中国佛教孝亲观初探

中国佛教孝亲观初探
　　王月清
　　[南京]南京大学学报，1996年第3期
　　27-32
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　摘要：中国佛教孝亲观是中国佛教伦理思想的重要方面。 本文从介绍中土佛教在孝亲问题上寻求与中土传统契合的几种方法入手，考察了中国佛教在孝亲问题上进行自身理论建设的过程，初步探讨了中土佛教孝亲观的成长进程及其理论特色。本文认为，随着佛教中国化的完成，佛教的孝亲观与儒家纲常更加接近，形成以佛言孝、劝佛行孝、助世行孝的统一，佛教孝亲观走向中土化、世俗化，终于达成佛法与纲常名教在孝亲观上的契合。这既是佛法向纲常名教靠拢糅合的产物，又是中土佛教走向注重现实的内在需要，从一个侧面体现出中国化佛教的特色。
　　关键词：中国佛教　孝亲观　纲常名教　中土化　世俗化
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　佛教在中土的传播作为一种异质文化在一国的再生的过程，必然与中土稳健醇厚的伦常观念发生冲突与融合。在中土，“孝亲”问题一直是佛法与名教论争的焦点，佛门与儒家的每次论争都要在孝亲观上做文章。一个出世型的宗教要与一个注重人间伦常的文化传统直接融洽并非易事，削发为僧、谢世高隐、离家背亲与立身行道、忠君孝亲、齐家治国的伦理法则很难相互融通。因而，佛法要在中国生长流布，在“孝”的问题上遇到的困难是极为棘手的。但是，困难越大，在孝亲观上作出的理论贡献就越大，而且，中土佛教在孝亲观上与中土伦理发生对话的过程，也是一个出世型宗教逐渐人间化的过程，是宗教伦理与世俗伦理亲和的过程，进而言之，也是印度佛教中国化的过程。本文将从中土佛教对待“孝亲”问题的几种方式着手，简要考察中国佛教在孝亲观问题上的理论建树，并试图对中土孝亲观的历史和逻辑的进程及其特色作一梗概阐述。
　　一
　　从历史上看，佛教进入中土以后，在解决“孝”的问题上，主要通过三种手段以寻求佛教与中土伦理传统的契合。第一，寻找佛经中的“孝”论，以证明佛家本来就讲孝。第二，所谓“疑伪经”对孝的重墨渲染。第三，从理论上直接辩护和宣传。
　　关于第一点，早期汉译经典《尸迦罗越六方礼经》（六方礼经）、《善生子经》、《华严经》、《那先比丘经》、《游行经》等中，都因包含了对家庭伦理关系特别是对事奉父母等人伦道德的论说而受到中土的重视，而且在翻译过程中，译者又以中国伦常观念对经中内容作了取舍调整。如三国时的康僧会在编译《六度集经》时，有意突出“孝”的地位，说布施诸圣贤“不如孝事其亲”。〔1〕另外，汉译佛经中， 对奉行孝道的典范作了更多的注意，《孝子睒经》、《盂兰盆经》中睒子孝亲、目连救母的故事广为流传于中土，甚至成为中土劝孝的经典题材。
　　关于第二点，佛教东传后，为配合中国固有的伦理，也为了让中国人易于接受佛教，出现了以《提谓波利经》为代表的疑伪经，疑伪经试图说明佛家与儒家在基本伦理道德规范和礼俗上是一致的，佛教的“五戒”即不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒与儒家的“五常”即仁义礼智信是一致的。中国佛教既寻求基本道德戒规与中国传统伦理的一致性，又要说明佛法在孝的问题上不违背中土封建宗法伦理的核心观念即中土忠君孝亲观。在封建宗法制度下，父子关系成为一切社会关系的基础，反映在伦理观念上，“孝”这一范畴就成为封建道德中高于一切的范畴。《孝经》中说：“夫孝，德之本也。”又说：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”佛教在中土要是一味强调与“孝”无缘，那必是大逆不道的异端。在这样的背景下，佛教传入中土后，就对名教持亲和态度，以图立足和发展。在中土出现的“疑伪经”中，有不少是以宣扬孝道为主题的，其中唐初的《父母恩重经》最为重要。《大正藏》卷85载《佛说父母恩重经》说：“佛言，人生在世，父母为亲，非父不生，非母不育，是以寄托母胎怀身十月，岁满月充，母子俱显生堕草上。父母养育，卧则兰车。父母怀抱，和和弄声，含笑未语。饥时须食，非母不哺。渴时须饮，非母不乳。……呜呼慈母，云何可报？”〔2〕这段文字完全以世俗的眼光，说明尽孝道的必要，以父母与子女之间温暖贴近的生活细节唤起人们对父母的孝敬之心。《佛说父母恩重经》还引入古代中国传说中的孝子丁兰、董黯、郭巨等人的孝敬父母的故事，宣说父母孕育之恩当报。在如何尽孝道的问题上，该经又以佛徒的眼光宣扬应把尽世俗孝道与献身佛道结合起来：“能为父母作福造经，或以七月十五日能造佛槃盂兰盆，献佛及僧得果无量，能报父母之恩。”“若有一切众生，能为父母作福，造经、烧香、请佛、礼拜供养三宝，或饮食众僧，当知是人能报父母其恩。”〔3 〕该经不以玄奥的说教宣扬孝道，而以恬淡平和的日常生活为背景以启发孝道：“父母云何可报，但父母至于行来，东西邻里井灶碓磨，不时还家。我儿家中啼哭，忆我即来还家。其儿遥见我来，或在兰车，摇头弄脑，或复曳腹随行，呜呼向母。母为其子曲身下就长，舒两手拂拭尘土，鸣和其口开怀乳，以乳与之。母见儿欢，儿见母喜，二情恩悲亲爱，慈重莫复。……”〔4〕以中土田园风光和中土乡间生活为素材，以佛的口吻宣扬孝道， 既增加了民众对佛的亲近感，又加强了世俗伦理的信仰力量。中土佛教另一部被一部分学者定为“疑伪经”的宣扬大乘戒律的重要经典《梵网经》，把孝当作戒，宣说孝顺父母是“至道之法”。经中说：“尔时释迦牟尼佛，初坐菩提树下，成无上觉。初结菩萨波罗提木叉，孝顺父母师僧三宝。孝顺至道之法，孝名为戒。”〔5〕总之， 以《父母恩重经》为代表的“疑伪经”，在宣扬中土佛教的孝亲观上，实功不可没。
　　关于第三点，对于中土佛教孝亲观的发展最为重要。佛教一开始传入就在孝亲问题上直接遇到了中土世俗舆论的压力与经典理论的反击，因而在理论上为自身辩护、为佛法正名是中土佛教伦理最根本的任务。通过下文的考察，可以看到，为佛法辩护的过程同时也是中土佛教孝亲观的成长过程。
　　二
　　佛教在两汉之际传入中土时，就感受着中土深厚的重孝传统的压力。孔子“志在春秋，行在孝经”，儒家孝道与封建宗法制度紧密相连，“百行孝为先”成为中土根深蒂固的观念。汉王朝四百多年中，由“孝惠皇帝”起，到汉朝末代皇帝刘协“孝献皇帝”止，绝大多数统治者都在谥号中冠以“孝”的字眼，孝道与王道政治密切配合。佛教要在中土生存发展，必须回应来自传统思想的挑战。
　　汉魏时期的《牟子理惑论》首先为佛教进行了辩护，在孝道问题上为佛教作了周全而机智的辩解。《理惑论》中记载了当时反佛言论对佛教的责难：“《孝经》言：‘身体发肤受之父母，不敢毁伤’，曾子临没：‘启予手、启予足’，今沙门剃头何其违圣人之语不合孝子之道也”，“夫福莫逾于继嗣，不孝莫过于无后。沙门弃妻子，捐财货或终身不娶，何其违福孝之行也”。〔6〕针对此， 牟子主要用“苟有大德不拘于小”的理由作机智的辩解，为往后中国佛教的“大孝”说埋下了伏笔。
　　针对“佛教有违孝道”的指责，牟子引用儒典中孔子称赞泰伯、许由、夷齐的故事，说明孝道重质不重形，泰伯文身断发，许由逃入深山，伯夷叔齐离国出走，这种行为表面上看是不仁不孝，实际上是大仁大孝。同样，沙门出家修道。也是仁孝之举。例如“须大拿睹世之无常，财货非己宝故，恣意布施，以成大道。父国受其祚，怨家不得入，至于成佛，父母兄弟皆得度世。是不为孝，是不为仁，孰为仁孝哉！ ”〔7〕牟子以“见其大不拘于小”的论点，启发人们不应该把“孝”的内涵局限于世俗之内，更不应局限于孝敬父母的世俗形式。投身佛门的修行生活，同样也是孝行，而且是大德大行，这种“大德不拘小”“重质不重形”的观点，为中土佛教孝亲观奠定了基础，也显示了初期中土佛教在谈论孝亲观时，具有强烈的护法倾向。
　　东晋孙绰在其《喻道论》中，在孝亲问题上也为佛教作了很好的辩解，他说：“孝之为贵，贵能立身行道，永光厥亲。若匍匐怀袖，日御三牲，而不能令万物尊己，举世我赖，以之养亲，其荣近矣！昔佛为太子，弃国学道，……游步三界之表，恣化无穷之境，……还照本国，广敷法音，父王感悟，亦升道场。以此荣亲，何孝如之。”〔8 〕在这段文字中，孙绰以远近（大小）之分，看待孝道。以“子贵则父尊”说孝，认为在家奉亲，尽一些世俗的琐务，算不得真正的孝亲、荣亲，对于父母行色养之小孝，“其荣近矣”。相反，僧侣出家，传教修道，是“永光厥亲”，是无上之孝行。如果能象佛陀那样，舍身行道，矢志成佛，且让父辈了悟佛道，弘修大业，那将是莫大的孝亲荣亲。
　　东晋名僧慧远是中国佛教史上调和佛法与名教关系的重要人物。他认为佛法与名教形异而实同，“内乖天属之重，而不违其孝；外阙奉主之恭，而不失其敬。”〔9〕舍身佛道，作为方外之宾， 在形式上虽然有乖于世俗的礼仪，特别是孝亲之道，但实质上，出家求志，变俗求道，高尚其迹，悟佛全德，则能“道洽六亲，泽流天下，虽不处王侯之位，亦已协契皇极，在宥生民矣。”〔10〕
　　慧远认为，佛法能在更高层次上尽守忠孝，与儒家伦理殊途同归。根据他的观点，孝道归于佛道是忠孝的最高境界，佛道也是实现孝道的最好形式，强调其佛教的孝亲观优于传统的孝亲观。这种观点，在魏晋南北朝时期，给儒家纲常名教的窘境增进了新鲜气息。
　　南北朝时期，由于统治者的庇护，也由于佛教对中土人士精神生活的吸引力，佛教在南朝北朝同时得到发展（在北朝虽一度遭到“法难”，但北魏太武帝、北周武帝灭佛反而是“推波助澜，纵风止燎”〔11〕）。这一时期，佛教与儒教、道教的三教之争颇为频繁，论争中时有占上风之势，其在“孝亲”问题上的论调似乎更理直气壮。
　　刘勰《灭惑论》言：“夫佛家之孝所苞盖远，理由乎心，无系乎发。”认为剃发出家并非不孝，如泰伯、虞仲断发文身，孔子称其至德。又言：“瞬息尽养，无济幽灵；学道拔亲，则冥苦永灭”，以中国的灵魂不灭的观点，结合佛教轮回说，强调佛教不是局限于现世的敬养父母，佛家之孝能泽被天下，也泽被三世，能解救天下父母，济拔先祖亡灵。此等孝亲，功德无边。
　　佛教能够在中土站稳脚根，这在某种意义上说明佛教已开始走上中国化的道路。这种中国化表现在孝亲观上，就是出现了许多亦儒亦佛的观点，主张立志修道，不必出家，在家亦可兼行佛道。北齐颜之推在其《颜氏家训?归心篇》中说：“内教多途，出家自是其一法耳。若能诚孝在心，仁惠为本，须达、流水，不必剃落须发。”并告诫佛徒：“须顾俗计，树立门户，不得悉弃妻子一皆出家，但当修行业，留心读诵，以为来世资粮，人生难得，勿虚过也。”〔12〕颜氏以劝孝之训，为佛教在肯定现世、注重人生的中土谋求发展提供了极好的方略，即减缓佛家的出世风格，降低“大孝”的振振论调；兼顾道俗，才是最好的出路。这里，颜氏为佛教铺设了儒学化、世俗化的阶梯。
　　三
　　隋唐时代，由于封建一统局面的形成，封建宗法专制的加强，以及重建道统的需要，佛教又一次受到较激烈的抨击，如隋有荀济，唐先有傅奕，后有韩愈的反佛。在这些反佛言论中，多斥责佛教为不忠不孝，紊乱纲纪。
　　荀济认为：“释种不行忠孝仁义”，“傲君陵亲，违礼损化”，“释氏君不君，乃至子不子，纲纪紊乱矣。”〔13〕傅奕说：“佛在西域，言妖路远，汉译胡书，恣其假诧，故使不忠不孝，削发而揖君亲。”〔14〕韩愈认为，佛教“口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义，父子之情。”在其《原道》中，韩愈又说：“今其法曰，必弃而君臣，去而父子，禁而相生养之道，以求其所谓清静寂灭者。呜呼！……。”“今世欲治其心，而外天下国家，灭其亲常，子焉而不父其父，……。”〔15〕
　　面对以傅奕为代表的反佛者的强烈责难，法琳为代表的护法者，作了巨大的护法努力，在佛教孝亲观问题上承前人的理论思路，进行了初步系统化的阐述。
　　法琳首先认为“广仁弘济”的佛教与儒家纲常并行不悖。法琳认为，虽然孔子以“名教为本”，释迦以“因果为宗”，立教本意不同，但佛教的社会目的与中土纲常并不相违，广仁弘济与齐家治国的社会理想并行不悖，且是一种更高形式的忠君孝亲。
　　其次，充分肯定佛教也行孝道，而且其孝高出儒道两家，是“大孝”。他提出“小孝用力，中孝用劳，大孝不匮”的见解。〔16〕认为佛教“不匮之道”能行大孝，“故去君臣华服，虽形阙奉亲而内怀其孝，礼乖事主而心戢其恩。泽被怨亲以成大顺，福沾幽显岂拘小违。”〔17〕法琳持“大孝不匮”的观点，为沙门歌功颂德，认为佛教“大孝”的光芒普照世间一切，让人们弃迷开悟去恶从善，“故教之以孝，所以敬天下之为人父也。教之以忠，敬天下之为人君也。化周万国，乃明辟之至仁，刑于四海，实圣王之巨孝。”〔18〕
　　法琳以后，在中土佛教孝亲观问题上作出贡献者还有唐代的道世、宗密、神清等。道世在其《法苑珠林》中，专设《忠孝篇》、《报恩篇》宣扬为人忠孝，将得善报。宗密、神清对《梵网经》的“孝名为戒，亦为制止”的思想加以发挥，认为“戒虽有万行，以孝为宗”。〔19〕值得注意的是，与法琳激烈的护法与布道的结合，也就是说，在为佛教辩护的同时，又作为一个布道者，大力宣扬佛教孝道论。他们以“经疏”、“经钞”、“修道仪轨”等形式，描绘出佛教是如何重视孝道。宗密撰《盂兰盆经注疏》二卷，宣传释迦及其弟子目连出家都是为了救护父母而尽孝道，他写道：“悉达太子，不绍王位，舍亲去国，本为修行得道，报父母恩。”认为佛陀出家，本怀孝心，目连也是如此，“谓大目犍连因心之孝，欲度父出母，报乳哺之恩，故出家修行，神通第一。观见父母，堕饿鬼中，自救不能，白佛求法，佛示盆供，救母倒悬。”〔20〕宗密甚至崇奉《盂兰盆经》为佛教的“孝经”，在《盂兰盆经注疏》的开始处，他写道：“始于混沌，塞于天地，通人神，贯贵贱，儒释皆宗之，其唯孝道矣。”〔21〕在宗密观念中，孝道不但超越时间和空间，并且不受社会、宗教等规范的限制，它不仅是伦理的中心，而且是宇宙性的真理。对佛教而言，“经诠理智，律诠戒行。戒虽万行，以孝为宗。”〔21〕
　　神清也在《北山录》中说：“孝者以敬慈为本，敬则严亲，慈则爱人：严亲则不侮于万物，爱人则不伤于生类……其或不由于孝而能持戒者，无之矣。”〔22〕
　　由上可知，宗密、神清等在孝亲问题上既作护法者，又作布道者，既辩护又宣传的种种努力，隐含了佛教伦理在孝问题上理论重心的转移，更隐含着中土佛教学者站在佛教的立场上对世俗孝道的认同与肯定。表明他们不仅是借“孝道”肯定佛教，而且想借佛教宣扬孝道，这种功能转换，标明佛教中国化进一步加强。
　　宋代以后，三教融合，佛教的中国化具体地表现为佛教伦理的儒学化、世俗化，世俗生活成为佛教关注的重要内容之一，并且经常以布道弘法劝诫世俗，扶世助化。
　　中国佛教孝亲观的系统化即完成于此时。这种系统化的完成，以宋代禅僧、“明教大师”契嵩的《孝论》为标志。
　　如果说魏晋南北朝三教论争、佛法向中土传统的牵附还带有强辩色彩，如果说唐初法琳的护法更多在“大孝不匮”上做文章，如果说宗密神清等在孝亲观上是既护法又布化，那么契嵩的《孝论》则完全失去了声辩的锋芒和护法的风采，他完全以一个受熏于儒学的禅僧的眼光去助佛言孝，劝世行孝，助世行孝了。
　　契嵩的《孝论》共十二章，见其《镡津文集》的卷三《辅教篇》，第一章《明孝章》认为：“夫孝也者，大戒之所先也”，发挥了《梵网经》的“孝名为戒”的思想。第二章《孝本章》阐明父母是天下三本之一：“夫道也者，神用之本也；师也者，教诰之本也；父母也者，形生之本也。是三本者，天下之大本也。”第三章《原孝章》明确提出“天地与孝同理也，鬼神与孝同灵也”，“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也”的观点。第四章《评孝章》讲孝心远大：“孝子慎终追远之心也，……是不为远孰为远乎？是不为大而孰为大乎？”第五章《必孝章》讲孝为众善之端，“圣人三善，以孝为端；为善而不先其端，无善也。”第六章《广孝章》言：“天下以儒为孝，而不以佛为孝，曰：既孝矣，又何以加焉。嘻！是见儒而未见佛也。佛也，极焉。以儒守之，以佛广之；以儒人之，以佛神之，孝其至且大矣。”这里，阐述以佛教行孝，既能“广之”，又能“神之”，也就是既能强化信仰又能扩大孝行范围，这样的孝才是至孝大孝。第七章《戒孝章》讲修福持戒离不开孝。第八章《孝出章》言：“孝出于善，而人皆有善心。不以佛道广之，则为善不大，而为孝小也。”第十一章《孝行章》以慧能、道丕等不遗其亲，不忘其本的例子，说明敬养父母的孝行是全孝至孝。第十二章《终孝章》阐述佛门也应以自己的方式在父母死后实行“三年心丧，临丧宜哀”，教诫佛徒不忘世情，慎终追远。
　　契嵩的结论在《孝论》的开篇处已表明：“夫孝，诸教皆尊之，而佛教殊尊也。”〔23〕
　　契嵩之后，在“三教一理”的风潮中，佛教孝亲观更得以宣扬传播。南宋高僧虚堂和尚智愚认为：“天地之大，以孝之本”，“以孝为本，则感天地动鬼神”〔24〕。明代禅僧永觉元贤在论孝时说道：“甚矣，孝之为义大也。身非孝弗修，人非孝弗治，天地非孝弗格，鬼神非孝弗通；即无上至真等正觉，非孝亦无由致，是知世出世间之福田，实无有逾于孝者。……”〔25〕奉行孝道，成为立身行道、修心治世、在家出家的通则，明代四大师之一的智旭大师则进一步说“儒以孝为百行之首，佛以孝为至道之宗。盖报恩心出于万不可解之情。……是情也，谓为世法，实是菩提之基”〔26〕，“世出世法，皆以孝顺为宗。”〔27〕
　　以上，我们从佛教在孝亲问题上寻求与中土传统契合的几种方法，特别是在孝亲问题上进行自身理论建设的过程，探讨了中土佛教孝亲观的成长进程。从中可以看出，在佛教进入中土之初，面对在孝亲问题上“不孝”的挑战与责难，佛家多以“方内方外”、“在家出家”、“大孝小孝”之分别予以强辩和回应，在往后的发展过程中，在护法的同时，逐渐吸纳儒家孝亲伦常，继而站在佛教立场上加以宣传，形成护法与布道并举之势，到后来，随着佛教中国化的完成，佛教的孝亲观与儒家纲常更加接近，形成以佛言孝、劝佛行孝、助世行孝的统一，佛教孝亲观走向中土化世俗化，终于达成了支与纲常名教在孝亲观上的契合。这种契合，既是佛法向中土纲常名教靠拢揉合的产物，又是中土佛教走向注重现实的内在需要。这种孝亲观的形成，既增加了中土佛教“弘道济世”的大乘理想的可行性，又赋予中国传统伦理以信仰力量，强化了中土纲常名教“扶世助化”的功能。
　　*　南京大学哲学系博士生，校报编辑部编辑（210093）
　　注释：
　　〔1〕见《大正藏》卷1。
　　〔2〕〔3〕〔4〕见《大正藏》卷85。
　　〔5〕见《大正藏》卷24。
　　〔6〕《牟子理惑论》九章、十章。
　　〔7〕《牟子理惑论》十五章。
　　〔8〕孙绰《喻道论》。
　　〔9〕〔10〕慧远《沙门不敬王者论》，见《弘明集》卷五， 四部丛刊本。
　　〔11〕王通《中说?问易》。
　　〔12〕颜三推《颜氏家训?卷五?归心?第十六》，四部丛刊本。
　　〔13〕〔14〕《广弘明集》卷七。
　　〔15〕《昌黎先生集》卷39，四部丛刊本。
　　〔16〕〔18〕法琳《辨正论》，见《大正藏》卷52。
　　〔17〕法琳《破邪论》，见《大正藏》卷52。
　　〔19〕〔20〕〔21〕宗密《盂兰盆经注疏》，见《大正藏》卷39。
　　〔22〕神清《北山录》，见《大正藏》卷52。
　　〔23〕以上所引均见契嵩《镡津文集?辅教篇》下，见《大正藏》卷52。
　　〔24〕《虚堂和尚语录》，见《大正藏》卷47。
　　〔25〕《永觉元贤禅师广录》卷一三《释门真孝录序》，见《续正藏》第一辑第二编，第30套、第二册。
　　〔26〕《灵峰宗论》卷七之一《题至孝春传》。
　　〔27〕《灵峰宗论》卷四之二。