先秦诸子学之儒家

先秦诸子学之儒家 先秦诸子学术的发轫与发展绵延于春秋末年至秦皇岛统一中国。这个时期是中国历史上制度创设和思想创造的重要时期。从制度上说，一方面是礼崩乐坏，旧制度遭遇到了大革命，晋之三家分晋、鲁之三分公室、齐之田氏篡齐都是颠覆制度秩序的标志；另一方面是新的制度创新和设计理念应运而生，商鞅变法所创立的郡县制（中央集权制度）突破了西周确立并施行了数百年之久的封建宗法制度（分封诸侯制度）。诸子学术的兴起在上述背景之上，亦是战国政治社会变动在思想、文化上的表现或反映。 把握先秦学术史的源流与脉络，不能忽视以下几种著作：（1）《庄子·天下篇》；（2）《荀子·非十二子》与《解蔽》；（3）《淮南子·要略》；（4）《史记·太史公自序》中的《论六家要旨》；（5）《汉书·艺文志》。散见于其它经籍的诸子学思想史材料（主要是些片断）颇不少，例如杨朱遗说见于《吕氏春秋》，孔子言论载诸《礼记》与《孔子家语》，世硕、宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒关于性情的讨论则见于《论衡》。请参考王蘧常：《诸子学派要铨》。 （一）儒家的起源： 关于儒家的起源，近代以来的学术史研究经历了两次重要的讨论：（1）三、四年代围绕着“诸子是否起于王官”的讨论，胡适《诸子不出于王官论》旨在反对章太炎《诸子学略述》中延袭的刘歆“诸子出于王官论”的经典说法；（2）八、九年代围绕着“儒”字所做的文章，那么文字形义的推敲在思想史研究当中是否可靠呢？ 最早的关于儒家的学术史记叙是《庄子·天下篇》，其所谓“邹鲁之士，搢绅先生”就是儒家学者。现在很多人注意到儒家十分注意服饰，比如说上述“搢（红帛）绅（博带）”皆衣冠之称，可见儒者的“行头”就是《庄子》所说的“儒服”；因此儒者的特点就是“服其衣冠，修其篇籍”，（《淮南子·要略》）这也是孔子强调“服周之冕”（《论语》）的原因。儒服的重要性（或象征意义）在于它提示了最初的儒者（士）是某种职业（官）。儒学或儒家思想作为“古之道术为天下裂”的结果之一，其核心内容在于“诗书礼乐”：《诗》以道志，《书》以道事，礼以道行，乐以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。（《天下篇》）儒家思想的来源与展开与他们典守的经典和知识很有关系。 其次，《要略》言诸子学术起于“救时之弊”，而儒家思想源于周公（《荀子·儒效》亦称周公为大儒），孔子用“述周公之训”，教七十子“服其衣冠，修其篇籍”。其实，除了周公之外，前孔子的儒家还有祭公（谋父）、晏子（他说：“独立不惭于影，独寝不惭于魂。”）和子产（其曰：“天道远，人道迩。”）。但是，在孔子那里，儒学发生了革命性、创造性的转变：从小人儒转变为君子儒，也就是说，从以前相礼为生的职业儒士蜕变为教授六艺的教师，甚至成为了道德知识的执掌者。 再次，古文学者刘歆崇奉《周官》，创立了“诸子出于五官”说，其述儒家“助人君，顺阴阳，明教化者也”，其来源是司徒之官（掌教化、教育的职官）。《汉书·艺文志》曰：儒家出于司徒之官，因为周官司徒掌邦教，而儒者主于明教化（驯化）。所以，冯友兰以为他们（儒家）就是“教师爷”的统称。然而，儒者出于王官却不能因此而机械地理解。例如章太炎沿袭儒家出于司徒之官说的同时，还指出它另外来源于大司乐（师氏？）的可能。 那么，什么是“儒”？章太炎《原儒》以为“儒”字在古文字中写作“需”，而“需”则是求雨的巫觋。徐中舒在《论甲骨文中的儒字》中也认为“儒”即“需”，并借助于《周易》需卦进行解释。这些研究的价值在于揭示了：儒者也许是由古代巫觋或者祝宗卜史的分化而来。帛书《要》引据的孔子的话则说明了其间的联系与区别：一方面，“吾与史巫同涂而殊归也”；另一方面，“巫“是“赞而不达于数”，“史“是“数而不达于德”；儒（我）则是“求其德而已”，“我后其卜祝矣，观其德义耳。” 《说文》云：“儒，柔也；术士之称。”如何理解这个“柔”？胡适认为，柔即柔弱，儒者系殷遗民（之教士），以“治丧相礼”为职业。（《说儒》）郭沫若《驳说儒》则认为“柔”意味着不做体力活，儒家即“文皱皱，酸溜溜”的文学之士。案此地说未如章太炎先生的说法近是：柔即教化，意味着摧刚为柔，“柔”即“受教育而驯扰之谓”，堪称高见。又案：“柔”也许就是《书》“刚克柔克”、《易》之“刚柔”之“柔”，即《左传》常说的、与“刑”相对的“德”。此与儒家的仁义宗旨契合。《汉志》论儒家，留意于仁义之际，而仁义确实是儒家思想的核心。“义”的初义是杀人，刑德并用、恩威并施乃是周人的政治文化传统，亦是儒家思想的来源。 （二）孔子的生平与思想： 《史记·孔子世家》说：“孔子之时，周室微而礼乐废、《诗》《书》缺。”换言之，他身处政治、社会剧烈变动的、礼崩乐坏的乱世，用孔子的话说，就是“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”（《季氏》） 孔子的生平事迹由司马迁那部不为圣贤讳的《孔子世家》可以考见；《论语》则是由孔子门人辑录的关于孔子的言行、思想资料，朱熹《四书集注》、刘宝楠《论语正义》和杨伯峻《论语译注》可以参考。 生平（略）：见《孔子世家》。仕（政治事功）与学（学术思想）的转折。 思想：仁（道德自觉）、礼（制度秩序）间的互动模式。“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》）乃是孔子的重要命题。礼是社会行动的外在准则，所以说“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”；（《颜渊》）仁是内心的自觉意识，所以说“为仁由己”。 孔子的根本思想是企图挽狂澜于既倒，恢复正在崩溃的周礼。他提出的“君君、臣臣、父父、子子”，（《颜渊》）其实就是维护旧制度的政治社会纲领。他特别痛恨僭越礼制的人与事，比如说“孔子谓季氏，‘八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍也！”（《八佾》）他的“正名”（主义）就是上述目的、动机在学术思想上的表现，也就是说，“名”即“礼”的抽象形式（或反思形式）。他说：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无措手足。”（《子路》） 孔子努力把外在的“礼”化为内在的“仁”，从而把“仁”规定为“礼”的内在精神。他说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八佾》）这样，孔子将礼的“仪”的形式层面紧密结合于内在精神活动之中。关于“礼”的精神，既非玉帛亦非钟鼓，而开拓出了形而上的超越层面。如果说礼的本质在于“报本反始”的话，那么仁的本质就是基于宗法结构的亲和情感，以及由此而来的经过扩展了的“爱”。仁者爱人（《颜渊》）首先意味着爱自己的亲人，但这种爱并不限于自己至爱亲朋，而是可以沿着“差序格局”渐次扩展的亲与爱，正是在这种意义上，子夏说：“四海之内皆兄弟也”，（《论语·颜渊》）而它的极致就是张载所说的“民胞物与”的天地境界。 礼（制度）既然贯注了仁义精神，那么它中间的原始宗教因素说蜕化为更为理性化的礼乐形式。这一点我们在孔子对待鬼神的态度上见出端倪。例如季路问事鬼神，他说：“敬鬼神而远之，可谓知矣。”（《雍也》）“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”（《先进》）“祭如在，祭神如神在。”（《八佾》）同时，他似乎对祭祀中的“仪”的层面不感兴趣。这种思想乃是春秋以来“民神关系”的新发展。 孔子对于古代神话传说“黄帝三百年”和“夔一足”的解释，充分表明了他的理性立场。我们从知识观念的发展上，“知之为知之，不知为不知，是知也。”（《为政》）这是一个关于知识反思的命题。孔子特别强调“学”与“思”的重要作用，他说：“学而不思则罔，思而不学则殆。”（《为政》）实际上，在孔子那里，基于逻辑的理性思考（主要运用于人文领域）已经成熟，比如说他奠定的根据损益推知的前代礼制问题。（《为政》）至于忠恕之道，也是基于推己及人的人文理性方法论得出的。（《里仁》）这种方法的另外的表述，就是“举一反三”。（《述而》）道德原则——比如说“己所勿欲，勿施于人”（《颜渊》）——就是由这种人文理性构建的。他说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《雍也》） 道德主义的端倪：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《为政》）这也是孔子“为政以德”的政治设计。 孔子坚辞道德与文化的价值。他说教化是富裕更进一境。而人文化成意义上的“仁义”实际上就是君子、小人的分别所在。这种文化与道德的价值使人们摆脱了物质利益的束缚，所以他说：“君子喻于义，小人喻于利，”（《里仁》）“君子谋道不谋食”，“忧道不忧贫”。 重要的是，道德意识出于自觉，所谓“为仁由己”。也正是在这种意义上，“人能弘道，非道弘人。”（《卫灵公》） “厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”（《乡党》）表明了孔子的人文主义者立场。 孔子特别关注人事，似乎对“性与天道”诸问题绝口不谈。但我们从新近出土的文献看，儒家对性与天道问题并非漠不关心。孔子提到的“性相近，习相远”，（《阳货》）以及“天生德于予”命题可以看作是关于性与天道的思想的萌芽。至于“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《阳货》）多少包含着某种程度的自然法的思想。
（三）孔子的生平与思想（续） 《论语》主要记载了孔子的伦理教诲，其核心在于道德自省和文化关怀。“天将以夫子为木铎”，（《八佾》）体现了他的胸怀。“六艺”乃儒者的艺业，但这种艺业并非像章太炎所说，属于“小学”，而《六经》属于“大学”。问题是，从孔子开课授徒的主要内容或“课程设置”看，除了“六艺”而外，似乎更偏重于文、行、忠、信之“四教”，（《述而》）以及德行、言语、政事和文学之“四科”。（《先进》）总之，伦理道德乃孔子关注的主要问题。 那么，我们如何在先秦天道观之进展的背景之上把握和理解孔子的思想呢？据子贡说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《公治长》）似乎对天道性命这样的哲学问题漠不关心。那我们又如何理解“子罕言利，与命与仁”（《子罕》）呢？换言之，我们如何看待孔子与《周易》（即《易传》）的关系呢？司马迁说，“孔子晚而喜《易》”，著述了《易传》。（《孔子世家》）当然也有不同的看法。欧阳修早就怀疑《易传》出于孔子之手。（《易童子问》卷三）近代不少学者否认孔子作《十翼》。其中的计较虽多，但关键的细节却是《论语》记载的一段话：“子曰：假我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”这段话在《鲁论语》中，“易”字作“亦”，读为：“五十以学，亦可以无大过矣。”然而，新近出土的《帛书》引此语，正作“易”，而《鲁论》之“亦”字当反过来改作“易”字。更重要的是，《二三子》、《易之义》、《要》诸篇，皆称述“孔子曰”，可以它们属于儒家易学系统，而以前被认为出于儒家的《系辞》反而呈现出道家的思想倾向，以至于有的论者以为它属于道家易学系统。孔子与《周易》的关系问题至此可以说尘埃落定了。 《周易》历来就是儒家讲论天道性命的重要典籍。这一点我们在宋明理学那里看得很分明，更可以从出土文献中见出端倪。《周易》在理论上的重要性在于它提供了某种抽象的形式语义，例如以“六爻之动”形成的各种卦象，抽象地说明吉凶、得失、进退、阴阳、刚柔、仁义问题。帛书《要》谈到“易道“时说：“故易又有天道焉，而不可以日月星辰尽称也，故为之以阴阳；又有地道焉，不可以以水火木金土尽称也，故律之以刚柔；又有人道焉，不可以父子君臣夫妇先后尽称也，故为之以八卦。故《易》之为书也，一类不足以极之，变以备情者也，故谓之《易》。又有君道也，五官六府不足以尽称之，五正之事不足以至之，而诗书礼乐不□百篇，难以致之。” （四）孔子后学：七十子之徒 孔门学术似乎存在两个系统：孔子家学，其中最重要的人物是子思；七十子及其后学，孔子的门弟子，或称“七十二”（贤），或称“七十七”高弟，通称“七十子之徒”，其中人名可以考见的有三十余人，而最著名的就是孔门十哲：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓（以上德行）、宰我、子贡、（以上言语）、冉有、季路、（以上政事）、子游、子夏。（以上文学）此外还有曾参、漆雕等。 《韩非子·显学》言：“儒分为八”，有子张之儒，子思之儒，颜氏之儒、孟氏之儒、漆雕氏之儒、仲良氏之儒、孙氏之儒，“取舍相反不同”，好像“孔子、墨子俱道尧、舜而取舍不同”。这些孔子后学大多已漫不可考。《曾子》十篇，其书俱在，而且《论语》、《礼记》中尚有不少关于曾子言行的记录，后来影响很大的《孝经》亦曾子所传。 司马迁说：子思（孔子孙）作《中庸》（载《礼记》）。宋明理学家沿袭了这一说法，认为它是孔门心法，所谓思、孟的心性之学。子思作品，后人编辑为《子思子》。他的思想史地位由于新出土文献特别是郭店竹简的发现变得重要起来。据估计，《缁衣》、《五行》、《穷达以时》、《鲁穆公问子思》皆子思一派的遗说。帛书与竹简的《五行篇》也许能很好地说明荀况批判子思、孟子的话：“案往造旧说，谓之五行。“（《非十二子》） 《五行篇》反映了儒家系统的五行理论及其特点，与原始的五行说和阴阳家的五德终始说很不一样。其曰： 五行：仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行。智形于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之行。
德之行五和谓之德，四行和谓之善。善，人道也；德，天道也。……五行皆形于内而时行之，谓之君子。
耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；诺，莫敢不诺。 案：贾谊《六术》、《道德说》皆曰德有六理（道、德、性、神、明、命），以此而有六行，即：仁、义、礼、智、信（应作圣），以上“五行”由于“行和则乐”而成为“六行”，值得注意。同样，上述以“六”为数的思想与楚简《六位》（以圣智仁义忠信为六德）间的同异也值得注意。