熊十力、牟宗三的科学观

　　熊十力、牟宗三的科学观

　　贡华南

　　[济南]孔子研究，2004年第1期

　　84-92页

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　　【作者简介】贡华南（1971～），男，安徽泗县人，哲学博士，上海大学社科学院哲学系讲师，主要从事中国近现代哲学研究。上海　200436

　　【内容提要】现代新儒家对科学知识的理解经历了一个发展过程。熊十力把科学归结为人心、情见等深具存在论意味的范畴，虽然注意到了科学知识与人的存在间的内在相关性，但把它理解为非本质的知识又显示出其认识的前现代性。牟宗三将科学置放在执的存有论基础上，一方面注意到了科学知识的本质性，另一方面以良知作为其根基又使科学失去了自性。

　　【关 键 词】熊十力/牟宗三/科学观

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　　中国近现代思潮中的知识问题是随着西方科学知识的传入而凸显出来的。“科玄”论战以来，中国思想界对科学的理解大致沿着两条路径：一条是把科学归结为科学方法，把科学知识理解为具有绝对客观性、普遍有效性且以此为根据将科学知识视为惟一的知识；另一条路径则试图把科学纳入人的生存活动中，结合人的存在来理解科学知识的限度。前一思路在丁文江、任鸿隽、胡适等科学派的论著中得到充分体现。熊十力、牟宗三等人则不仅承认不同类型知识的存在，而且积极地在思考这些知识间的关系。更重要的是，他们从人的存在方式中寻求不同知识的合法性根源与合理性界限，从存在论高度对科学知识进行了思考与定位，显示出中国哲学界对科学知识的认识已达到了相当的高度与深度。

　　一、量智及其限度

　　熊十力把学问分为二类，即科学与哲学（玄学）。与此相应， 他把“知”区分为量智与性智二种。对于科学与量智的看法，以下一段话颇具代表性，其云：“科学，根本从实用出发，易言之，即从日常生活的经验里出发。科学所凭藉以发展的工具，便是理智。这个理智，只从日常谨严里面历练出来，所以把一切物事看做是离我的心而独立存在的，非是依于吾心之认识他而始存在的。因此，理智只是向外去看，而认为有客观独存的物事。科学无论发展到何种程度，他的根本意义总是如此的。”①熊十力的如上看法是以玄学（本体论）为参照系与根据的。按照中国传统思想中形下与形上的区分，与形上不相应的都统统划归形下之列。道家“为道”与“为学”、佛教“真谛”与“俗谛”、儒家“道心”与“人心”，这些划分无例外地将日常经验知识划归形下之列。熊十力亦自觉秉承、贯彻了这一思路。他认为，科学不过是与日常经验同质的即属于形下领域的东西。按照“体用不二”理论，科学所认定为独立存在的一切物事自身并无自性。“所谓物者，并非实在的东西，只是依着大用流行中之一种收凝的势用所乍现之迹象，而假说名物。”②在科学中，具有客观实在性的物乃是科学成立与发展的基础，这一点熊十力亦多少有所认识：“持谓任持，不舍自体。……轨谓轨范，可生物解。……如上轨持二义，确是吾人的知识所由成立的基础，也就是科学所由成立的基础。”③“持”即不舍自体，即以物事为实有，具有客观实在性。“轨”即承认一切事物具有法则。两者对于科学来说乃是前提性条件。但以“体用不二”的玄学观点看，“持”即成了“执”。换言之，科学上认为有自性、客观、独立存在的事物，在本体论的立场上就成为心上妄计、妄现的“相”。物的现象如此，心的现象亦如此。以实有性看，唯有本体（本心）才是独立、有自体的。并且惟有断尽妄习染数，本体才会呈现出来。所以，科学上物的客观实在性只是有限意义上的实在性，即随顺世间，在俗谛意义上的实在性。而一旦采取真谛的立场，则科学的实在性便理所当然地被消解。从这里我们可以看到，一方面，熊十力通过将本体与科学分别赋予真谛与俗谛的意义而把科学实在相对化，从而拒绝了将科学实在当作惟一实在的唯科学主义理论；另一方面，由于固守真谛的立场，科学实在往往在价值层面上被贬低为“妄执”。结果就不免于由相对化而走向虚无化，从而难以还科学一个坚固的基础，难以真正认识科学自身的规定性。其实，熊十力以佛教传统中的“俗谛”来归纳科学知识，把科学与日常经验笼而统之地相提并论，这固然是其返本之学的基调使然，另一个重要的原因恐怕就是对科学对象之独立性重视不够，对科学自身认识不够吧!

　　与性智相对的量智既指主体特定的认识机能，它也是特定的看待世界的方式， 当然其中还包括相应的结果即知识。在熊十力看来，量智即是思量和推度。思量与推度总是以对象性存在为前提，即承认外在世界的实在性；简择得失则以自身形气的实存为前提条件，即承认一个内在主体“我”作为得失的承担者。坚持外物内己的存在，并以之作为前提与归宿，可以说是量智的基本特征。从科学知识论的角度看，这个特征作为内在结构贯穿于一切知识之中。而从玄学的观点看，物、我都是众缘和合而起现的无自性之相。肯定物我的实在性则是一种妄见，是一种“执”。因此，量智并不是对世界万物的客观反映，不是按对象面目如实呈现，而是由迷物而物化所起现的虚妄之相。通过与性智的对照，熊十力就将量智纳入了习心（俗谛）范畴。也就是说，它是一个本心明觉被障蔽，妄习、染数充塞的生存状态。“量智即习心，亦说为识。宗门所谓情见或情识或知见等者，皆属量智。”④“情见”、“情识”之“情”并非仅指人的情绪、情感。在义蕴上，它与宋明儒学中与“性”相对的“情”大致相当，即是指后天性的知觉运动。熊十力则直接以“虚妄”解释之。在熊十力看来，量智虚妄分别，对宇宙人生追问不已，强为作答。寻根追究，颠倒本末，从而形成一团迷暗。这样的量智就是“痴”、“无明”。身处无明之中，必然于境起贪爱，生憎恚，并染“慢”、“恶见”诸惑。所以，由量智之虚幻会使人的整个存在陷于诸种迷惑之中。其之所以能令身心不安住者，是由于身心陷于染习迷惑之中而失去清净明觉的安栖之所故。熊十力认为，包括量智在内的诸心所或者为善数，或者为染数，并无非善非染的中性心所即“无记性”。善数为净习，染数为染习。前者为本心性智之显发，后者则为本心被障蔽、身心不能安住的生存之境。量智包括科学知识，在未经断染去妄的修养工夫之前，无例外地都是染数、染习。它并非是无善无恶的中性东西，毋宁说，它始终与人的特定存在境界相关联，即与“不安住的身心”相关联。从量智的可替代性范畴如“情见”、“情识”、“意计”以及“惑”、“无明”、“痴”、“染”等等含义中，我们更不难发现量智所包含的丰富的生存论内涵。这充分表明，熊十力的量智概念与一般知识论意义上的理智概念并不一致。一般而言，科学知识及理智总是以对象性事物的性质为实在与研究对象。科学活动，尤其是现代意义上的科学实验，往往悬置了主体的生存论因素而呈现出无功利的中性、客观的特征。正是在此意义上，波谱尔称科学知识为“无主体的知识”。“简择得失”是常识的特征之一，而以之来理解量智，无疑是基于日常经验知识与科学知识的亲缘关系。然而从对科学知识的认识来说，熊十力诚然还没有能明确地区别开科学知识与常识。不难看出，他仍停留在以常识、俗见来定性科学知识的前现代水平。

　　通过对熊十力的知论的探讨，我们不难发现， 熊十力自觉地把知论与修养论结合起来，从而也就将知识论与生存论结合在一起。尽管《量论》未作，其对量智缺乏正面的、系统的表述，但把量智与性智相对照而归结为人心、情见、妄习等否定性的修养论术语却表明了量智与人的存在状态、存在方式的密切相关性。对量智、科学的重视体现了一个具有时代感的哲学家的宏深之思。把量智、科学纳入其玄学体系中积极地思考与定位也显示出其宽广的视野。但是把量智、科学、日常生活直接与修养论结合起来，把量智、科学知识理解为虚幻的、非本质性的知识，以玄学的最高实在消解科学的实在与日常生活的实在，最终取消了科学的自身规定性。熊十力将本体的证实问题纳入知识论显然是对狭义的唯科学主义知识论的拓展与反动。而以量智为性智所出之谱系，试图在人的存在中为科学知识提供根源性支持的思路对于我们理解科学知识与人的存在间的关联性也提供了颇有意义的启发。当然，由于未能真正地正视科学自身的特性，熊十力也就不可能合理地解决两种知识间的关系问题。《量论》之未作，这恐怕是一个最重要的原因。

　　二、科学知识的存有论及良知坎陷说

　　与熊十力把科学知识归结为情见即虚幻的、非本质的知识相比， 牟宗三对科学知识的理解与定位都迈上了一个新的台阶。这表现在牟宗三对科学知识的规定性有了更为深刻的认识，比如，以形式直觉单独呈现“我思”之“我”，对范畴的存有论性质的理解等。对科学知识的深刻理解还表现在把科学知识定性为具有真理性、必然性的知识，把科学知识提高到存有论的高度等等。但对科学的这种认识又被限制在更高的存有论（无执的存有论）之下，这就决定了科学对象的实在性必然会被形上本体消解，“执的存有论”这个奇怪的概念就表明了这一点。

　　牟宗三在通过承认智的直觉以肯定形上知识、形上存在的前提下， 对科学知识的地位进行了界定。“我们只有两层存有论：对物自身而言本体界的存有论；对现象而言现象界的存有论。前者亦曰无执的存有论，‘无执’是相应‘自由的无限心’而言。后者亦曰执的存有论，‘执’是相应‘识心之执’而言。”⑤形上知识、智的直觉与无执的存有论对应，科学知识、感触直觉与执的存有论对应。

　　“存有论”通常译为“存在论”、“有论”，其基本含义是研究“存有”（存在、有）的学问。所谓“现象界的存有论”就是研究现象界存在的学说。它不仅是指研究现象的本质的学说，还指获得现象本质的学说亦具有本质性、必然性。把科学知识理解为本质性、必然性的学说，这对于中国传统哲学来说，对于中国近现代以来的哲学来说，都是一个推进。在熊十力的哲学体系中，我们还见到把科学知识理解为虚幻的情见这样前现代的命题。在各式各样标榜着“科学”的学说中，科学都被当作了不言自明的概念在随意使用，然而，科学知识究竟意味着什么，它的存在论意义何在这样根本性的问题往往又被置放在一边。像牟宗三这样热衷传统的哲学家，以近乎传统的方式把科学知识提高到存有论的高度确实显示出高度的理论自觉性。

　　对于传统哲学中对知识的看法，牟宗三有着明确的认识。他认为， 佛家讲“真俗不二”，儒家讲“见闻之知”与“德性之知”，都没有给予知识以独立的地位与意义。佛家谈“识”、“情见”都把它当作染污的执着。近代科学兴起之后，他们又把科学知识概括进去，认为科学知识是情见，是虚幻之相而已。对于科学的自性却没能积极地看待。牟宗三亦不反对把科学知识理解为情见，但科学知识属于染污执着是一回事，其自身有无意义又是一回事。传统思想没有经过科学知识的作用，因此，无法回答后一个问题。而在科学知识已经普及的现代，则必须思考这个问题。“科学知识，即属遍计执，而科学知识也有相当的真理性、谛性，如此，则遍计执不完全是虚妄，也应有相当的谛性。这是我们在现代有进于传统的看法。三论宗的‘于俗谛’没有独立的意义，如此就无法安排科学知识。……我们在现代就需要重新考虑遍计执是否也有相当的谛性这个问题。这并不是说所有的遍计执都有谛性，而是说有一些执确是有相当的谛性，如科学知识。”⑥传统佛学中，“遍计执”主要是指日常经验知识，这些执与科学知识之执有着实质的差别。牟宗三虽然没有点明日常经验知识缺乏谛性，但突出科学知识的谛性已经暗示了这一点。关于日常经验知识与科学知识的分际在牟宗三哲学中始终若隐若现，随后在考察“形式直觉”与“感触直觉”的差异中我们可以更仔细地研究这个分际。

　　在承认了科学知识的谛性（真理性）之后， 牟宗三就对科学知识的自身规定性进行了分析。不过，他的分析始终是把科学知识放在“俗谛”即执的存有论的位置上进行的。

　　牟宗三首先反对把科学知识当作对世界的“纯粹客观的”反映， 反对把它当作对世界“原样”的揭示。在他看来，科学知识的对象是对着感触直觉而呈现的“现象”。“现象”由感触直觉这种形而下的自然机能决定，因此，它是一主观物，是与特殊构造、特殊机能相对应的主观存在。现象之所以能够成为科学知识的对象，除了它是由感触直觉挑起的原因外，更重要的原因在于这些现象都是经过了知性范畴的“决定”。进一步寻根探源的话，知性范畴又是由“我思”之“我”这个特定的认知主体自发起现的。科学知识的存有论就是建立在“我思”之“我”、知性范畴、现象这三重结构之上的。

　　牟宗三称“我思”之“我”为逻辑的我、形式的我、架构的我或认知主体、知性。这些概念标明知性与逻辑、形式、架构具有本质上的一致性。知性主体的本质就是逻辑、形式，它自身不含有任何材料，故是纯一的。它一旦形成，就具有相对的稳定性，因此，它又是常住不变的。由“形式的我”之“形式”的缘故，知性区别于本心仁体之无相；由纯为形式而无杂多之故，知性又与现象区别开来。所以，它既不与智的直觉相对应，也与感触直觉无关系。为了贯彻其“直觉的具体化”原则，牟宗三又在以上两种直觉之外提出了第三种直觉即“形式直觉”，以与“形式的我”相对应。“就此‘形式的有’而言，我们亦可以说原不是一种知识的‘意识及’之意识亦含有一种直觉的作用来直觉次‘形式的有’，因为此‘形式的有’毕竟是很清楚地呈现在我们的意识（觉识）中者。此种直觉的作用既不是感触的，亦不是智的；我们可用‘形式的直觉’以名之。……凡是‘形式的有’者，如时空，如数目，如逻辑形式，皆可以纯粹的直觉（先验的直觉）或形式的直觉说之。”⑦按照直觉的具体化原则，无直觉支持的仅为空洞的“思辩”之“思”；而有直觉支持的则为“知”，即具有现实性、真理性的知识。知性主体、逻辑形式都因有“形式直觉”的呈现而获得了现实的品格，更重要的是，由这些“形式的有”决定现象而成就的“先验综合判断”，其表现就是“形式的有”。真正的科学知识就是这些具有普遍有效性的先验综合判断所提供的。用形式直觉来呈现、证明其合理性也就证明了科学知识的合理性。“先验综合判断所判断或所表象的就是这些普遍的性相。因此，它们所代表的是存有论的知识。它们与关于某一个或某一类有特殊内容的特殊现象之经验的综合不同，此后者是有特定的报告的，而它们乃是使此后者为可能者。”⑧根据这里提供的标准，牟宗三就将科学知识与经验知识（包括日常经验知识即常识）区分开来。科学知识以先验综合判断为其表现形式，它的对象是“普遍的性相”，如因果性、常住性、实在性、虚无性等。科学知识通过这些普遍的性相而获得了普遍有效性，即它的有效性不再限于一时一地一对象，而扩大到了类种的范围。与科学知识相比，一般的经验知识往往以一时一地的特殊对象为关注点，它所获得的仅仅是关于特殊事例的知识，且其有效性仅限于这些特殊的事例。所以，科学知识具有认知的必然性，具有存有论的意义，或者说，科学知识就是存有论的知识（执的存有论）。而一般的经验知识就缺乏认知的必然性，或者如牟宗三所说，它缺乏真理性或谛性。

　　如果说牟宗三的两种直觉说以及把对象二分为现象界与本体界还是延续传统哲学中形上、形下二分模式的话，那么，把两类直觉扩展到三类直觉，承认科学知识、科学界为现象界与本体界之外的第三界则是对其原有的、近于传统的思想框架的突破。按照这个思路，则现象界之现象的独立意义问题以及日常生活的合理性问题必然会呈现出来。但是牟宗三并没有真正地、彻底地突破形上、形下二分的模式，把科学知识与经验知识一起归纳为“执”就表现出了这一点。科学知识与经验知识二者之不同，不过是“执”的方式不同罢了。所谓“执”，心理学意义就是以无当作有且坚持不舍；认识论涵义可从两方面看：从主体方面看，就是以“我思”之“我”为实有。从对象看，就是以感性、知性范畴“绉成”现象，且以现象为自然界的客观存在。前一种意义为佛家原有的说法，而后一种意义则是牟宗三所赋予“执”的概念的。把科学知识与经验知识都归结为“执”，其本意是为了指明这两者都根源于无执的本心。按照牟宗三思辩的说法，这两种知识态度都不是生存的人所本有的，即它们本是“无”。它们的出现，外在原因是外界的刺激、教化的影响等，而内在的根源即是本心仁体。换言之，它们不过是在本心仁体基础上产生的两种特殊的对世界的态度。所以，它们既不是纯粹客观的，也不是永恒具有的，更不是惟一的、本源性的对世界的态度。也就是说，它们虽然由起现而有，但终归为无。透过牟宗三思辩的语言，我们不难发现，牟宗三对科学知识的思考确有所见。近现代以来，唯科学主义极力夸大科学知识的客观性与普遍有效性特征，并把科学视为对世界的惟一合法的认识方式。与此相应，把科学当作超越人的存在的、具有永恒意义的东西。牟宗三以上的理论以思辩的方式表明：科学知识不过是生存着的人所持有的一种特殊的认识世界、把握世界的方式。这对于回击唯科学主义的绝对主义立场具有重要的作用。

　　现象之为现象是以感触直觉与知性范畴的作用为根据及可能条件的。 没有感性与知性则无所谓现象、非现象。正是在这个意义上，牟宗三说：“现象不是‘天造地设’地现成的，它们本是在感性之感触地挑起中与知性之思解地执绉中而为现象。因此，一说现象，便函着识心之执之着相，着相而使之有定相，他们始成为客观的现象。”⑨牟宗三在两种直觉区分中证明“现象为主观物”的命题，并通过“存有论的先验概念”进一步确证。他表明，现象、科学知识的对象都是由主观性的范畴决定的：范畴决定了现象之有，也决定了现象之无，即可通过停止知性的作用而消解现象之有。现象不是“天造地设”的就是就现象之有无来说的。应该说，牟宗三的如上说法确实看到了现象对主体的依赖关系。从否定方面说，离开主体对世界的感性、知性的作用、把握，世界只能是“自在之物”。呈现在我们面前的世界都是以实践为基础的人化世界、“为我之物”。在这个意义上的世界确实以人们的实践与认识为前提条件。然而，对象自身亦具有客观的规定性，现象中亦有自身的运动发展秩序。主体的实践与认识都必须以此为依据才有成功的可能。把现象系缚于感性、知性范畴，把它归结为识心之执，其结论必然是取消现象、科学对象的客观的自性。由此而确立科学知识的存有论也只能是随时可被取消的存有论。所以，牟宗三又把这种存有论定性为认识论的、形而下的存有论。科学知识虽具有存有论之名，然而，在从科学对象到科学法则都被取消其客观性的前提下，科学也就丧失了它的自身规定性。

　　牟宗三把科学知识规定为执的存有论， 一则是为了说明科学知识并非是人性中生而具有的、亦非本源性的因素，所谓“执”的存有论就表述了这两个意思；另则是为了表明科学知识具有认识论上的必然性、真理性，所以，它又是现代社会中的人所必须具备的因素。“存有论”表明了这种必然性、必要性。科学知识既然具有“执”性，是非本源性的因素，那么，它是如何从本源中产生出来的呢？“良知坎陷”说对此作了回答。

　　牟宗三并没有从生活世界及其历史中寻找科学的生成原因， 而是从主体的精神境界中即无执的精神境界中寻求科学知识的根据。“无执”是与智的直觉相对应的形上境界，与此对应的世界则是物之“在其自己”（物自身）界即价值界、本体界，它的“主体”就是本心仁体。本心仁体对世界并不起执，智的直觉及形上之知自身并不是科学知识。但是任何一个行为的完成都根本上依赖于良知本体。因为人的行为都有发动者，它决定该行为应不应该做。这个决定应不应该做的功能属于“知”，但不是科学知识，而是良知。在牟宗三看来，知识（包括科学知识与经验知识）都是对于对象之属性、结构的了解。虽然人的任何自觉行为都或多或少地依赖于这些知识才能成功，但仅凭了解对象的这些知识而不知道它对于人的价值、意义，则仍然无法推动、促成行为。良知就是对于对象与人的价值关系的知，就是决断行为应当与否的决断力。对于实际的行为来说，良知尽管于对象之属性、结构无所知，但仍凭着重决断力而成为行为的动力因、形式因。行为中关于对象的知识则为必要条件、质料因。形式因不仅包含动力因，而且包含目的因。它对质料具有决定作用，即良知可以选择性地运用科学知识完成一件行为。不仅如此，良知还决定了科学活动即求真行为本身之有无及其完成情况。在牟宗三看来，中国传统哲学中也强调“知”（智）的作用，但是，形上本心往往又把知提上去，使知成为德性之一种即德慧。德慧实质上是一种形上之知，所以，德慧很高的人对实际并不一定了解很多。当然，由德慧本身成就不了科学知识。其成就不了科学知识的原因，一是由于传统思想追求的是非对偶性的、无执的境界，另一现实的原因是对科学知识的必然性、真理性缺乏认识。因此，良知这个动力因与目的因无法把人们的行为调适到科学活动方面来。但现代的人不同，人们对科学知识的必然性与必要性都有了深刻的认识，所以，良知自然就要求、意欲科学活动、科学知识，决定并能成功科学知识。当良知真诚地要求去求知，那么，良知本身就必然要使自身由无执着、无定相的状态转化为有执着、有定相的、自觉与现象相对偶的知性主体。这种转换，牟宗三称之为“良知自我坎陷”⑩。“坎陷”即“否定”，即否定智的直觉而转为形式直觉、感触直觉，否定本心仁体而转为知性主体，否定物自身而转为现象，否定道德理性而转为理论理性，否定形上知识而转为科学知识。

　　牟宗三强调良知的“自我”坎陷，其用意是显然的。它表明， 这一坎陷的主体必然为良知。科学知识、知性主体的有无完全系缚于良知的先天决定上。良知决定科学知识有则有，决定它无则无。科学知识的地位、意义完全由良知掌握。换言之，科学知识自身并无独立的自性。牟宗三把现象、执行范畴、逻辑数学等都归结为识心之执，其用意就在于取消它们的客观性而使他们依附于无执的良知。“逻辑、数学，通常视为理性，好象庄严的不得了，其实皆识心之执也。”（11）逻辑、数学之庄严是指其有客观的、普遍的有效性。牟宗三把它们的庄严性消解而归结为识心之执的同时，也就无形中消解了它们的客观性。代之而起的是任凭良知之自我决定意义上的主观性。牟宗三不断强调科学知识“有而能无”的性质也正是为了证明良知的先天决定性。在这个意义上，形上之知（良知）决定着科学之知，即决定着科学知识的有和无；科学知识依附于形上之知，以形上之知为其根据。

　　“良知坎陷说”对科学知识以及科学知识与形上知识的论述诚然注意到了科学的生成性质。科学活动、科学知识不管其有效性如何，它首先是人与世界相交往的方式之一种。从主体来说，它仅是人们一种特定的把握世界的方式和特定的认识方式，而且这种以严密逻辑精神与经验实证为特征的活动并不是人类生而固有的。它对于中国、对于欧洲都是一种在历史中形成的现象。这个道理在良知坎陷说中亦得到了曲折的表达。不过，把科学知识规定为纯粹主观的，把它的对象及对象的规律都消解为主观性的存在，这显然把科学知识当作了纯粹思想上生成的东西而忽视了科学活动的物质历史生成性质及科学知识的自身规定性。科学活动是主体与世界相互作用的方式之一，其成立的前提条件之一就是无条件地承认对象及对象间秩序的客观性。“良知坎陷说”把良知本体规定为科学活动的本体，使科学知识从属于良知，这就取消了科学知识的自性。

　　从以上对熊十力、牟宗三思想的回顾，我们不难发现， 这些人文学者对科学本质的探索与思考不仅有趣，而且具有相当的深度与力度。特别是他们剥去科学知识绝对客观性的神圣光环，把它与人的存在相联系，从而发掘出科学知识与人的存在间的内在关联。相较于那些从外部思考科学意义、价值即思考科学“对于”生活的意义的思路来说，对两者内在相关性的思考显得尤为可贵。当然，他们宥于传统心性论立场，把科学的渊源与根基建立在形上的本心上，从而褫夺了科学活动的社会历史内涵而不能正视科学的客观实在性，不能真切地定位科学知识与人的存在间的内在关系。

　　注释：

　　①②③熊十力：《新唯识论》，中华书局1999年版，第248、328、345页。

　　④《新唯识论》，第250页。

　　⑤牟宗三：《现象与物自身》，台北学生书局1975年版，第39页。

　　⑥牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社1997年版，第256页。

　　⑦《现象与物自身》，第162页。

　　⑧《现象与物自身》，第173页。

　　⑨《现象与物自身》，第169页。

　　⑩（11）《现象与物自身》，第123、170页。

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