资讯，进而到佛教的价值，最初为外面的世界所知的，意外地是天主教的传教士。可以说最早的西藏学者，也是天主教的神父。这件事，底下拟加以介绍。
　　三、自古以来知道西藏的中国、日本
　　外国人知晓西藏，似乎仍旧以汉人为最早。在唐代的《通典》书籍内，写著：“隋开皇中，其主论赞率弄赞，都 牛羊 牁　　西疋播城，已五十年矣。”这隋的开皇年间（581-600）是６世纪末的事情。又，记述西藏的最早书籍，仍旧是汉人所写，道宣在650年成书的《释迦方志》。其中，写著西藏位于何处，以及去西藏的路程。634年，把西藏组织成王国的人物松赞干布（Srong btsan sgam po, 581-649）首次向唐遣使，要求公主的出嫁。如此，与唐朝开始国交，故以后的情形，汉文的历史很详细地记载著各种资讯。
　　把西藏的古代国名称做吐蕃的，也许是在646年以口述《大唐西域记》的玄奘三藏为最古老。[4] 吐蕃的名称在日本也意外地早为人所知。《续日本纪》卷19，孝谦天皇（天平胜宝六年正月）丙寅条，有
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　　[4] 同注[1]前引书第三页
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　　遣唐副使大伴宿弥古麻吕的归期报告，出现此名字。这是公元754年的事情，在这前一年的正月，于唐宫廷的朝贺席上，吐蕃的使者和日本的遣唐使同席。当时，新罗使者和日本遣唐使争席次，结果日本的遣唐使坐在东侧的第一席。此时，西侧的第一席就由吐蕃的使者坐下。这里可以看出，至今日本人永远不变的争第一的民族性。同样，如今接触到西藏的景物时，我们则百感交集、怜惜不已；可是当时的西藏，是与大唐帝国持续作战，拖到将近100年的军事大国。
　　会见日本遣唐使大约10年后的763年10月，吐蕃军占领长安长达两周之久，立皇帝、改元、行大赦后撤退了。外敌占领长安，这是空前绝后只有这一次，所以可知吐蕃是相当了不起的军事大国。有趣的是，在日本平安朝（794-1192）末期传来记载西藏位置的地图。这地图写著西藏文字，吐蕃分成Po与d记载。正确的拼字是Bod（ 　　）。这地图不怎么显眼，不过是很珍贵的。最起码至此，日本应该知道吐蕃的。但是，那以后到江户时代（1603-1867）后期，似乎未意识、传述西藏了。不过，记述西藏人的见识，在《罗汉图赞集》的十八罗汉绘赞内。[5]
　　四、西方所传的奇异的西藏
　　在西洋提起西藏，比中国和日本都还要晚，必须等到13世纪。不过，若是以托勒密（Ptolemaios Klaudios）的《地理书》作为问题时，将更为古老；只是它还没研究，是否真地指西藏，不清楚。
　　蒙古的成吉思汗殁后的1236年，蒙古军开始远征欧洲。远征军在劫掠匈牙利方酣之际，传来太宗窝阔台汗（1186-1241）的死讯，于是命令远征军返回。欧洲的其他各国死里逃生，时间是在1242年３月。
　　第二年，登上罗马教皇座位的英诺森四世（Innocent Ⅳ，1243年－54年在位），相信当时的传闻，在蒙古的大王、大汗处有基督教徒
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　　[5] 见山口瑞凤〈基督教徒所见的西藏佛教〉（《国立教育会馆通信》246-250，国立教育会馆，1985年，无页码）其１。按：此文为1984年（昭和59年）度第４回日本学士院赏受赏者山口瑞凤先生之特别演讲会的讲稿。拙文之草成，受山口师本讲稿启发颇多，不敢媲美，特此申谢。
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　　的司祭，拥有王国的约翰长老（Prester John）；若是有这样的人物，心想晓谕勿再进一步蹂躏基督教徒，使蒙古人改信成真正的基督教徒，乃决定在他们的跟前派遣传教士。其中一人，抵达靠近和林（Korakorum）的定宗贵由（1206-48）夏宫的，是普拉诺?迦尔比尼斯的乔凡尼（Giovanni de Plano Carpinis，1182?-1252）。英语式的称法，是普拉诺?迦尔比尼的约翰（John/Johann de Plano Carpini）之修道士。这是1246年７月22日的事情。这位修道士属于圣方济会（Franciscan），他留下《蒙古人的历史》（Istoria Mongalorum）的报告书。这部《旅行记》内，首先出现类似西藏的名称，被称做Buri-Tabeth。兹依护雅夫博士译文，引述相关段落如下：
　　“Buri-Tabeth的住民是异教徒，具有非常不能相信的，不！其实毋宁说是具有奇怪的习惯。亦即，某人的父亲死时，集合该全家人将其尸体吃掉。这是我们作为事实所闻的。”　[6]
　　继迦尔比尼的约翰修道士之后抵达蒙古地区的，是法国人，同样是圣方济会的修道士乔姆?杜?卢布鲁克（Guillaume de Rubruouck，1220-93?）。英语式的称呼，是卢布鲁克的威廉（Wilhelm von Rubruk）。他携带了法国国王路易九世（Louis Ⅸ，1214-1270，1226-1270在位）与英诺森四世的亲笔函，这是希望传布基督教，与带有对欧洲希望带来有利结果的淡淡期待之旅行。这人在1254年１月，到了和林南方的宪宗蒙哥汗（1208-59）之冬住地，在该年的７月踏上归途。这位修道士留下对路易九世的报告书，所谓的《卢布鲁克旅行记》（Itinerarium），那里面也介绍了西藏，同样以护雅夫博士的译文，叙述如下：
　　“在唐古特人（西夏）的旁边有帖伯特人（音译），这人们在以前有双亲死，食其肉的习俗。这是来自为人子之情爱，除了自己的胃之外，是基于不造双亲之墓的观念的。但是因此一习俗，故招惹所有人士的嫌恶，所以今日那种事已经革除掉了。不过，现
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　　[6] 见护雅夫译《中亚?蒙古旅行记》（东京，桃源社，1979年１月）第30页。
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　　在仍然以双亲的头盖骨做漂亮的酒杯。那是藉此饮酒，即使在尽情欢乐之际，也不忘记死去的双亲之故。这件事是从遇到帖伯特人的人那里听到的。”[7]
　　这与前述约翰修道士所传相同，所不同的，以前不只是父亲，且吃掉双亲的肉。现在不吃，不过认为以前曾经如此。
　　出现在威廉修道士之后的，是有名的威尼斯商人马哥孛罗（Marco Polo，1254-1324），在1274年的夏天，到达了元的忽必烈所在的上都。但是，关于西藏的资讯，在有名的《马哥孛罗游记》（Le divisament dou monde=I1 Millione）意外地贫乏，虽有一些著墨，但在说些什么？很难以理解，故这些不作为问题。
　　进入14世纪之后的事情，仍旧属于圣方济会修道士的波尔德诺聂的欧多里哥（Odorico/Oderico da Pordenone，1286-1331），在1316-30年之间旅行东方各国，留下了《东方旅行记》（Elogio storico alle gesta della Beato Odorico）。他的地理上的记述，一般认为比起前辈的记述来一样地差。不过很具地写著西藏，因此，甚至于被认为此人实际上可能是最早访问西藏的西洋人。现在试以家入敏光氏的译文，介绍有关西藏的部分。
　　“中心的首都，是黑色和白色的城堡，其所有的通行道路都铺上混凝土。这都市的任何人不杀伤人或动物，那是 在该地崇敬他们所崇拜的偶像之故。在这都市住著Abassi（Bakhshy），亦即住著以他们的话称呼的教主。他是全异教徒的教主，依照他们的方式，他把在该处所拥有的一切恩惠施舍给他们。”[8]
　　有关中心的首都，不论东洋或西洋任何的书籍在引用此时，都说明它是拉萨，这是完全错误的；其实是指当时后藏（藏）政治中心地的萨迦。当时别说达赖喇嘛，就连他的宗派格鲁派也还未形成。不用说，布达拉宫等建筑物要待到十七世纪后半期才出现在地面上。Abassi是写汉字博士的讹化，它是被称做Bakhshy（博士）的教主，其实是
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　　[7] 同注[6]前引书第204-205页。
　　[8] 见家入敏光译《东洋旅行记》（东京，桃源社，1979年６月）第128-129页。
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　　元朝的帝师。1260年以降，在后藏的萨迦款氏（'Khon）氏族历代担任这帝师的职位。现在萨迦寺现存的南寺外壁与佛殿的围墙，以及一些民家住屋，涂著赤、白、蓝的石灰，而院内是石叠。在这都市人们不杀生是当然的事，此乃遵从佛陀的教说的。在这些记述之后，出现很有问题的描述。
　　“再者，此地遵守著底下的特别的风俗。亦即，若有人的父亲死亡时，他的儿子或许要这么说：我想祈求家父的冥福。因此，他招侍祭司、修道僧以及其他所有的音乐师，与邻人、亲族等。于是，他们很高兴地与此儿子一齐送殡。在那里准备一个大桌子，在那桌上，祭司砍掉儿子父亲的头，其后把这个脑袋给与这儿子。然后，儿子与伙伴们大家唱歌，为亡父念诵很多的祈祷，接著，祭司切细死者的全身，那结束后，他们为了儿子的父亲，一面念诵祈祷，一面伙伴大家返回街上。于是，后来鹫与秃鹰从山上飞来分别抓住肉片带走。然后大家大声这么地喊叫：请看！晓得那位父亲是圣人。因为飞来神的使者，将他送到乐园去了。这么一来，儿子认为自己要受到得大的尊敬的。因为他的父亲由神的使者，亦即由那些鸟儿，受到此般荣誉而被带走了。因此，儿子立即抓住父首，烹调而食。儿子以头盖骨或头骨作成一个酒杯，且以此酒杯，儿子及其全体家人，以虔敬的心饮酒纪念亡父。据他们所言，由于这么做，是他们对亡父表示很大的崇敬之故。此外，在他们之间盛行著很多的没有常识的、令人作呕的事情。”[9]
　　这里，任何方面都是不怎么好的报告。不过，这文字是在叙述西藏有名的鸟葬，亦即汉人俗称的天葬。当然还是不正确的，例如：尸体的解体，自古以来亲人是不参与的。大体上一般认为，高兴被鸟吃得一干二净，表示死者舍身、慈悲行，而相信解脱趋往善趣的。至把头颅带回而食，迦尔比尼的约翰提到了，卢布鲁克的威廉认为是过去
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　　[9] 同注[8]前引书第129-130页。
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　　的恶习，订正为现在废掉只制作酒杯。至此，从“以前吃双亲的肉”之卢布鲁克的威廉讲法，限定在父亲的头上；不过，仍旧要吃掉，而该酒杯为了追忆双亲被保留在家里。
　　这样的习惯，自古以来在通晓西藏情形的汉人报告内，连只字片语也找不到，而且在以后的欧洲人报告内也没有。或许西藏的密教徒，使用人骨作成法器，那是在宣说藉著使用人骨，劝戒不忘无常的。这在密乘的绘画上，与在现实上常看得到，进而头盖骨以梵语的kap　la被提及，随处也能看得到。今日在台湾的西藏文物店，是否有贩卖头盖骨则有待查证。若说一般家庭为了追忆亲人，吃死者的肉或保存头盖骨，对西藏人而言古往今来是不曾有的。因此，这种由传闻而来的资讯是非常危险的。在这以后有关西欧人对西藏的报告，就要等到17世纪了。到了17世纪，开始活跃的是耶稣会人士。
　　其实前述的人士，特别是先前二位报告认为，在契丹（Kithai或Cathay）有聂斯托里教（Nestorianism）教徒，与异教化的基督徒。这契丹的名称指中国北方一带，而将迦尔比尼的约翰和威廉的记述试著比较时，该契丹的基督教徒和异教徒化者，是唐古特，也就是西夏。进而从“不留胡子”，或“穿者藏红色僧衣”，或“有某种的闭关者住森林?山中，过著不能想像的生活，遵守著严格的规律”等等的记述，故由这些特征看来，可以推测出是西藏系的佛教徒。因此，17世纪当时的耶稣会人士想到当地寻找这些人们的子孙，希望从变形的基督教导正到正统的天主教义，故即使燃烧起宗教的使命感前往西藏传教，也是理所当然的事了。
　　五、扎布兰的教会
　　为了这目的，第一个举出名字的是葡萄牙人，耶稣会神父的安东尼欧?德?安德拉得（Antonio de Andrade，1580-1634）。他在1624年3月从亚格拉（Agra）出发，通过加瓦尔（Garhwal）的首都斯利那加（Srinagar），在酷寒当中，尝尽笔墨言词难以形容的辛劳，追溯恒河上源翻越山顶。在该年的８月抵达了西藏西部的中心地扎布兰（rTsa
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　　brang/brangs）。他在这年向上司写的报告，1626年在里斯本出版，题做Novo Descobrimento do gram Cathayo（大契丹的新发现），不久被翻译成各国语言。
　　在这安德拉得之前，安东尼欧?蒙塞尔拉帖（Antonio/Anthony Monserrate）神父报告著，“在喜马拉雅山脉的那边有基督教徒”的情形。这是有名的研究，在题做《旅行中亚的初期耶稣会修道士们》（C. Wessels: Early Jesuit Travellers in Central Asia，1603-1721，The Hague，1924）之内，由著者威塞尔斯神父加上注释。
　　安德拉得进入西藏，与后到的马诺叶尔?马柯斯（Manuel/Manoel Margues，1596-1641）会合，于1624年８月到达扎布兰，见了古格王札西札巴德（Khri bKra shis grags pa 1de），古格王不知为什么，倒是与王妃热烈地迎接这西洋人，立即允许传教。玛那山顶不久因季节恶劣，无法通行，所以马上请求允许回国，王以第二年再来为条件允许了请求，安德拉得步上归途。第二年（1625）８月，他伴同贡札雷斯（Gonzales de Sousa，1589-1633以前）神父和马柯斯修道士再度返回扎布兰。这时发出的报告，安德拉得如下提到：
　　“有名的Cathayo不是独立的王国，而是被称做Cathay的大城镇，是很靠近汉土（中国）地方的首都。据说是由索坡斯（Sopos）的大王所统治。”　[10]
　　这使人看出对契丹的希望。这里提到的“索坡斯”，或许是来自以西藏语将青海到黄河流域一带的蒙古人，发音做“索坡”（Sog　po）的。不过，扎布兰的宗教到底看不出有基督教徒的迹象，只看到宗教仪式的外表上的类似。
　　1626年４月，在扎布兰举行教会的破土仪式，８月在扎布兰的宗本（rDzong dpon，等于今日的县长）家附近，首度在西藏完成安上十字架的建筑物。不久，从印度派遣了三位神父。第二年，位于遥远北部日土（Ru thog）城镇也设立支部，派遣了安东尼欧?佩列利阿（An-
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　　[10] 同注[1]前引书第21-22页。
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　　tonio Pereria，1596-1637）。安德拉得的名字也传到拉达克王与后藏的藏王噶玛?登窘旺波（Karma bsTan skyong dbang po，1606-42）的跟前，安德安得本人提到，在这一年，自后者梢来了招待的书信。
　　安德拉得在1630年以前，自扎布兰被召回印度的亚格拉。这以后，古格王被拉达克王狮子尊胜（Seng ge rnam rgyal，1616-1642在位）的军队包围而投降了。王与叔父的善慧智光（bLo bzang ye shes'od）一同被带去拉达克。报告说由于这战争，400位的基督徒烟消云散了，而古格王接受洗礼的事实是没有根由的。当时五位神父在扎布兰遇难了。安德拉得知悉这大事件的发生，派遣阿杰威德（Francisco de Azevedo，1578-1660）到当地。阿杰威德神父抵达扎布兰时立即想前往列城（Leh），虽不容易出发，但是抓住机会一番辛苦之后，以欧洲人的身分首先进入拉达克。会见王的阿杰威德，意外地轻易得到允许，在扎布兰与日土，进而在列城传教。而且在1632年初，通过从列城到旁遮普的通商路，平安地回到亚格拉。可是到第二年正月，所得到的消息说是，住在扎布兰的五位神父，被置身禁闭的状态。安德拉得无法置身度外，亲自要前往扎布兰；不过，在出发之前突然去世，时间是在1634年３月19日。当时是54岁，据说是被毒死。
　　以后有寇列斯马（Nu?隳 Coresma，1600-50）神父，尽各种努力要重整扎布兰的教会，不过没有成功。到了1640年，最后的指望被派遣的是最初访问此地的马柯斯修道士，和马尔匹吉（Malpichi）的义大利人神父。二位越过玛那山顶，好歹要抵达扎布兰时被捕了。马尔匹吉逃回到亚格拉，而马柯斯则成了囚犯。这以来，在异乡白白地等待救援的他，1641年８月和10月的书信抵达了印度，以后未能听到马柯斯的名字了。
　　六、耶稣会神父进入前、后藏
　　扎布兰的兴趣尚未完了，在同一时期，同样是耶稣会的葡萄牙人神父，从不丹进入后藏。1627年３月25日，斯铁方?卡谢拉（Estev?o=Stephan Cacella，1585-1630）与乔安?卡布拉（Jo?o=John Cab-
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　　ral，1599-1669），在不丹的首都巴罗（Paro；sPa　gro）踏上足迹。当时，孟加拉人把这块地方称做伯旦塔（Bhotānta）。这是西藏的边缘之意，是今日不丹名字的起源。西藏人把这国家称做“'Brug”（龙）的国家。在前藏的羊卓雍湖（Yar 'brog g-Yu mtsho）西南有主?热　（'Brug ra　lung）的地方，且有自该地得到名称的主巴（'Brug pa）的一宗派。当时的不丹国王，是主巴活佛的语自在尊胜（Ngag dbang rnam rgyal，1544-1651）候补法王，他与那时的藏王噶玛?圆满尊胜（Karma Phun tshogs rnam rgyal）不和，在1616年进入不丹，与当地的有力人士巴舅氏（Pa 'jo）结合，变成统治者。
　　卡谢拉神父们在1627年４月10日，见到的33岁达磨罗阇（Dharma-r　ja，法王），应该就是语自在尊胜。卡谢拉对此王有提到有趣的报告，认为此王是苦行的人物，只吃牛乳和水果，他雕刻于栴檀的佛像，是很巧妙的造形，绘画的本事也是一流的。某个时候，让他看大天使拉斐尔（Raphael）像时，他说想临摹马上就开始描绘了。卡谢拉也提到，此法王与藏王争　而离开了热　。
　　卡谢拉在滞留不丹期间的1626年，所写的信中写道：
　　“很多人在前往契丹的道路上通行，无重大的障碍，听说人们像基督教徒般活动著。”[11]　
　　渐渐地随著情况明朗化，的确知道西藏的宗教与基督教不一样。但是仍然无法切断梦想，他寻找基督教的痕迹，说明佛教所说的佛法僧三宝，与基督教的神、圣灵和基督的三位一体有关系。即使就契丹来说，他也指出《时轮金刚》所说的北方圣地香拔拉（Shambhala），就是契丹。因此，卡谢拉希望进入该地也是理所当然的事。为了该目的，他向不丹王表明想要与扎布兰的伙伴会合；不过，王甚且说允许他在首都巴罗建立教会、传教，以此想要使他打消出发的念头。卡谢拉没有办法，故在得到与藏王亲密关系的喇嘛援助，一个人偷偷地离开，20天之后到达了日喀则（gZhis kha/ka rtse）。如此，西欧人首先
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　　[11] 同注[1]前引书第26页；同注　前引文，其２，无页码。
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　　在后藏留下了足迹。他在这里受到藏王的欢迎，藏王请求他寄信给语自在尊胜王，要卡布拉过来。1628年１月20日，二人在日喀则会合了。这时，达赖喇嘛政权尚未成立。两人一道会见噶玛?登窘旺波王时，说是这位年轻的王，透过大喇嘛而给与他们传教许可。山口瑞凤师指出，这位大喇嘛是噶玛红帽派衮乔?却吉尼玛（dKon mchog chos kyi nyi ma，1584-1630），或是有名的觉囊派（Jo nang pa）多罗那他（Tāranātha，1575-1640？）。供应居住、食粮及其他必需品，他们有需要的东西时，任何时候都可以向王请求，甚且请加派负责连络的佣人。[12]　
　　卡布拉对契丹与西藏宗教的看法，不同于卡谢拉，他说：“香拔拉依我的意见不是契丹，以我们的地图是被称做大鞑靼（Gran Tartarea）的地方，契丹位在更北。”又说：“就契丹来说，愈知悉此国的事情愈不了解它。”[13] 至此可以看出几乎是绝望了。
　　不久，卡布拉出使孟加拉，在尼泊尔耽误了归途，所以返回库赤比哈尔（Kuch Behar）。卡谢拉那时在后面追赶，而前来孟加拉；他知悉在库赤比哈尔有卡布拉与马诺叶尔?迪阿斯（Manuel Diaz）神父，就立刻会合了。1629年９月，因病而脚步蹒跚的卡谢拉，伴随迪阿斯向西藏出发，而卡布拉预定在第二年１月招来，乃留在该地。12月初，迪阿斯在途中亡故，而卡谢拉在会见抵达日喀则的藏王后不久，在６月３日去逝。藏王觉得很可怜，埋葬了卡谢拉的遗体；总之，先向卡布拉取得连系。可是他在那一年之内不能去后藏，第二年1631年藏王再度派使者，乃与这使者同行来到日喀则，稍事停留后，1632年由于本部的命令，放弃在西藏的传教，返回位于恒河三角洲的胡格里（Hugli）任地。
　　威塞尔斯神父的研究注释著，卡布拉此后好像到了日本；不过，山口瑞凤师指出，其实他不曾来过，他是前往耶稣会东方传教据地的澳门，1650-54年当了日本管区长。1640年代起在日本基督教已受到
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　　[12] 同注[1]前引书第27页。
　　[13] 同注[1]前引书第28页。
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　　P 88
　　严酷地迫害，50年代在日本连一位司祭也没有。不得已，卡布拉对东京到柬埔寨的扩大教线改变方针，1669年殁于卧亚。如此，结束了以葡萄牙人为中心的耶稣会神父，所做的实地调查契丹的尝试。对卡布拉来说，契丹是远在鞑靼（Tartar）的更远方；不过，这是类似少数意见，在现实上只有安德拉得的报告有价值，变成促使在下一世纪的耶稣会与圣方济会系的喀普钦（Capuchin）修道士们的活跃。　[14]
　　在开始新冒险前的大约中间期间，由于当时的国际局势，澳门被封锁了。澳门是当时出入中国的门户。传教士不能经由此地往来欧洲。此乃荷兰封锁了海路所致。因此，耶稣会指示该会的两位神父从印度赴罗马的命令。这两人是奥地利的约翰?格留伯（Johann Gruer，1623-80，汉名为白乃心）和比利时人爱伯特?杜尔维（Albert Dorville/ d'Orville，1621-62，汉名为吴尔铎）神父。两位原本不是为了寻找契丹的基督教，倒是在前藏的拉萨踏上了足迹。他们在1661年离开北京，５月中旬抵达古都西安，６月下旬到达了西宁。在该地花费两个星期，准备此后的大旅行。约３个月的时间，由北侧进入圣地拉萨。在拉萨约停留２个月，在11月底离开该地，经定日、聂拉木，在隔年的１月中旬到达加德满都。
　　白乃心等的旅行报告，有契尔赫尔（Athanase Kircher）神父编集的《支那风物志》（La Chine illustree de plusieurs monuments……）一书，在1667年和1670年分别由阿姆斯特丹，以拉丁文和法文版出版。这本书内有若干的素描绘，也有达赖喇嘛的画像，除了布达拉宫的素描之外，由于记载西藏旅行的部分过于简略，故似乎不太轰动。[15]　
　　白乃心把布达拉宫称做Bietala，有名的素描放在契尔赫尔神父的《支那风物志》内。在该画内，未画上今日看得到的中央红色宫殿（这是９层建筑物，加上下方部分共13层）。只在中央画上，从1645
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　　[14] 同注　前引书第28-29页。这里更正了注　演讲稿，其２，“卡布拉此后其实来日本，逗留５年”之说。
　　[15] 布达拉宫的素描，在伍昆明著《早期传教士进藏活动史》（北京，中国藏学出版社，1992年11月第１版第１次印刷）第337-338页，亦有提及；又该书第344页认为，“那么多版本，由此可见其影响面之广大。”这和我们的看法正好相左。
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　　P89
　　年到49年所造的白色宫殿４楼建筑物的部分。红色宫殿是从1682年到95年完成的，故在当时当然没有。因此，这素描在近代被证明是真的东西。也知道他们的确是去了拉萨。不过，在宫殿前的被叫做雪（Zhol）的地方，描画著两套马的马车，这大概是白乃心或是版画师的恶作剧。
　　白乃心就西藏的佛教，这么说：“该宗教在所有的本质上方面，与罗马的天主教徒一致。一般认为以前这个国家没有基督教徒，不过。”[16]　
　　七、伊波利托?德基德利的佛教观
　　带来契丹基督教徒消息的迦尔比尼的约翰，与卢布鲁克的威廉，以及首先对西藏做具体报告的波尔德诺聂的欧多里哥，全部都是圣方济会的修道士。
　　属于此圣方济会的喀普钦修道士们，到了18世纪开始活动。1704年，西藏被指定为喀普钦修道士的布教区时，裘杰佩?达斯科里（Giuseppe da Ascoli）与法兰梭瓦?杜?图尔（Francois de Tours）二人，在1708年进入拉萨。后者在５个月后回到巴特拿（Patna），在该地逝世。1709年，多梅尼哥?达?法诺（Domenico da Fano，？-1725）抵达拉萨后不久，先来的达斯科里回巴特拿，随即去世。可见进入西藏是多么艰辛困顿。1711年，乔凡尼?达?法诺（Giovanni da Fano）到达拉萨，６个月后与多梅尼哥都不愿布教而离开拉萨。1713年，多梅尼哥从孟加拉返回罗马，受到严厉的责备，被命令再度布教，于是在1715年又回到孟加拉任地。1716年10月１日，多梅尼哥?达?法诺与有名的欧拉基欧?得拉?篇纳?第?比利（Francesco Orazio della Penna di Billi，1680-1745），与法兰却斯哥?霍松布洛努（Giovanni Francesco da Fossombrone等计四人抵达拉萨，且前往已经到拉萨的耶稣会伊波里托?德基德利（Ippolito Desideri，
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　　[16]　同注[1]同注　前引书第31页。
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　　P90
　　1684-1733）之处。这时一行，将西藏的教化委托喀普钦派的趣旨，传达给德基德利，再者，德基德利也表示要是有来自罗马的命令，将会遵从云云，而与他们在离开西藏之前，亲切地度过。
　　首先，叙述这位德基德利如何摸索进入拉萨，试著就他所看的西藏探究一下。
　　当时耶稣会方面，未充分获得喀普钦派被委托布教西藏的趣旨，故计划恢复扎布兰教会。正好那时，在1713年９月，伊波里托?德基德利在卧亚登陆。跟随被任命为主住要再兴安德拉得遗业的马努耶?佛列雷（Manuel Freyre，1679-176？）神父，结伴从德里出发。当时是1714年９月。这二人，在11月抵达克什米尔的斯利那加，隔年５月前往拉达克。辛苦地越过佐治拉山口（Zoji La pass），６月下旬抵达列城。佛列雷神父原本打算去扎布兰的，但是被告知扎布兰已成了废墟，不得已只好回印度去。因此，德基德利跟随返回印度的佛列雷神父，往西藏本土方面前进。
　　８月17日离开列城，南下到达札锡冈（bKra shis sgang）时，这二人非常幸运的，与被派遣守备当地的守备队长夫人同行到拉萨。原来，守备队长在一行到达的二年前亡故，成了寡妇的她得到允许，与部下一同回到拉萨，且说是当了尼师。二人在这漫长的旅途受到她的厚意照料，一行在1716年３月16日好像进入了拉萨。４月16日，佛列雷神父前往印度，德基德利一人独自留在拉萨。５月１日，会见尚时的藏王拉臧汗（lHa bzang khang，？-1717），被允许在西藏传教。他在所谓的八角街（Bar 'khor）租房子，从早到晚学习西藏语。以后，10月１日在拉萨迎接上述喀普钦派修道士一行四人的。
　　德基德利在那年内，把基督教的纲要写成西藏语，1717年１月６日在会见拉臧汗时呈递，结果汗劝他学习“喇嘛的宗教”，在4月25日允许他进入小招寺。由于特别的斡旋，他是白人最早进入西藏僧团之人。德基德利到７月底为止，在这里学习西藏佛教。８月，从这里移到拉萨北方的色拉（Se ra）大僧院，正式进入西藏佛教的研究。附带一提，日本的河口慧海（1866-1945）与多田等观（1890-1967），
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　　P91
　　曾在色拉寺修行。但是，1717年12月３日，准噶尔军入侵拉萨，谋杀拉臧汗。德基德利为了躲避这灾难，逃到南方稍微暖和的塔波（Dags po）僧院。　[17]
　　1721年１月，接受来自罗马的正式指令：西藏的教化委托喀普钦派、回国。因此，德基德利带领前一年10月到塔波生了病的裘杰佩?菲利切?达?摩洛（Giuseppe Filice da Morro），４月返回拉萨，５月底与这位菲利切一道抵达了聂拉木。菲利切立即前往加德满都，２个月后因病情恶化去世。德基德利留在聂拉木直到年底，乃著手著述要论破西藏的宗教之故。一般认为，这在以前就进行了，而且是用西藏语完成、带回国。这在今日还留下128页的西藏文论文。德基德利在1728年抵达罗马，５年后的４月逝世。
　　德基德利对西藏与西藏佛教的知识，即使今日看来也是非常出色的。这与13～14世纪以传闻得来的西藏资讯，当然不同；也与17世纪葡萄牙人神父们以旅行者的见闻，性质不同。这是从西藏的文字文化中，思索写出眼睛无法看到的深层部分。因此，我们也许可以说这位德基德利是世界上最早的西藏学者。但是，很遗憾地在18世纪初，只是知道他的一小部分书信；他的业绩全貌，在1904年由义大利的卡尔洛?普依尼（Carlo Puini）著述的《西藏》（Il Tibet）首先加以介绍。再者，在前述由威塞尔斯神父写的《旅行中亚的初期耶稣会修道士们》研究书籍出现之前，德基德利几乎不为一般人所知。1932年，菲里波?德?菲利比（Filippo de Filippi）出版《西藏的报告》（An Account of Tibet（in English, London，1932），介绍德基德利的业绩。这当中，加上威塞尔斯神父写的序论和菲利比的注释，所以德基德利的工作一举为一般人所知。
　　德基德利有过自己在佛教教团内学习的体验，所以表示非常惊叹西藏的僧众论述方法，不单是书本，在日常教团札仓所进行的辩论之中，也尊重因明（逻辑）。再者，在前藏的教团札仓内，聚集了来自
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　　[17] 塔波，山口师认为是塔波杰（Dags po rgyal），该僧院，他则认为可能是指达赖喇嘛二世建立的有名的顷科杰寺（Chos 'khor rgyal dgon pa），参注　前引书第36-37页。
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　　P92
　　蒙古地方等各地无数的学僧，在12年的修学之后，从学业与操行两方面接受考试，被选出者各自就有荣誉的地位；写著且赞叹道：基本上那也是藉著实证逻辑性思考力的公开审查。德基德利将宗喀巴（bTsong kha pa，1357-1419）祖师的《菩提道次第论》（Byang chub lam gyi rim pa），首先翻成义大利语。而且讲解给喀普钦修道士的裘杰佩?菲利切（上述和德基德利离开拉萨，到加德满都后不久逝世者）听，所以自己也非常清楚佛教所说的空思想，与天主教的神的观念是不相容的。但是，佛教的名称还未使用。当然，当时甚至于连“佛陀的宗教”之讲法，在欧洲还不被使用，而且也不为所知；这语词要到18世纪中叶才被使用的。以德基德利的话，如下地叙述著西藏的宗教。
　　“由此国的人们，如下地规定著值得赞美、祈祷的对象。具有完全的至福，不让一切的邪恶靠近。是见、理解一切者的一切智者。是能够救渡一切人向他诉求之全能者。结果，无一人除外地，对一切向他寻求援助者，是只行善的无止限的大慈悲。”这应当是在说佛。之后，进而这么说：
　　“除了神以外，在什么地方可以找到那样的完美性呢？这些盲目的人们（西藏人）在不知不觉中认定，且只用语词顽强地否定著以混乱的形态所承认的神。我只期求想要究明该点。此国宗教的最高理念与基督教相同。西藏的宗派与吾圣的信仰之神秘，亦即仪式、制度、僧阶，与基于吾圣的法之箴言、道德律，和身为基督教，在为了完全的规律与教诫之间，有很大的类似。他们的宗教，的确是来自古代的印度。现在在被称做莫卧儿（Mughal/Mogul，蒙兀儿）的那里，随著时代，古老的宗教衰微，被新的寓言所驱逐。另一方面，聪明的且很有洞察才能的西藏人，去掉该教义中很多不明了的地方，只留下被认做是意指真、善的。结果，二国的宗教信条变成很大差距，是完全不同的。”　
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　　[18] 同注[1]前引书第38-39页；同注　前引文，其３，无页码。
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　　P93
　　他这么无比地称赞西藏的佛教。这样的评价，即使在今日的西欧，也是优秀的西藏佛教学者大体肯定的意见。以上，是德基德利神父深入西藏佛教的结论和解释。
　　八、喀普钦派的活跃
　　这里回到被搁置的喀普钦派修道士的话题；在德基德利回到罗马后，喀普钦派修道士们也许加以评价其医疗事业，在1723年获准修建教会。1723年，继多梅尼哥?达?法诺之后，欧拉基欧?得拉?篇纳?第?比利成了在这西藏教化活动的负责人，一度有12名在他的指挥下布教；不过，不顺利。在西藏那样恶劣的环境下，９人相继去世，其他的人也已高龄，在1729年，在经济上到了只能勉强支撑欧拉基欧与乔阿契诺?达?珊?安奈特利亚（Gioacchino da S. Anatolia）生活的地步。恰好当时禁止了喀普钦修道士们的活动。禁令很快被解除，不过，与喇嘛们的裂痕未能再度愈缝。不久，欧拉基欧的健康也到了极限，所以留下乔阿契诺，1733年４月前往尼泊尔。数个月之后，乔阿契诺也离开拉萨了。但是，欧拉基欧没有死心布教，1736年亲自去罗马说明缘由，得到许可后，９位修道士重新被送到当地，一行在1738年从罗马出发。欧拉基欧将二位修道士留在尼泊尔，伴同７人在1741年１月中旬再度到了拉萨。其中，有擅于文笔的卡西安诺?贝利嘉替?第?马切拉塔（Cassiano Beligatti di Macerata）神父。
　　当时的西藏，在政变之后由有名的颇罗鼐（Pho lha nas，1728-47在位）取得政权，达赖喇嘛七世（1708-57）在1735年从被禁闭地四川的噶达（mGar thar）返回拉萨；不过，实权完全被剥夺。1740年，颇罗鼐在驻藏大臣的监视下被任命为郡王，如同独裁者。这一行神父受到颇罗鼐及其家人的款待，但是在1741年５月，喇嘛们已对颇罗鼐一族对喀普钦派的待遇表明了不满。在这种情势之下，1742年８月，包含贝利嘉替在内的３人，离开拉萨、返回尼泊尔。只有欧拉基欧?得拉?篇纳与其他的二人一道留下来。在３年后的1745年４月，他们也离开拉萨。欧拉基欧在同年的６月20日，在尼泊尔的巴塘（Pa
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　　P 94
　　thang）旅店，躺下伤心的身躯成了不归客。
　　这位欧拉基欧?得拉?篇纳，有1730年的报告。《1730　Relazione del Principio et Stato Presente della Missione del Gran Tibet, Roma，1742》根据此，叙述西藏人的性格如下：
　　“他们有若干的长处。当中，虽不能与极为精明的安多人们匹敌，但是一般（西藏人）是理智的。他们温和、有同情心、遵从道理。在家人比僧侣们积极地遵从国家的规定。僧侣们对己派的辩护很执拗。但是，一旦被说服时，舍弃对立，且连以前的教义也舍弃。例如：喀普钦修道士们，以反对魔术而进行的议论把他们说服之后，他们已经不做该实修。他们（特别是在家人）悲愍与信心，而且热心布施。对于这些虔敬的工作，不把金钱与财货作为问题而　力。别是在为死者祈福之际很激烈。对布施不但不吝啬，反倒作法事供应供品，为了这精神上的修行聚集很多的僧侣，且死者的东西，即使是一钱据为己有，也认做是罪恶。僧侣们为了死者也一定要布施，或致力于其他的慈善行。”　[19]
　　此外，关于佛教对西藏译大藏经，做了很多用语的解说。最后也提及“三宝”，不过，他对三宝的见解，比德基德利还要差。他说道：“列举这法（佛教）来说，这些三个位格（亦即三宝），实际上给予区别，但是，本质是一个。此等神的本质结合成一个身体。该身体由水晶与像钻石般的宝石形。……”[20] 显然是按照三位一体的解释来理解三宝。这见解，德基德利首先采用的，后来撤销了。可是，欧拉基欧?得拉?篇纳还是这么说明。最后的说明，或许是来自可以比作金刚的佛身，亦即把佛身比作金刚身来说的。此后，欧拉基欧继续各种的解说。其中，举出“释迦牟尼”的名字，认为是比基督早959年出现在此世的印度之孟加拉圣者。这里首先只确认起源与基督教不同；不过，还未出现佛教的称呼。当然也报告宗教仪式与天主教之类似。进而也记载“密教是在现世迅速地完成往圣者之道；不过，若有
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　　[19] 同注[1]前引书第42页；同注　前引文，其４，无页码。
　　[20] 同注[1]前引书第42-43页。
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　　P 95
　　错误将堕入地狱”之说法。也提到“特别是称做古派的西藏宁玛派佛教，实行魔术；与释迦牟尼佛的教说大不相同”之一针见血的主张。
　　就往例的鸟葬，也有说。认为“鸟葬是为了僧侣，土葬和火葬只能允许于为了高贵的人。这是地面坚固，与没有火葬的木材之故。”然后叙述“把尸体给与狗，也是死而仍然为别人行慈悲之趣旨。”犬葬（对犬施舍尸体的葬礼），即便是19世纪中叶，一般说来是最盛行的；这也写于后代有名的犹克（Evarist Regis Huc，1813-60）神父之旅行记。在喀普钦派的修道士一度放弃拉萨时，耶稣会的杜?阿尔德（Du Halde, J.B.）神父，以法语版和英语版，在1736年出版《支那志》Description geogrophiqu, historique, chronologigue, politique, et physique de l'Empire de la Chine et de la Tartaric chinoise.（La Haye）的四卷书籍。这是使用清朝方面的资料说明有关西藏的记述，不过，否定了忆测在基督教和西藏的佛教之间有任何关连。但是，从大局看来，这似乎是少数人的意见，当时的基督教徒完全抱持著相反的见解。在这种期待中产生的著作，很快就在世上大受好评。
　　九、乔基和康德
　　到了1759年，我们见到可以称做西藏学嚆矢的著作。这是奥古斯丁逊派（Augustinian）修道士安东尼欧?乔基（Antonio Giorgi/Georgi, A. A.），写了《西藏的字母》（Alphabetum Tibetanum, Rome，1759）的书籍，附上〈方便传道者们的版本〉之小标题。使用这本208页的一半，尝试著西藏语的文法学上的说明。剩下的部分是附录，其一：以西藏语写上日常的祈祷文等；第二：乃拉萨政府对喀普钦派许可建立教会，和向社会要求合作的六件布告文等；第三：乃从西藏佛教的密教经典中，引用一部分的文章作为解说的题材。　[21]
　　1762年，以这本书为第二卷，加上增刊的第一卷152页出版了第二版。这里广泛地论述西藏的文化。但是，著者不曾去过西藏；主要
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　　[21] 详述内容，参注[1]前引书第46-49页之日文。
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　　P96
　　是利用前述喀普钦派修道士们的信息，特别是欧拉基欧和有好文笔的贝利嘉替的记录，将研究成果问世的。
　　关于西藏语，将其起源寻求于希伯来语。再者，就西藏的佛教是“喇嘛的宗教”，主张透过摩尼教彻底受到基督教的影响。这在今日，当然不能全盘接受；不过，作为未去过西藏者所作的西藏学研究，可以说是等于祖型。该著作中的西藏文字，有很多是从罗马字的发音表记还原的；在现实上也有不少自古以来不存在的拼字。乔基的资料几乎没有西藏人的著作，只以去过西藏者的报告作为基础，故显然造成很多偏颇的内容。这对今日我们的研方法，将有很大的警惕和教训。
　　乔基的书，在欧洲意外地给与很大的影响。那样广泛地被阅读，最引人注意的例子是无人不晓的有名哲学家康德（Immanuel Kant，1724-1804）。在他的《自然地理学》内，特别提到西藏的佛教，写道：
　　“要是能够得到有关在亚洲的西藏之正确知识的话，那或许是最重要的事情之一。藉著该知识，我们将拥有一切历史的线索。这里是位于最高处的国家，恐怕比任何地方都要早就住有人类，必定是文化与诸学问的根源地的。特别是印度的学识，相当正确的是来自西藏……”　[22]
　　这些对西藏的赞词，最后的记载说成与事实完全相反。对佛教，特别是轮回与转世活佛，在〈支那的宗教〉项内，如下说著：“佛（Fo）的宗教是最大的多数。就此一佛，将它理解做受肉的神性，它现在住在西藏的巴兰特拉（Barantola，是蒙古语的〈右翼〉，指西藏），当大喇嘛，而且被敬奉崇拜，该喇嘛死后，一般认为附在其他喇嘛的身上。”　显然，这是西藏佛教仅有的现象，而〈受肉的神性〉是指活佛的意思。
　　接著，又写道：“佛教的鞑靼人僧侣被称做喇嘛（Lamas），支
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　　[22] 同注[1]前引书第50页；同注　前引文，其５，无页码。
　　[23] 同注[22]前引书、引文。
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　　P97
　　那人的僧侣被叫做坊主（Bonzen）。天主教的布道团写著，就有关佛的信仰项目类，晓得这一定是大异教徒变成变种，出现的某种基督教的。他们（西藏人们）在该神性上，当然设立三个人体像（persona），该第二的人体像给与法则，说是对人类注入自己的血。又，一般人说大喇嘛管理藉著面包与葡萄酒的一种秘密仪式。（中略）佛的宗派相信灵魂的轮回。这宗派，无是一切的根源，且是终局。因此认为，所有作用的暂时时间的无感觉与放弃，是虔敬的行为。”　[24]
　　这里，显然在说明佛教的天主教由来说；以三位一体来理解三宝，明显地是继承乔基沿袭当时喀普钦修道士们的报告。至于〈一种的秘密仪式〉内使用面包与葡萄酒，不得而知；不过，金刚乘佛教似乎实施类似的法事。最后，康德未区别“无”和“空”，这很类似印度佛教最初进入中国时，无对应的术语，只好以老庄的“虚无”“无”来代替佛教的“空”。总之，康德对西藏人是彻底善意的。
　　佛教的正式研究、介绍还在很后面，其实是法人布努夫（Eugene Burnouf，1801-52）出版的《印度佛教史入门》（Introduction a ll'histoire du Buddhisme indien, Paris，1844），由此确立了印度、乃至整个亚洲佛教史的基础。在1844年以前，一般的欧洲人完全不晓得“佛陀”或“佛教”；也几乎不寄以关心。这么一来，1804年作古的康德有前述佛教的言论，算是属于非常古老层的发言。至于乔基说“佛陀的宗教”，或有“西藏佛教徒”（Buddhist Tibetani）的表现，所以是最古老。
　　到了后代，有学者从“喇嘛的宗教”造出“喇嘛教”，说它不同于佛教，或是佛教的退化；今日看来，这种学者是非常不用功、独断的、不负责任的信口开河。
　　乔基本人未曾去过西藏，他以喀普钦修道士的报告做基础，自己学西藏语，进而就西藏文化尝试各种的考察，所以可以说是西藏学者的第一人。他的著作不仅对康德有大影响，而且对可以说是现代西藏
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　　[24] 同注[1]前引书第51页。
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　　P98
　　学鼻祖的乔玛（Korosi Csoma Sandor，以英语式称做Alexander Csoma de Koros，1784-1842），也是让他说择这条路、制造机会的书籍。
　　十、现代西藏学鼻祖乔玛　[25]
　　匈牙利人的这位大学者乔玛，在1823年６月23日从拉达克的列城抵达西藏西部的扬拉（Yangla=Zang la）的僧院，这以来默默地研究西藏语和西藏文化。1831年来到印度的西姆拉（Simla）。隔年（1832），为了准备出版他的辞书和文法，抵达加尔各答（Culcutta）。1834年，出版了多年研究成果的《藏文文法》（A Grammar of the Tibetan Language）和《藏英辞典》（A Dictionary of Tibetan and English）。此外，发表很多的论文，标记了近代西藏学的第一步，也可以说是发展到现代西藏学的出发点。这位乔玛以学习西藏文献本身的观点来说，是前述义大利人神父伊波利托?德基德利的继承人；再者，从那些的文献解明文化史的意义之观点而言，或许也可以说是乔基的后继者。
　　乔玛是最初、具体地使用当地的资料，向世人显示西藏的文化是值得研究之人物。首先在学问上证实西藏的〈喇嘛们的宗教〉就是佛教；支撑该宗教的有庞大的西藏大藏经；另外有数不完的文献体系；也深藏著历学和药学等诸科学的知识；他介绍了上述领域之旨。乔玛本人认为匈牙利人的历史故乡在东方，所以来到中亚的不花刺（Bokhara），进而想去叶尔羌（Yarkand），于是来到了西藏西部的拉达克列城。正好那时为1822年７月16日，在德拉斯（Dras，位於越过佐治拉山口前往列城的地方）遇见英国印度政府的官吏威廉?莫尔克洛夫特（William Moorcroft，1770-1825，身为探险家成为话题的人物）。被他劝告，投入解明这未知的国度西藏的语言。据说乔玛对所有语言非常善巧，所以被看中该才能而被劝请的。同年的９月，在拉达克首府列城由莫尔克洛夫亲手交给的书籍，就是前述乔基的大著
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　　[25] 有关乔玛的事迹，请参阅：杜卡著《乔玛的生平与著作》（Theodore Duka: Life and works of Alexander Csoma de K?顤?飉，1885、1972，New Delhi）一书。
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　　P99
　　《西藏字母》。乔玛本人自白说，一看到那本书完全成了西藏的俘虏。
　　我们的西藏学可以说，以德基德利、乔基、乔玛的任何一位为开祖，都是由基督教徒挺身探究成了机缘而产生的。有今日各种西藏学的成果，没有这些人的话就没有西藏学，或者至少更晚出是错不了的。
　　喀普钦派的修道士们从西藏撤退后，到前述的乔玛二本著作出版为止，有进入西藏的俗人。他们是乔治?伯格尔（George Bogle，1747-81），和萨缪耶尔?特那（Samuel Turner，1760-1802）。这位特那的报告，题做《被派遣到西藏的札西喇嘛宫廷的使节报告》（An Account of an Embassy to the Court of the Teshoo Lama in Tibet, Lodon），在1800年出版。前述的哲学康德也提到、参考了这本书。
　　再者，就西藏的佛教和基督教的关系，有1845-46年间，和约瑟夫?加贝（Joseph Gabet，1806-53）神父一道进入西藏的前述犹克神父（二人同属辣匝禄会Lazaristes，到拉萨后返回）所写的旅行记（Souvenir d'un voyage dans la Tartarie, la Tibet et la Chine pendant les ann?嶪s，1844、1845、1846、2vols. Paris，1850）之内，写著有关两宗教关系的揣测。当中提到西藏最伟大的祖师宗喀巴，有外国人的老师；说他有高鼻子，有火焰般发光的眼神；认为西藏的宗教仪式内，与天主教有类似点。这显然在某些人的脑海里，仍然没有挥掉基督教和西藏的佛教有关系之憧憬。因此，未能涉及宗教的核心问题，只好在表面的枝节无关痛痒处，大发妙论了。
　　以后随著锡金在1861年被置于英国的印度政府保护下，英国人无法进入西藏，而改由印度人进入藏区；其中，又加入俄人和日本人的入藏，一直持续到19世纪末才告一段落。由于这部分与本文无关，就此不提了。
　　十一、结论
　　众所周知，对西藏佛教（或云藏传佛教）具有蔑称的“喇嘛教”
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　　名称，是来自俄人施密特（I. J. Schmidmt，1779-1847）把和蒙古的民间信仰混合的西藏系佛教，认为与一般的佛教不同而称做“喇嘛教”的。如前所述，在此之前，天主教的传教士们不晓得西藏的佛教为佛教，来自也许源于契丹的基督教之想法，心存敬意地称做〈喇嘛们的宗教〉；对于今日的“喇嘛教”的称呼，即使有其起源，但显然是没有心存敬意的意思的。
　　今日国际上学界已经证实：西藏佛教是后期印度佛教的直系；甚至可以认为，它是构成印度佛教史的末尾部分。西藏人的卓越智性能力，贡献于佛教教理学的发展的确有惊人之处。欠缺西藏佛教的研究，无法谈论印度佛教。进而拥有2500年以上历史的佛教，从佛陀的说法开始就确立了整个佛教的发展方向，诸如：缘起、无我、苦、空、解脱等等，或浓缩为〈三法印〉、〈四法印〉即是；但是整个佛教在各个时代、地区，发展出很多不同的面貌来。总之，理论和修行技术，相辅相成，这在西藏佛教达到最精致、最高峰，同时也是最庞大、最复杂的部分；这是整个人类精神心灵方面的宝库，不是佛教徒所能独有。职是之故，在上一世纪之前，扩大“喇嘛教”之名担负蔑视西藏佛教的西欧诸国，捷足先登地投入西藏佛教的研究，整个佛学研究以西藏佛教为主流。同样，经济上更落后的东欧，亦有让我们称羡的研究机构和研究体制。反观外汇存底居世界第三，又无外债负担的台湾，上述的研究机构等于零，研究体制亦无从建立，佛教系大学相关系所亦等闲视之，徒令人不胜嘘唏！
　　虽然以东方或佛教为主题，其出发点由西欧的基督教徒所提供，如以上之事实。好歹别人做了开端，这门学问有必要由我们为中心，务必要加以探讨、研究。说务必是身为人类的一员，同为佛教徒的我们，冀望对全人类能作出一点贡献。兹引用山口瑞凤师的话，说：“这门西藏学，率直地说对这社会是不能认为带来直接利益的学问。倒是有人说是为了人类的光荣或尊严的学问；或者也许可以说，是为了自觉人类的光荣或尊严的一种学问。”[26] 总之，不去研究这门学问
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　　[26] 　同注[5]前引文，其５，无页码。
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　　是很丢脸的事，尤其是身为佛教徒的我们，心情是严肃、沉重的。个人深信：从整个佛教的发展和研究看来，本世纪（21世纪）肯定是西藏学的世纪，它将与汉学、吐鲁番敦煌学并驾齐趋，请大家拭目以待。