生命伦理学 基督教与佛教——以“安乐死”为例的比较研究

生命伦理学 基督教与佛教——以“安乐死”为例的比较研究
　　（北京清华大学 陈凯）
　　一
　　“安乐死”问题，是现代人类社会在科技、道德、法律等方面所面对的一个棘手的焦点问题，对于这一问题的讨论在理论界仍热度不减，对这一问题的解决大多数国家的立法机构仍处在一个进退两难的观望状态。本文将以安乐死为个案，从更为广阔的信仰背景出发，思考宗教信仰与伦理可否为这一问题的解决提供一些全新的思路和空间，并由此重新认识传统宗教尤其是佛教在当代社会的作用和定位。
　　“安乐死”问题对现代人类的挑战主要来自于道德领域，目前关于这一问题的争论也多来自于伦理学领域。在本文作者看来，在各种僵持不下的伦理学观点背后，皆有着致命的阙失，这种阙失便是一种来自宗教超越视角的审视与关怀。十九世纪末叶以降的现代伦理学已经越来越不去关心诸如：人生目的、价值追求、幸福与完善这样的最为紧要的大问题，转而将研究的视点下移，仅仅将注意力放在人们的行为规范上，使伦理学的研究越来越与人的幸福无关而沦为一种“软法律”研究，这一转变当然有它的内在动因与合理性，但它也无可避免地使伦理学的研究离我们每个人的内在生活越来越远，对那些关乎我们命运的“大问题”越来越无能为力，“安乐死”问题就是一个典型的例证。就伦理学领域中与“安乐死”问题直接相关的生命伦理学而言，学者们避谈终极性的宗教信仰问题和人生的至善问题，而只是从经验出发归纳出几个道德原则（尊重、不伤害、有利、公正） ，以为只要在这几个原则之间权衡轻重，就可解决生命伦理学中的诸多难题，而不去思考这些原则背后的终极价值以及这些看似平行的价值之间是否自洽，这样就难免产生理论上的“同一性悖谬”：即争论双方皆从同一原则出发，经过论证竟然得出了针锋相对的结论。
　　上述这样一种尴尬境地，只是伦理学中的“启蒙工程”的一个极端而又必然的后果，“启蒙工程”这样一种说法来自于麦金太尔，全称是“替道德提供凭借的启蒙工程”。它描述的是这样一个事实：在启蒙运动的时代，挣脱天主教羁绊的思想家们，尝试着完全从人的理性出发，不借助任何信仰的力量，为人类的道德提供一个坚实的基础。麦氏认为这项工程是必然会失败的：
　　“西方历史的关键性的一步是在18世纪启蒙运动的鼓舞下，企图发现一套合乎理性而又公正的道德原则。……《德性之后》的一个中心论题是：发现这类（为启蒙运动所系统提出的）原则的运动已经决定性地失败了，认识到这一点的时代也已经到来。
　　“这一失败的后果是，在西方现代社会的基本道德问题上出现了普遍性的论争，并且这类论争不可能从理论上得到合理的解决。……”
　　启蒙运动所代表的使道德彻底脱离宗教而建基于单纯理性之上的这样一种诉求，在今天看来必须有所反思和调整：为了使伦理学不致流于仅仅是一些形式化的规范，使我们的道德生活重获丰富而灵性的内在智慧；为了从一个更高的终极角度审视我们的各种道德规范，解决日益自我冲突的伦理困境；更为了从思考这些困扰我们的道德问题出发，深入体会和审视我们生命的真实存在，获得生命深处真正的愉悦与解脱；我们都有必要重新引入宗教的超越视角。 在正式讨论这些问题之前，有必要先回过头来看一看我们的话头——“安乐死”，它的现状与由来。
　　二
　　现代意义上的“安乐死”兴起于20世纪三十年代，当时的欧美各国都有个人和团体积极提倡安乐死。但是由于“安乐死”这个概念被德国纳粹所盗用，作为其种族大屠杀的借口，所以在四五十年代的欧洲，“安乐死”一度是人人谈之色变的话题，到了上个世纪六十年代，“安乐死”的话题又在逐渐好了伤疤的西方人中热了起来。这一现象的动因除了延续以往“安乐死”提倡者的传统诉求外，应该还有下面一些新的原因：1。科技的进一步发达，使临床医学对临终病人生命的控制和延续能力进一步增强，这在有效地延长人类寿命的同时也在技术上使安乐死的问题进一步凸现出来；2.老龄化社会的来临，使老年人的晚年幸福和临终护理问题越来越为人们所关注，也使现代家庭的隐患更加暴露出来；3.现代社会尤其是西方社会人与人之间越来越严重的单子化和无机化的趋势，使得病患与家人及医生的关系越来越流于形式，这也是人们越来越愿意选择“安乐死”的一个重要原因。在弄清了这样一种社会和思想背景之后，我们可以将各种支持安乐死的理由归纳为以下几类：
　　1.人道主义论证（慈悲论证）：使医治无望的病患者摆脱痛苦的困扰。
　　2.利他主义论证：节省有限资源，有利于家人，有利于社会。
　　3.生命权利论证：人有权利决定自己死亡的时间和方式。
　　4.死亡义务论证；“人类选择死亡是一种权利，也是一种义务。”
　　“安乐死”一词源自希腊文euthanasia，是西方文化史上由来已久的概念，尽管它的具体内涵发生过很多变化，但是如果我们简单回顾一下西方文化的思想历程，不难发现，除了第一类人道主义论证（慈悲论证）是世界各大文明共有的道德传统以外，其它三种理由都基本上是由西方人特有的思维方式衍生出来的，类似的论证在整个西方的文化史上屡见不鲜。限于本文的篇幅和重心，此处无法对纷繁复杂的思想史作认真细致的考察，只能略举几个简单的例子说明：
　　早在古希腊时代，斯巴达人为了保持整个部落的战斗力，就有着处死老弱病残者的传统；在资本主义工业化时代，在重商主义功利思想的支配下，很多思想家赞成用某种手段结束那些不适当的浪费有限资源的生命。如托马斯?莫尔就在他的名著《乌托邦》中主张有组织的安乐死，即深陷病痛无望治愈的病人可以根据一组教士或法官的建议通过自杀或由当局采取行动而加速死亡。从此以后类似的论证更逐渐成为了思想界的主流。我们不难看出，当代支持“安乐死”的第二种论证，即利他主义论证，正是这一思路在当代的合理延续与变种。这一完全不顾病痛者感受，极端功利主义的做法，是世界各大宗教传统尤其是东方宗教传统所不能接受的。
　　西方历史走入近代以后，人文主义者高举人类理性的旗帜，肯定人类以及个人的各种权利，强调人有对自己生活各项事务的决定权利，在死亡的问题上也强调每个人都不仅有权利决定自己死亡的方式也有权利决定自己死亡的时间，即所谓生死自决权。提倡“安乐死”，就正是要体现这个生死自决权。因此，“死亡的权利”（the right to die）在西方的“安乐死”
　　运动中成为了一个最响亮的口号。这样一种思维方式便衍生了本文所归纳的第三种“安乐死”论证，即生命权利论证，而第四种死亡义务论证不过是第三种论证的极端化与畸形化。
　　由上面对于后三种“安乐死”论证背后的价值取向的简单分析，我们不难看出，这几种思路，无论是极端的功利主义，还是极端的权利至上论，基本上是以欧洲古典思想和近代启蒙主义思想为资源所衍生出的。当代生命伦理学家们，对这样几种论证的反驳，要么是无力的，要么是陷入我们上文所提到的“同一性悖谬”陷阱，其中一个根本性的原因，是因为他们基本是在同一个思想传统中思考，往往运用的是同一种思想资源，因此无论是赞同还是反对的意见都很难说服对方，这也是目前“安乐死”问题在西方理论界进退维谷的一个根本原因。所以我们有必要引入其它的思想资源，尤其是宗教的超越视角，从一个更广阔的思想背景来重新打量这一问题。
　　三
　　基督教传统，作为西方思想传统中与古典及近代启蒙人文主义思想大相异质的思想传统，在“安乐死”问题上有着完全不同的立场。从基督教的立场看，上述几种“安乐死”论证中除了第二种功利主义论证过于庸俗不值一驳外，其他几种论证也是可以加以系统批驳，并且提出替代方案的，下面作一简单分析：
　　所有关于“安乐死”的辩护论证中，最理直气壮的莫过于人道主义论证，但是这一论证在基督徒们看来也是不正确的。基督徒们也认为病痛者所受的痛苦煎熬是不好的，是一种恶，但是他们认为这种恶来自于亚当所犯下的原罪，是人的肉身所必然要经受的煎熬，这种痛苦有它的工具性价值。我们不可能在此生完全克服这些苦痛，只能靠虔诚地信仰上帝，寄希望于末世审判到来之日，上帝的“救赎”降恩于我们，苦痛才能得到彻底解决。下面的一段经文最能体现基督徒的这种心态：
　　“我想，现在的苦楚若比起将来要显于我们的荣耀，就不足介意了。受造之物切望等候神的众子显出来，因为受造之物伏在虚空之下，不是自己愿意，乃是因那叫他如此的。但受造之物仍然指望脱离败坏的辖制，得享神儿女自由的荣耀。我们知道一切受造之物一同叹息、劳苦，直到如今。不但如此，就是我们这有圣灵初结果子的，也是自己心里叹息，等候得到儿子的名分，乃是我们的身体得赎。我们得救是在乎盼望；只是所见的盼望不是盼望，谁还盼望他所见的呢？但我们若盼望那所不见的，就必忍耐等候。”
　　赞成“安乐死”的后两项论证更是触动了基督教的核心信仰，是基督徒们绝对不能理解和接受的。基督教的一个核心信条是：人是被造物，是上帝按照自己的样子造出来的。所以历代的神学家都认为：人的生命，主权在神，治权在人，也就是说人只拥有对自己生命的管理权，不拥有自己生命的主权。人想自己决定自己生命归宿时间与方式的想法，是一种僭越的行为，是一种对上帝的反叛和亵渎，是一种最为严重的罪行，会受到上帝最为严厉的惩罚：
　　“你们如今要知道：
　　我，惟有我是神，
　　在我以外并无别神。
　　我使人死，我使人活；
　　我损伤，我也医治，
　　并无人能从我手中救出来。
　　我向天举手说，
　　我凭我的永生起誓：
　　我若磨我闪亮的刀，
　　手掌审判之权，
　　就必报复我的敌人，
　　报应恨我的人。”
　　所以在基督教的伦理传统中，人所能做的只是虔诚地做好上帝的仆人，管理好上帝赐予的生命，等待末日审判与救赎的来临，这便是作为被造物的人所能做的全部事情。我们可以看到，在“安乐死”这一问题上，基督教的否定性立场是明确的，坚定的，但同时也是僵化的，毫无变通方便的余地。
　　四
　　以佛家的智慧看来，现代伦理学各家之间关于“安乐死”的争论，以及基督徒与人文主义思想背景下的现代伦理学家之间关于“安乐死”的争论，看似纷纷扰扰热闹非凡，其实都有着共同的理论预设与前提，都是在一个共同的文化传统背景中展开的，是兄弟阋于墙的家庭之争。那就是，无论是基督教的神学家还是古典或现代意义上的西方人文知识分子，他们都是将死亡与生命割裂开来，将死亡与人的生活割裂开来，将死亡作为一个应该去挑战去克服的对手，这样一种应战的姿态决定了了他们下列的一系列行为：
　　首先，是过分迷信理性即现代科技的力量，以为科技可以无限的进步，可以将死亡逼得步步后退直至最后战胜之；在发现这种努力显然徒劳之后，他们又会以现有仪器的检测水平为准制定一个关于何谓“死亡”的“科学标准”，动用现有的所有临床医学技术，竭尽全力使人的机体水平处于“科学标准”之上，于是可以自豪的宣布：“他还活着！”，这是一种极端的以死亡为敌，以生命为机器的行为；接下来，上述行为便不可避免地带来了看似棘手的“安乐死”问题的再度升温——“安乐死”的观念和行为自古皆有，但是之所以在今天成为焦点，是有着现时代特定的思想和技术背景的；再延续这个思路，因为仍然像堂吉?诃德那样将死亡看作决战的对手，并且已经确知取胜无望的时候，现代西方人又会动用他们文艺复兴时期与天主教作战时积累下的精神资源，即理性光辉照耀下的人的尊严是神圣不可侵犯的，所以：死也要死得有尊严！ 那么怎么才是最有尊严的死呢？那就是我作为一个人虽然最终无法战胜死神，但我却拥有充分的权利决定我何时死，怎样死——这无疑又是近代“天赋人权”说的一个翻版。自然，无论是强调人的尊严，还是强调人的生命权至上，又都会触动基督教会那根最敏感的神经。 故而，我们可以看到，西方人围绕着“安乐死”的理论之争，其实反映了“两希文明”传统下各种思想资源难以自洽的结果，更反映了西方人的智慧视野中共同的盲区。所以，说到底，在东方文明尤其是佛学的视野中，“安乐死”也许只是个假问题，或者说“安乐死”大概只是西方人的思维方式里才会有的问题，却被我们不假思索搬了过来。
　　所以无论是提问的方式，还是解决问题的思路，我们都不能再被西方人牵着鼻子走， 而要以佛家独特的视野来重新打量这个问题。当然作为一种方便，我们可以权且暂用“安乐死”这一概念，因为若不如此便无法形成一种公共的学术话语空间，也无法真正开展有效的宗教对话与文明沟通。同时，佛家向来以“了生死”为头等大事，对于“死亡”的认识与解脱也如河海之富，非本文的内容和作者的学力所能企及，欲作全面的论述几如痴人说梦，所以这里仅能借与现有“安乐死”概念之比较为楔子，略谈一二。
　　涅槃，是学佛者的最高理想，按照印顺大师的解释，涅槃一词具有两重含义：一是“消散、超越”，二是“自由、安乐、舒适”。 本文将在这个意义上，将“安乐”与“涅槃”视为同义，也即将“涅槃”解释为佛学意义上的“安乐”，当然，这一变通只是为了形成公共话语，展开与西人之“安乐”对话的需要，也只限于本文所讨论问题的语境之内，我深知这种类比很容易流于粗疏和偏谬，但这也是所有文明间对话之成立所不得不付出的代价，得鱼而忘筌，在所不惜。
　　现代西方人所说的“安乐死”，所针对的都是“他者”，是作为医生与家人“他者”的病痛者，目的是使病痛者得以“安乐”地“死”。而佛教意义上的“安乐”则主要指得是修行者自身通过修行达至一种解脱的状态，而指向他人施人以安乐则属于大乘佛学中的菩萨大行了。这一样一种区别看似无关紧要，正是作为自力宗教的佛教，与割裂生/死、人/我、人/神的它力宗教所至为不同之处，在所有宗教中，佛教不靠天启、传统之类的外力，完全通过回心向内、念人我之死、心性涵养等纯粹内在的精神本领，去体悟以生死无常为底色的俗世，由是发现终极解脱之道。须知道，说到底，“安乐”要靠每一个不同个体的自证自得。
　　现代“安乐死”之“安乐”，所描述的仅仅是临终的无痛苦或较少痛苦状态，正像它的希腊语词源“euthanasia”所带给我们的信息那样，仅仅是一种“好死”，除此了无深意。而佛学意义上的“安乐”，也即是“涅槃”，远远不是对死亡的一种粉饰，更不是抵达死亡的过程，而是通过根绝无明、业尽报息所达至的超生超死的解脱状态。（当然，这里对于涅槃之安乐的解释也是十分粗疏的。）
　　尽一步言之，中/西、佛/耶死亡观的不同，也决定了对于“安乐”的不同理解：对于科学主义笼罩下的现代人来说，生是一种纯粹物质性的存在，死便是形神俱灭，一了百了，所以既对生命无所敬畏，又对死亡充满盲目的恐惧。对于基督徒来说，死是一种睡眠，死是与此世罪身的永诀，死后便处在对末世审判的等待之中，得救与否完全依靠上帝的恩典。在佛家看来，宇宙间万物皆有生、住、异、灭四相，此种生灭变异，若于有情而言则称为生死。有生即有死，有死即有生，死并非终结，只待下一因缘和合，便又是新生之始，如此轮回不息，当然前述只能称作分段生死，更高一级的是变异生死，它相当于基督教中得到救赎后的永生状态。无论对于现代的无信仰者还是对于基督徒而言，“安乐死”之“安乐”只是对由病痛抵达死亡的过程状态的一种描述，其目的只是尽力确保病痛者在这一过程中的没有痛苦或较少痛苦，只是一条较平坦的“抵死之路”。而佛学之“安乐”（涅槃），则不仅仅是对分段生死的超越，也是对变异生死的超越，最终达至一种不生不死、任生任死的状态，生命的意义也正体现在这对生死超越的追求之中。
　　以上是从思辨层面对佛家之“安乐死”的阐发，下面我们回到实践层面，看看佛教应如何在现实中应对。我们在第一节所归纳的四种“安乐死”论证，第二种过于功利庸俗不足一哂，余下三种理由都是与佛家思想不矛盾，且佛教并没有一个外在的人格神，所以都是我们可以接受的。然而我们也只能承认这些理由自身的合理性，但是不能由此而推出可以施行“安乐死”，尤其是“主动安乐死”，因为这不仅触犯了 “不可杀生。”的佛门戒律，更重要的是，在我们看来这样一种办法并不能真正使病痛者得到解脱和“安乐”，因为病痛者所受之痛苦是其前世业力所致，人为的打断这一过程只会加深人我双方的罪孽，唯一的解脱之途只能是病痛者自己的心性体认。
　　作为流传了几千年的智慧，佛法对于达至“安乐”有自己独特的解脱之道，下面我们引述的李海波博士的研究成果很好的展示了几千年来佛教行之有效的实践智慧：
　　“……，具体到直接以死亡为对境的起修方法，大致有三类：……”
　　一、念死。“日常生活入手最直接办法就是‘念死’。念死是一个非常积极的概念，有两层意思，一是从个体入手思维；一是从他人的死亡现象入手观察死亡。同观自他之死亡就构成佛教念死法门的整体含义。”
　　二、临终帮助。“‘念死’等禅观法门的最终作用点就在于对临终一念的驾御上。若自身力量不足以对抗临终时的业力牵引，外力的帮助在此刻是必不可少的。……类似的帮助和引导一方面是提升当事者新生命的质量，一方面是帮助他克服死亡恐惧心理，为今生划上一个圆满的句号，由此也可见佛教度化领域的广泛。”
　　三、中阴法门。…… ……
　　五
　　本文以对“安乐死”问题的分析为切入点，寻求中/西、佛/耶诸文明传统进行切实有效的对比和沟通，任何的比较研究都不可能绝对的中立：我们通过分析指出与宗教完全分离的现代伦理学无法为自己找到一个完整坚实的道德基础；在“安乐死”这样一个各方僵持不下的棘手问题上，与基督教和伊斯兰教等宗教传统在“安乐死”问题上的一贯强硬的否定立场 相比，佛学不是停留在简单地肯定或否定的立场上，而是超越于其上，用自己独特的生死智慧为我们重新理解这一问题扩展了全新的思考空间，显示了佛学在面对现代社会的发展与科技的进步所表现出来的圆融与智慧。