儒佛会通方法研议

儒佛会通方法研议
　　台湾大学哲学系教授　林义正
　　佛学研究中心学报
　　第七期（2002.07）
　　页185-211
　　?2002　国立台湾大学文学院佛学研究中心
　　台北市
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　　提要
　　佛家传入中土以后，就与原具有竞争关系的儒道两家思想发生更复杂的三角关系，其间有相互融合，也有相互批判。本论文乃是针对历史上儒佛会通方法作研究，故首先针对已往儒佛会通的重要言论进行梳理，不求完备；其次，归纳出其会通类型，据作者所得，有名异实同论、教异道同论、迹异理同论、本末内外主伴论、判教融摄论、殊途同归论、万法同源（一心）论、超越体证论等八种；并进而探讨其论据是否成立；最后，指出会通是为了要化解冲突，但是“会通”的确实意义又是如何呢？如果没有弄清它的含义，那么所有的讨论都不免困难重重。儒佛经过了近二千年来的“会通”，即便理论上无所谓真正的成功，不过前人努力化解冲突的经验，还是值得学习的，那就是彼此理解、尊重、学习与欣赏。
　　关键词：儒佛会通、三教合一
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　　一、前言
　　佛家传入中土后，就与原先具有竞争关系的儒道两家思想发生更为复杂的三角关系。从思想史的发展来看，三者之间互有冲突，也互有影响。对于这项关系史的研究，日本学者早有专著问世，反观国内的研究成果，实不如彼邦远甚[1]。若进而以融通的方法作为焦点，针对历史上三教融合诸学说作全盘研究的，至今为止，难得一见[2]。因此，欲从中取得有关三教各种融通方式
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　　＊送审日期：民国九十一年四月十二日；接受刊登日期：民国九十一年五月二十三日。
　　1. 蒋义斌教授曾说：“国人研究三家中的一家之著作，不可以数计。但对儒、释、道三家的关系史，则较乏人研究。反是日本自常盘大定《支那に于ける佛教と儒教道教》，及久保田量远撰《支那儒道佛三教史论》，…继之尚有今人荒木见悟《佛教と儒教》之作。东京大学东洋文化研究所，更成立“三教交涉史研究班”，专门研究三教关系史。其研究成果，虽仍有某些限制，但彼邦学者，对此一范畴的努力，实值吾人反省。”（见《宋代儒释调和论及排佛论之演进》，台湾商务，1988年8月初版，第一章绪论，页15-6），可惜尚未列久保田量远《支那儒道佛交涉史》（东京：大东，1943）一书。另外，中央大学哲学所陈运星《儒道佛三教调和论之研究》（民国80年硕士论文）绪论页8，注12中所列的有关著作亦可参见。至于国人论及三教之单篇论文初步可见于张曼涛主编《现代佛教学术丛刊》第18册《佛教与中国文化》（1978.4）、第90册《佛教与中国思想及社会》（1978.12）及华梵大学哲学系主办“儒佛会通学术研讨会”（至2002年满六届），其诸多相干论文已不少，但大系统且深入的作品尚待国人努力。
　　2. 卢升法《佛学与现代儒家》（沈阳：辽宁大学，1994.2）本书可以说是第一本围绕儒佛会通的主题而写的。其第二编〈儒佛交融之展顾〉自谓不是叙述交融的史实与过程，而是在反映对这一交融情况的认识及演变，即儒佛交融观的“演变”，归趣于辨儒佛、会仁寂。近又有新著问世，潘桂明《中国居士佛教史》（北京：中国社会科学，2000.9）一书，用力甚勤，提供儒佛交涉较全面的发展史。以上专著均各有特定的目标，可供参考不少，然针对本文之焦点而言，则付阙如。本文之作，其目的在归纳儒佛会通的诸类型，并对它作出反省，指出可能的问题，固不在求备于儒佛会通之史实也。
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　　的现成答案，几乎不可能。不得已，作者仅就一己所知，针对已往儒佛会通的言论进行梳理，归纳其中诸般会通策略的模型与论据，并予以检讨，以便从中吸取前人化解冲突与会通异端的经验。
　　二、回顾已往的儒佛会通论
　　本文以儒佛会通为焦点，故略于儒道、道佛会通的论述。佛教传入，自始便与中土的儒道两家发生关系。汉以后，中国哲学的发展一般分成魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学、清代考据学等阶段；但若用来论述儒佛关系，恐无法现其原委。盖魏晋时期重在本土的孔老会通，同时也是格义佛教的开端，因此也就不能忽略道佛会通的史实。及至中国佛教发皇的隋唐时期，也不能不正视此时是三教鼎立的局势。此时开展的中国佛教，拥有绝对的自信，批判地融摄儒道两家，判其为人天教。除政治因素之外，固有的儒道两家也不得不力争上游。自韩文公出，上承孔孟，捍卫道统，成为宋明理学的前趋。此后，儒长佛消，其中有排佛论者，有护佛论者，亦有儒佛相即论者，甚至也有三教合一论者，相继不绝。此时佛教，面临儒长之势，大力谋求会通，对于儒、佛二家之强同论者或强异论者亦提出批评；事实上显示，过份追求混同，并非两家所愿。清代之学所显虽属考据，然生命智慧的追求亦莫不踵程朱之途辙。民国以来引进西学，中土三教为了追求生命智慧的延续，不得不面临现代化，而这已是进入了中西会通的另一个新的课题了；但克就儒佛关系而言，大体亦不出宋明理学应变之轨迹。以下将略述中国历史上有关儒佛会通的主要言论：
　　（一）、后汉魏晋南北朝时期
　　佛教的传入可能始于两汉之际（2 B.C.）[3]。大约在汉章帝前后，有位志佛、读孔、研老的牟融（约65-88），在面对时人对他“背五经而向异道”的
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　　3. 郭朋《中国佛教思想史》（福建人民，1994.9）上卷，页33。
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　　批评时，著《理惑论》，辩称：“书不必孔子之言，药不必扁鹊之方，合义者从，愈病者良，君子博取众善，以辅其身。”“孔子所言矫世法矣，孟轲所云疾专一耳，……以此观之，汉地未必为天中也。佛经所说，上下周极含血之类物皆属佛焉，是以吾复尊而学之，何为当舍尧舜周孔之道？金玉不相伤，随碧不相妨。”“夫见博则不迷，听聪则不惑，尧舜周孔，修世事也；佛与老子，无为志也。…故其道为贵，在乎所用。”“佛道非不中正，众私掩其公，是以吾分而别之。”“道之为物，居家可以事亲，宰国可以治民，独立可以治身，履而行之，充乎天地，废而不用，消而不离，子不解之，何异之有？”[4]牟子非不知儒、佛、道有别，但他认为论道不可溺于所习，不可自我中心，当博取众善，合义则从，贵乎所用，虽有推尊佛家之意，但大体兼容三家，成为合义贵用的儒佛兼取论。
　　据梁《高僧传》吴主孙皓命张昱质问康僧会（约222-265），论儒佛异同，昱不能屈。后迎康僧会问“佛教所明，善恶报应，何者是耶？”会以“虽儒典之格言即佛教之明训”答之，皓谓“若然，则周孔已明，何用佛教？”会曰：“周孔所言，略示近迹，至于释教，则备极幽微，故行恶则有地狱长苦，修善则有天宫永乐，举兹以明劝沮，不亦大哉？”。据常盘大定考订，此为最早的儒佛关系说[5]，若是如此，则显然它是一种最早的判教式儒佛调和论。
　　西晋时，思想主流是会通儒道的新道家，而佛教输入则是以新道家为桥梁；所以，面临会通的课题时，道佛之会显然较儒佛之通容易进行。
　　及至东晋，依孙绰（320-377）《喻道论》的说法，对于像“若报应有征，则周孔之教何以不去杀？佛欲顿去之，又何以能惩暴止奸？”的质疑，认为是疑者“达教声而不达教情”。其实“周孔即佛，佛即周孔，盖外内名之耳。…周孔救极弊，佛教明其本耳，共为首尾，其致不殊，…故逆寻者每见其二，顺通者无往不一。”[6]显然，其意在明佛，目的在化解冲突，故发佛与周孔相即之说。但如何相即？其方法是判佛为本、内、明其本，儒为末、外、救极弊，以谋求两者的互补与一致。依谢灵运（385-433）《辨宗论》所述，他认为释孔之论，“理归一极”，并为道生（355-434）的顿悟新说辩护，说：“有
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　　4. 以上所引《理惑论》，依序俱见《大正藏》第52卷，页1中、1下、1-2、3中、6中、2上。
　　5. 常盘大定《支那に于ける佛教と儒教道教》（东京：东洋文库，昭和5.12），页45。按常盘氏以其多种理由判牟子《理惑论》乃南北朝初期之作，与古来属后汉说不同，按佛学史名家汤用彤先生《汉魏两晋南北朝佛教史》上册，页55，引法人伯希和之说，指持伪书说者之理由多不确实。
　　6. 《喻道论》，见《大正藏》第52卷，页16-17。
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　　新道士以为：寂监微妙，不容阶级，积学无限，何为自绝。今去释氏之渐悟而取其能至，去孔氏之殆庶而取其一极，一极异渐悟，能至非殆庶，故理之所去，虽合各取，然其离孔释矣。余谓二谈救物之言，道家之唱得意之说，敢以折中自许，窃谓新论为然。”又说：“二教不同者，随方应物，所化地异也。…是故权实虽同，其用各异。”[7]可见他以为儒佛之教权用各异，实理则同，自许成立一种儒佛的折中论。此外，宗炳（375-447）著《明佛论》，在面对世人疑惑：孔子之仁既同菩萨之行，老子之无为亦同泥洹之至，为何其言不称神通成佛？是否孔老有所不尽？辩说：“教化之发，各指所应。世蕲乎乱，洙泗所弘，应治道也；纯风弥凋，二篇乃作，以息动也。若使颜冉宰赐尹喜庄周，外赞儒玄之迹，以导世情所极，内禀无生之学，以精神理之求，世孰识哉？……且凡称无为而无不为者，与夫法身无形普入一切者，岂不同致哉？是以孔老如来，虽三训殊路，而习善共辙也。”[8]指出三教言论有异是因“各指所应”之故，其实均同归于善，可见它是一种言异行同的儒佛一致论。
　　及至南北朝，儒佛会通的言论益形多彩，像张融（444-497）《门律》，主要说明“道也与佛，逗极无二，寂然不动，致本则同，感而遂通，逢迹成异，…殊时、故不同其风，异世、故不一其义。”但当周颙质疑张融的“致本则同，逢迹成异”说，是否是一种“本一末殊”论？或是“本末俱异”论时？ 其称：“吾乃自元混，百圣同投一极。”按张融原主道佛无二论，顺此，其儒佛关系论当是采取“本一末殊”论吧！曾为释僧佑助手的刘勰（约468-521）著《灭惑论》，其云：“夫佛家之孝，所包盖远，理由乎心，无系于发。…夫孝理至极，道俗同贯，虽内外迹殊，而神用一致。…至道宗极，理归乎一，妙法真境，本固无二。…故孔释教殊，道契解同。”这是说明佛儒二家之孝，表现之行迹有别，究其精神本无有异。所以，他说“孔释教殊，道契解同”，这说明他采取“教殊道契”论来融通儒佛[9]。梁武帝（503-549在位）是位信佛的皇帝，他依据当时的伪经《清净法行经》，以为老子、周公、孔子是如来的弟子，以佛为月，孔、老为星，颇有尊佛之意。其〈述三教诗〉：“少时学周孔，…中复观道书，…晚年开释卷，犹月映众星，…至理归无生，分别根难一，执
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　　7. 《辨宗论》，所引俱见《大正藏》第52卷，页225上。
　　8. 《明佛论》，见《大正藏》第52卷，页12上。
　　9. 《灭惑论》，见《大正藏》第52卷，页49-51。
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　　著性易惊，穷源无二圣，测善非三英”[10]自叙学习过程，说明他是持三教同源论、三教同善论的。[11]，所以，他是以同源为由来说儒佛会通的。另外，颜之推（531-ca602）著《颜氏家训》，谓：“内外两教，本为一体，渐极为异，深浅不同，内典初门，设五种之禁，与外书五常符同。仁者不杀之禁也，义者不盗之禁也，礼者不邪之禁也，智者不酒之禁也，信者不妄之禁也。至如畋狩军旅宴飨刑罚，因民之性，不可卒除，就为之节，使不淫滥耳。归周孔而言背释宗，何其迷也？”[12]（〈归心篇〉）他认为二教虽有顿渐、深浅之别，但佛典初阶五戒与儒书五常相符，因此，采取归儒背释者，是不知二教“本为一体”之所致。在这里，他将五戒等同于五常，视二教为一体，所持的正是“二教一体论”。
　　（二）、隋唐五代时期
　　此时期三教竞争激烈，当政者为了稳定政局，显然采取三教兼容的策略。因此，三教只得在相互尊重的前提下，谋求发展。
　　隋朝大儒王通（584-617）著《文中子》，在应门人之问时，也以同样的立场为出发点。“程元曰：三教何如？子曰：政恶多门久矣，曰：废之何如？子曰：非尔所及也。真君、建德之事，适足以推波助澜，纵风止燎尔。子读《洪范谠议》曰：三教于是乎可一矣。程元、魏征进曰：何谓也？子曰：使民不倦。”[13]（〈问易篇〉）王通虽知三教价值意识不同与可能的冲突，不过在有裨于治的考虑下，认为三教还是不可废，并进而主张“三教可一”，显然他是位三教裨治论者。
　　唐初，佛道竞争尤烈，今可从释法琳（572-640）著论应战可知。依《续高僧传》所言，其“权舍法服，长发多年，外统儒门，内希聃术”与著〈废佛僧表十一条〉以抑佛伸道的傅奕（555-639）论战，著《破邪论》以应，又针对道士李仲卿（著《十翼施迷论》）、刘进喜（著《显正论》）著《辩正论》以应。其《辩正论?三教治道篇第一》云：“考周孔六书之训，忠孝履其端；
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　　10. 《广弘明集》卷三十，见《大正藏》第52卷，页352下。
　　11. 任继愈云：“南北朝时，三教同源说有两种，一是道教的三教同源说，…一种是佛教的三教同源说，主要是依据当时的伪经《清净法行经》。…两种不同的三教同源说，反映了佛、道斗争的激烈，也反映了二教相持的形势，彼此虽吃不了对方，却把自己说成比对方优越。”（见《中国佛教史》第三卷，页25-26）
　　12. 《广弘明集》卷三，见《大正藏》第52卷，页107。
　　13. 《文中子中说》（台北：世界书局，1970年1月再版）
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　　李老二篇之萌，道德创其首；瞿昙三藏之文，慈悲为其本；事迹乃异，理数不殊，皆尽美尽善，可崇可慕也。”[14]可见他是以“事迹乃异，理数不殊”为理由来论三教会通，其中诉诸“理数”二字更值得玩味。
　　中唐时，李通玄（635-730）著《新华严经论》，引汉代象数《易》以解经，华严宗僧人澄观（738-839）承之，以《华严经》义比附《易经》。澄观的儒佛比较论早已脱离了名数的会通，而登进了思想体系比较的层面。当时儒者面对佛教之盛，态度有二，像韩愈则力主排佛，但也有像柳宗元（773-819）的“统合儒佛”[15]。而主张平视三教的白居易（772-846），在其与宗密（780-841）论辩时，就说：“夫儒门、释教，虽名数则有同异，约义立宗，彼此亦无差别，所谓同出而异名，殊途而同归者也。”[16]其以《毛诗》六义比佛十二部经，孔门四科比释门六度，孔门十哲比如来十大弟子，诸多名数间的比喻，实在不甚恰当，但其意在名数之“同出”、义旨之“同归”可知。从佛教立场而言，若能够摆脱平面的比附、等同而采取融摄儒道者就值得注意，而宗密正是其中的佼佼者。他著《原人论》，虽也踵前人类比名数之路，以干之元亨利贞喻佛之常乐我净，却别出心裁，采取先批后融的策略，依教浅深，判分五教：人天教、小乘教、大乘法相教、大乘破相教、一乘显性教，而将儒道判为最低的人天教。主张“心外的无别法，元气亦从心之所变”，此心即如来藏本觉真心。又说：“孔老释迦皆是至圣，随时应物，设教殊途，内外相资，共利群庶，策勤万行。明因果始终，推究万法，彰生起本末，虽皆圣意而有实有权，二教唯权，佛兼权实。策万行，惩恶劝善，同归于治，则三教皆可遵行。推万法，穷理尽性，至于本源，则佛教方为决了。”[17]如此说来，他论证三教之会通，有诉诸三教殊途而同归治者，有万法同源而归一心者，其他像内外相资、权实本末等，不一而足，可谓三教会通史上理论的高点[18]，此后，佛教诸论恐难逾其规模矣。
　　及至五代，三教融合说仍是主流，像永明延寿（904-975）依然延续宗密
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　　14. 《辩正论?三教治道篇第一》，见《大正藏》第52卷，页491。
　　15. 参见赵吉惠等主编《中国儒学史》（郑州：中州古籍，1991.6）页500。
　　16. 《白居易集》，卷六十八。
　　17. 以上所引《原人论》，见《大正藏》第45卷，页710，708。另外所述者亦请参见大藏新纂《卍续藏经》第9卷，页460-461。
　　18. 参见邓克铭〈宗密大《原人论》之研究〉，《中华佛学研究所论丛》（二）（台北：东初，民国78），页311-337；黄国清，〈宗密之三教会通思想于中国佛教思想史上的意义〉，《中华佛学研究》第三期，民国88年，页303。
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　　尊佛的融摄策略，一面视儒道二教“未逾俗柱，犹局尘笼”，一面视“儒道先（仙）宗皆是菩萨，示劣（助）扬化，同赞佛乘。”[19]即其例。其他，像吕洞宾亦唱三教一致说，不过只有一些零星的想法，详情不得而知。
　　（三）、宋元时期
　　北宋时期，宋真宗（998-1022在位）著《崇释论》，谓：“释氏戒律之书兴（当作“与”）周孔荀孟，迹异而道同。大指劝人之善，禁人之恶。不杀则仁矣，不盗则廉矣，不惑则信矣，不妄则正矣，不醉则庄矣。”[20]这种“迹异而道同”说，是本诸宗教的道德功能论来说的。
　　此时佛教对应于儒家排佛意识的强烈，扬弃宗密、永明延寿唯佛独尊的作法，改采较低的姿态，一体平视三教；反而一些出身儒门信佛的居士不能容忍过度排佛的举动，采取了护教、扬佛的态度。儒佛之士为了要化解儒佛之间的冲突，便力主融通。
　　僧人智圆（976-1022）自号“中庸子”，晚年著《闲居篇》[21]就表明他是位“三教同归”（〈谢吴寺丞撰闲居篇序书〉）论者，说他是位出家的儒者亦无不可。他说：“吾修身以儒，治心以释，…好儒以恶释，贵释以贱儒，岂能庶中庸乎！…夫儒释者，言异而理贯也；莫不化民，俾迁善远恶也。…嘻！儒乎？释乎？其共为表里乎？”（〈中庸子上〉），他反对那些“三教混同”或“三教硕异”的言论，以为两者都未免有失（〈四十二章经序〉），以为“释道儒宗，其旨本融，守株则塞，忘筌乃通。”（〈三笑图赞〉），这是说三教不能融通都是因为人们不能得意忘言的缘故。他论证三教同归，除了延续传统比拟名数的策略，像以仁慈为“同出异名”（〈出生图纪并序〉）、“折摄与礼刑一贯，五戒与五常同归”（〈驳嗣禹说〉）、仲尼之礼乐犹佛之戒律禅慧（〈法济院结界记〉）外，也从有裨治世、治病著眼的，像“三教者本同而末异，其训民治世，岂不共表里哉？”（〈谢吴寺丞撰闲居篇序书〉），“三教之大，其不可遗也。…吾心其病乎！三教其药乎！矧病之有，三药可废邪？”（〈病夫传〉）来论述儒佛会通。所以，他的三教同归论是从言异理贯、末异本同、共为表里、身心一体、三药同治各方面来论证的。
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　　19. 《万善同归集》，见《大正藏》第48卷，页987下-988上。
　　20. 《佛祖统纪》卷四十四，见《大正藏》第49卷，页402上。
　　21. 以下依序引文及提篇名，均在《闲居篇》中，见大藏新纂《卍续藏经》第57卷，898，894上，870，888中，886中，907上，885，899中，915中下。
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　　云门禅僧契嵩（1007-1072），对士人学古文，而慕韩愈排佛尊孔之举，深不以为然。他主张儒佛道贯，不必相非，曾说：“儒佛者，圣人之教也。其所出虽不同，而同归乎治”[22]（〈寂子解〉），此观点在他上仁宗皇帝〈万言书〉中更加显露。他赞五经并致力会通儒佛经义，说：“人乘者，五戒之谓也。…以儒校之，则与其所谓五常仁义者，异号而一体耳。夫仁义者先王一世之治迹也，以迹议之，而未始不异也；以理推之，而未始不同也。迹出于理，而理祖乎迹。迹，末也，理，本也。君子求本而措末可也。”（〈原教〉），“古之有圣人焉，曰佛、曰儒、曰百家，心则一，其迹则异。夫一焉者，其皆欲人为善者也；异焉者，分家而各为其教者也。”（〈广原教〉）这里他从比同名数开始，以为其号异体一；从治之迹理而论，以为教、迹、末有异，心、理、本实同，均同归于善。又说：“夫圣人之教，善而已矣；夫圣人之道，正而已矣。其人正，人之；其事善，事之。不必僧，不必儒，不必彼，不必此。彼此者，情也；僧儒者，迹也。圣人垂迹，所以存本也；圣人行情，所以顺性也。存本而不滞迹，可以语夫权也；顺性而不溺情，可以语夫实也。”（〈广原教〉）看来他是有意摆脱教相，不管为僧为儒，只管是否为“善”为“正”，可以说他是真正自觉以学问善正为立场来论证儒佛会通的。
　　在两宋之际，临济高僧大慧宗杲（1089-1163）循前人故辙，采二教同归于善、其言名异体同之说，最后并以看话禅法宣证“儒即佛，佛即儒”[23]。他说：“三教圣人所说之法，无非劝善诫恶、正人心术。心术不正则奸邪，唯利是趋；心术正则忠义，唯理是从。理者理义之理，非义理之理也。如尊丈节使，见义便为，逞非常之勇，乃此理也。…菩提心则忠义心也，名异而体同。但此心与义相遇，则世出世间，一网打就，无少无剩矣！”（〈示成机宜季恭〉）又说：“三教圣人立教虽异，而其道同归一致，此万古不易之义，然虽如是，无智人前莫说，打尔头破额裂。”为什么这样说呢？这当归诸于其禅法，其“顾视左右云：“还知径山落处么？若知径山落处，禅状元即是儒状元，儒状元即是禅状元。即今拈却禅与儒，且道：当面一句作么生道？要知死底张宣教便是活底状元爷。”（〈张侍郎请升座〉）根据以上所引，便得知他是位诉诸禅悟的教异道同论者。
　　至于儒佛兼修的士大夫的言论又如何呢？身为宰相张商英
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　　22. 引文依序见《镡津文集》，《大正藏》第52卷，页686中，649上中，660上，657上。
　　23. 《大慧普觉禅师语录》，见大正新修《大正藏》第47卷页932中，912-3下上，906上中，828下。
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　　（1043-1122），便是针对以欧阳修为首的排佛论著《护法论》，这也是对宋徽宗迫害佛教的反应。他为佛教辩护，指出排佛者是未尽读佛书而妄排[24]。他的言论，反而不如智圆、契嵩来得平心静气。曾说：“余尝爱本朝王文康公（王曙），著《大同论》谓儒道释之教，沿浅至深，犹齐一变至于鲁，鲁一变至于道，诚确论也。余辄是而详之。余谓：群生失真迷性，弃本逐末者，病也。三教之语，以驱其惑者，药也。儒者使之求为君子，治皮肤之疾也。道书使之日损，损之又损者，治血脉之疾也。释氏直指本根，不存枝叶者，治骨髓之疾也。”[25]此虽肯定三教各有治疾之功，不过却以佛为最优的判教式，简直又退回到宗密的时代，可是他的这种儒佛会通论，却为后来元刘谧《三教平心论》、明宋濂（1310-1381）言论所承受。
　　南宋时，曾任宰相的李纲（1083-1140），亦主儒佛归一论。他说：“《易》立象以尽意，《华严》托事以表法，本无二理，世间、出世间亦无二道。何以言之？天地万物之情无不摄总于八卦，引而申之，而其象至于无穷，此即华严法界之互相摄入也。一为无量，无量为一；小中见大，大中见小；法界之成坏，一沤之起灭是也。乾坤之阖辟，一气之盈虚是也。《易》有时，其在《华严》则世界也。《易》有才，其在《华严》则法门也。”可说是继承李通玄、澄观以来会通《易》与《华严》的力作，堪称大手笔。其论《华严》法界与乾坤诸卦（《易》之易简法门）无有二理，归结说：“所以处世间者，所以出世间者，儒释之术一也，夫何疑哉？神通妙用在运水搬柴中，坐脱立亡在著衣吃饭中，无上妙道在平常心中。”[26]他深识《易》与《华严》乃借象喻理之作，故透会其理蕴，推证世间与出世间不二，此虽不免带有随意比论之迹，然不可否认其会通已进到哲学观解的层次，可以是一种象异理同的“儒释一术”论。
　　宋孝宗（1127-1194）著《原道论》，论三教异同，以为“释氏穷性命、外形骸，于世事了不相关，又何与礼乐仁义者哉？然犹立戒曰不杀、不淫、不盗、不妄语、不饮酒。夫不杀，仁也。不淫，礼也。不盗，义也。不妄语，
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　　24. 黄启江《北宋佛教史论稿》（台北：台湾商务，1997.4）页397，366。又黄教授说：张商英以前，当是宋仁宗（1023-1063在位）时有陇西处士龙昌期者，于庆历（1041）后曾撰《三教圆通》，今书已佚，不知其如何会通三教，姑存疑。（页374-376）
　　25. 《护法论》，见《大正藏》第52卷，页643上。
　　26. 所引依序见《居士传》29，见大藏新纂《卍续藏经》第88卷，页235、236。按《居士传》所引有摘删处，原文见〈雷阳与吴元中书〉，清道光间刊本《梁溪先生全集》第6册（台北：汉华，1970景印版），卷113，页3221-3235。
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　　信也。不饮酒，智也。此与仲尼又何远乎？从容中道，圣人也。圣人之所为孰非礼乐？孰非仁义？又恶得而名焉？譬如天地运行，阴阳若循环之无端，岂有春夏秋冬之别哉？此世人强名之耳，亦犹仁义礼乐之别，圣人所以设教治世，不得不然也。…夫佛老绝念，无为修身而矣。孔子教以治天下者，特所施不同耳，譬犹耒耜而耕，机杼而织，后世纷纷而惑，固失其理。或曰：当如何去其惑哉？曰：以佛修心，以道养生，以儒治世斯可也。其唯圣人为能同之，不可不论也。（圣教录）”[27]此说三教异用，圣人施之如四时运布，均归乎治（理），又说三教“唯圣人为能同之”，其“同”盖指治（理）而言。易言之，此是同归乎治（理）的儒佛会通论。
　　南宋圭堂居士（?1200-1250）著《大明录》，是在党禁过后二十多年成书，故不免引用理学概念。在论证三教思想时，也与往论不同。此书中土久佚，现藏于日本。依杨曾文教授所论[28]，知道他批判强调出家的佛法，而信奉融摄孝道的在家佛法，虽主佛道同源互摄，但以历史因素，故儒当为宗主，形成一种以儒为主，以佛道为伴的三教一致论。他虽知三教所主有别，但不避讳牵强附会，力持“不同之同，乃所以深同”。依他所说：“大哉！居士之道也，三教得以兼之而用不胶。此维摩所以入政治法爱护一切，而言未尝枯就其一偏也。…噫！不舍道法而现凡夫事，此则大乘中正之师，而千万世可以通行而无弊者也。是故居士之道，以三纲五常为大本，以六经语孟为渊源，以士农工贾为实务，以孝悌忠信、名分上下、长幼内外为安居；谓道由心悟，玄由密证，人事无所畏也。故可以显，可以隐，可以朝市，可以山林。处世间法、出世间法，皆得以圆而妙之，而用不胶。佛者见之谓之佛，道者见之谓之道，儒者见之谓之儒，而不知居士则未尝有焉，此其所以为居士之妙也。”（《大明录?篇终杂记》）虽说这种强同论不足取，但毕竟也是别具一格的居士三教一致论。
　　南宋朱熹排佛以来，有居士李之纯（约1187-1234）著《诸儒鸣道集说》，对排佛论提出驳议，并以《华严》、《楞严》、《圆觉》等圆教经典为根本，援
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　　27. 宋孝宗《原道论》，见《大正经》第49卷，页429-430上。此文除见于《佛祖统纪》第47卷外，尚录于《佛祖历代通载》卷20中页692下，记于乾道七年。另《释氏稽古略》卷4页896上，记于淳熙八年，虽文字略有不同，但大义无差。此年代不同之记载，详见蒋义斌著，《宋代儒释调和论及排佛论之演进》，页158。
　　28. 杨曾文〈南宋圭堂居士《大明录》及其三教一致思想〉，见《佛教与中国文化国际学术会议论文集》（中华文化复兴运动总会、宗教研究委员会编印，民国84年7月），页327，330-338。又引文转引自该文页339，341-342。
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　　儒入释，倡三教合一说，尤详于儒佛融合，时人称为“孔门禅”，其调和方案是儒佛于用有异，其本则同，其教有别，本为一家[29]。
　　元代学士刘谧著《三教平心论》（约撰于1321-1323），对三教纷争作总反省，对排佛者批评，对“独优佛教，而劣儒道”者亦表示反对， 他本《原道论》（或称《原道辩》）“以佛治心，以道治身，以儒治世”，提出心、身、世，不容有一之不治，三教无非欲人归善，虽有优劣不同，要不容偏废。对三教有广狭、久近之辨，说儒道二教是世间法，佛教是始于世间法，而终于出世间法，可见亦以佛为优，前后立场或有不一。此书原序有云：“三教…以迹议之，而未始不异，以理推之，而未始不同，一而三，三而一，不可得而亲疏焉。”[30]总之，他以“迹异理同”，“同归于善”来论证三教会通，也不出前人之见。
　　其他，尚有许多道士如王重阳（1112-1170）唱“三教归一”、王丹桂唱“三教一体同源”、尹志平唱“ 三教合一”，虽主调和三教，然归本道教，兹不具论。
　　（四）、明清时期
　　明代文化思潮，亦循两宋以来三教融合之倾向[31]。像儒士宋濂（1310-1381）唱“儒释一贯”，朱元璋（1328-1398）著《三教论》，王畿（1498-1583）言三教合一，林兆恩（1517-1598）主“三教归儒”，李贽（1527-1602）著〈三教归儒说〉，管志道（1536-1608）主三教一致，焦竑（1540-1620）唱“三教本出一源”，及佛门五大高僧莲池袾宏（1535-1615）主三教同归一理、紫柏真可（1543-1603）主“三家一道”、憨山德清（1546-1623）、永觉元贤（1578-1657）均主“三教一理”、蕅益智旭（1599-1655）主三教一心、方以智（1611-1671）著《东西均》，唱言三教一致；至于明清道教之士亦是沿唐宋以来三教合一之涂辙[32]，如张显祖著《三教同涂论》、刘一明（1734-1821）著《三教辨》，主三教一家等等，虽与本文相干，但重点不在儒释之会，故略之。今就儒佛会通一端，其论较具义理规模者，择而述
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　　29. 刘保金《中国佛典通论》（河北：河北教育，1997.5），页620-621。并参见常盘大定《支那に于ける佛教と儒教道教》，页397-408。
　　30. 《三教平心论》（ 台北：新文丰，民国82.6影印），页1。内文所述，见页22，3-4，14-15。
　　31. 间野浅龙《明代文化史研究》（京都：同朋舍，昭和54.2），页412。
　　32. 参见唐大潮《明清之际道教“三教合一”思想论》（北京：宗教文化，2000.6）第二、三章。刘宁〈刘一明论“三教合一”〉，《宗教学研究》1999年第4期，页99-111。
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　　之：
　　林兆恩的三教调和论，最值得注意，他首先区分道与教，谓“教三道一”，“三教只此一心”[33]（第三十一册联句）。“余之所以合三氏之教而一之者，非他也，三纲四业而为教之始也，见性入门而教之中也，虚空本体而为教之终也。…余之设科也，有曰立本者，是乃儒教之所以教也；有曰入门者，是乃道教之所以为教也；有曰极则者，是乃释教之所以为教也。而其教之序也，先立本，次入门，次极则。故不知立本，则人道不修，无以为入门之地；不知入门，则心法不持，无以为极则之先。”（〈合一大旨〉）“三教曷归乎？归于儒也。曷归于儒也？释归于儒也，道归于儒也，儒亦归于儒也。即儒矣，又曷归于儒也？世之儒者虽学仲尼，而不以其心也。然其君子父子之际，序列既详，则固可以群二氏者流，共之而使由之矣，使其不外仲尼也而心之，是亦仲尼而已矣，是之谓儒之儒矣。”（〈第三册〈夏语〉）可见他的三教论是以心统三教，用体验的功夫来证成三教的合一，已非先前的义理疏通或糅合之论。
　　焦竑继王畿“三教无是无非论”后，唱“三教本出一源”说，一源者道也、理也，道无三无一，不必言合，因此，反对三教揉合说，以其不知本一而妄作。其云：“三教鼎立，非圣人意也。近日王纯甫、穆伯修、薛君辨辈始明目张胆，欲合三教而一之，自以为甚伟矣。不知道无三也，三之未尝三。道无一也，一之未尝一。如人以手分擘虚空，又有恶分擘之妄者，随而以手一之，可不可也？梦中占梦，重重成妄。”[34]“佛言心性与孔孟何异，其不同者教也。”“道一也，达者契之”“孔孟之学，尽性至命之学也。独其言约旨微，未尽阐晰。世之学者又束缚于注疏，玩狎于口耳，不能骤通其意。释氏诸经所发明，皆其理也。苟能发明此理，为吾性命之指南，则释氏诸经即孔孟之义疏也，而又何病焉？”可见他认为儒释之学是教异道同，儒之心、性即佛之心、性，本来同一，不必言合。
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　　33. 以下引文转引自郑志明《明代三一教主研究》（台北：台湾学生，民国77.8），页349，373，366。对林兆恩的研究，至今以郑著最为宏富，他曾说：“一般所称的“三教论”多仅偏向于义理的疏通，停留在观念的交融与互摄，较少从实践的进路来兼容并蓄。林兆恩的三教论则从“三教一致”、“三教归儒”的理论系统中导出一套工夫论，真正地反省到三教合一的工夫修炼与宗教体验的问题。”（页369）另林国平《林兆恩与三一教》（福建：福建人民，1992.2）页58，亦有同样的论断。
　　34. 自此下引文见《支谈》上，页2上；《澹园集》卷47，页9下；卷17，〈赠吴礼部序〉页12；卷12，〈答耿师〉，页3上，转引至李焯然《明史散论》（台北：允晨，民国76.10），页139，137，135，133。
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　　莲池袾宏是一位由儒入释的人物，他认为儒释“不相病而相资”，“其设化各有所主，固不必歧而二之，亦不必强而合之”。他说：“若定谓儒即是佛，则六经论孟诸典，璨然备具，何俟释迦降诞，达摩西来？定谓佛即是儒，则何不以《楞严》《法华》理天下？而必假羲农尧舜，创制于其上，孔孟诸贤，明道于其下。故二之、合之，其病均也。虽然，圆机之士，二之亦得，合之亦得，两无病焉，又不可不知也。”[35]“三教…理无二致，而深浅历然，深浅虽殊，而同归一理，此所以为三教一家也。”[36]可见其说三教一家、三教一理亦只是圆机之士的应机之言。
　　紫柏真可言“一心不生”，无分三教，其云：“心外无法”“宗儒者病佛老，宗老者病儒释，宗佛者病孔病李；既咸谓之病，知有病而不能治，非愚则妄也。或曰：敢请治病之方？曰：学儒而能得孔氏之心，学佛而能得释氏之心，学老而能得老氏之心，则病自愈，是方之良，蒙服之而有征者也。吾子能直下信而试之，始知蒙不欺吾子也。且儒也、老也、释也皆名焉而已，非实也。实也者，心也。心也者，所以能儒、能佛、能老者也。噫！能儒、能佛、能老者，果儒、释、老各有之耶？共有之耶？又已发未发，缘生无生，有名无名，同欤？不同欤？知此乃可与言三家一道也，而有不同者，名也，非心也。”[37]他言“三家一道”，表面上立基于名异实心之论，究竟是以体证“心外无法”之真常妙心为要。
　　憨山德清亦主“心外无法”，他认为五戒与五常同，佛之十戒，孔之四毋，禅之一心均复性之要，其名有别，而实一也。“三教圣人，所同者心，所异者迹也。”[38]“尝言为学有三要，所谓不知《春秋》不能涉世，不精老庄不能忘世，不参禅不能出世，此三者经世出世之学备矣。”（〈说?学要〉）“若究心性之精微，推其本源，禅之所本在不生灭，儒之所本在生灭，故曰生生之谓易，此儒释宗本之辨也。心性之说盖在于此，若宗门向上一著，则超乎言语之外，又不殢心性为实法也。”（〈示李福净〉）显然他也因袭“名异实同”的策略，主“三教圣人，本来一理”，其论教乘亦如宗密，判孔老为
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　　35. 《竹窗二笔》〈儒佛交非〉、〈儒佛配合〉，见《中国佛教思想资料选编》第三卷第二册，页255-8。
　　36. 《正讹集?三教一家》，转引自郭朋《中国佛教思想史》下卷，页367。
　　37. 以上所引，依序见《紫柏尊者全集》，大藏新纂《卍续藏经》第73卷，页185下，337上，224中。
　　38. 依序见《憨山大师梦游全集》五十五卷，见大藏新纂《卍续藏经》第73卷，772下，746中，493下，767。
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　　人天之教，佛则超圣凡之圣。禅儒之本有别，但于宗门则向上一著，则超言语之外。
　　永觉元贤以儒入释，经世说法，力救儒禅之弊，批判当时士大夫借儒释禅，援释谈儒之混漫。“问：先觉多言三教一理是不？曰：教既分三，强同之者妄也；理实唯一，强异之者迷也。故就其异者而言之，则非独三教不同，即同一佛教，而大小不同；即同一大乘，而权实不同。盖机既万殊，故教非一端。若就其同者而言之，则非独三教是一，即一切魔外，以及资生业等，皆顺正法。盖理外无教，故教必归理，…是知理一，而教不得不分，教分而理未尝不一，彼执异执同，皆戏论也。”[39]可见他对先觉“三教一理”的说法不满意，因为这种说法还是不免有“我”，他说；“三教圣人设教不同，而所以必同者，此无我也。”，在“无我”之下自然“儒释同源”。
　　蕅益智旭主真心一元论，其整个思想是“融合诸宗，归极净土”[40]，其论辨儒佛关系，校以上诸家更具有反省力。他说：“儒佛有名同义异者，如德性、广大、精微等，一世间道理，一出世道理也。有名义俱同而归宗异者，如问学、致尽等，下手无别，到家实分世出世也。然为实施权，儒亦五乘中之人乘；开权显实，则世间道理亦顺实相。故同别四句，执之皆谤，善用之即四悉檀。……又，迹中权理之一，非本中实之一也。今约三圣立教本意，直谓同，可；以无非为实施权故也，约立三教施设门庭，直谓异，可也。以儒老但说权理，又局人天，佛说权说实皆出世故也。约权，则工夫同而到家异，谓亦同亦异，可也。约实，则本不坏迹，迹不掩本，谓非同非异，可也。”（〈性学开蒙答问〉）依此而言，历史上凡从名数以论其同者，但知异名同实，或云异名同义，但皆不免有不知义同而归宗异者之讥，这是他的深入处。在其说法中，以为儒老但有说权理，局于人天，佛说权说实皆出世，亦是追随宗密之见。不过他善用四句（同、异、亦同亦异、非同非异）均可之论，可谓妙绝。总而言之，“大道之在人心，古今唯此一理，非佛祖圣贤所得私也。统乎至异，汇乎至同，非儒释老所能局也。克实论之，道非世间，非出世间，而以道入真，则名出世，以道入俗，则名世间。真与俗皆迹也，迹不离道，而执迹以言道，则道隐。……特以真俗之迹，姑妄拟焉，则儒与老，皆乘真以御俗，令俗不逆真者也；释乃即俗以明真，真不混俗者也。故儒与老主治世，而密为出世阶；释主出世，而明为世间祐。”（〈儒释宗传窃议有序〉），
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　　39. 《永觉元贤禅师广录》第29卷，见大藏新纂《卍续藏经》第72卷页567-9。
　　40. 以下依次见石峻等编《中国佛教思想资料选编》第三卷第二册，页422，456-464，465。
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　　其意以为道是超世、出世间的，不为三教所限。就真俗而论，儒老“乘真以御俗”，释乃“即俗以明真”，角色的扮演还是有不同。但就儒佛教理而论，二教各自显密互用，世出世互含，会通乎道，不亦宜乎？
　　清代儒佛会通论亦是继承宋明以来三教一致论的见解，同样都要面对儒佛相异论，甚至排佛论的质疑，而作消除可能有的误解与冲突。临济宗第三十三代祖源超溟禅师著《万法归心录》，他认为儒佛之争是起于“后儒不明性体，无端妄论偏空”，不是本源上的相异，他说：“若悟未发已前，方知儒释无二。”[41]他自设问答道：“儒云：既是三教一理，云何妄分等级？释教治骨髓，道教治血脉，吾儒治皮肤，如斯不公之言，未免令人生怒。师曰：儒门以穷理尽性为道，三纲五常为德，故求人为君子，所以治皮肤，道家以修真养性为道，弱志退己为德，可为清虚道人，故曰治血脉，佛教以明心见性为道，十度万行为德，成正觉三界，能治骨髓，非是三教道体有异，因为各门功行有殊。”“儒云：如何三教一体？师曰：若门体一，释教见性，道家养性，儒门尽性，入门虽殊，归源无二。”易言之，若人见性，自知三教一理、三教一体，进而一切有二之论不是未悟道体，就是无知功门有别。其论三教虽暗承张商英、刘谧以来深浅之故辙，但最后他还是用“功门有殊而道体无异”来化解其间的争论。这样的见解，不但见于僧人，亦见诸于儒士。郑际泰云：“先儒有言，同一理也。儒者得之为儒，佛者得之为佛，仙者得之为仙，旨虽殊涂，理本一致。故王文成先生与人谈儒，恒以释宗诠之，与僧谈禅，恒以儒书晓之，此不特善于观儒，抑且善于明释矣。……而必欲判释与儒为二者，则过矣。”[42]（《万法归心录》序）彭绍升（1740-1796）云：“自昔言三教者，其莫善于大珠乎？‘或问三教异同。曰：大量者用之即同，小机者执之即异；总从一性起用，机见差别成三，迷悟在人，不在教之同异也。’达此义者，其宋之李伯纪，明之赵大洲乎！”[43]可见到清时，有关三教会通的问题，人们已意识到“总从一性起用，机见差别成三，迷悟在人，不在教之同异”，所以，是否会通还归个人的迷悟，若悟了，不管是儒佛本一不必言合也好，教异理同论也好，名异实同论也好，迹异本同论也好，言异意同论也好，判教融摄论也好……，一切异同之论皆如梦如幻。
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　　41. 《万法归心录》，见大藏新纂《卍续藏经》第65卷，页402，403下，404上。
　　42. 《万法归心录》，见大藏新纂《卍续藏经》第65卷，页398中。
　　43. 《居士传?发凡》，见大藏新纂《卍续藏经》第88卷，页235。
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　　（五）、民国时期
　　民国以来，西学传入，中土又从三教会通问题转移成中西哲学的会通，所以，三教都同样要面对西学，除了本身要现代化之外，也可能会有儒西、道西、佛西的会通问题，只要传统三教间异同争论还在，问题会更加复杂，于是会有儒、道、佛、西任何两者、三者、甚至四者之间的异同与会通的问题。就目前所知，民国高僧印光[44]（1861-1940）、太虚[45]（1889-1947），居士欧阳竟无[46]（1871-1943）等大体亦踵前代僧人以释摄儒之儒释调和论之故辙。另当代新儒家熊十力（1884-1968）著《新唯识论》会通儒佛而归宗《大易》，亦踵宋明以来以儒摄佛之融通策略。此外，像梁漱溟（1893-1988）作〈儒佛异同论〉谓“儒佛不相同，只可言其相通耳”[47]，其相通处在因势利导，而裨人进于明智与善良也。当代第二代新儒家唐君毅（1909-1978）、牟宗三（1909-1995）诸先生对儒佛异同亦有辨明[48]，然大体上倾向于二家哲理之判别，并不措意于儒佛会通，而是将整个心思转到中西哲学会通上去了。1995年傅伟勋教授（1933-1996）曾撰〈儒道佛三教合一的哲理探讨〉一文，对儒佛可否会通、如何会通作过说明，他认为强调超世俗的佛教与偏重世俗伦理的儒家之间要融通是有困难的，不过只要重新诠释儒家的根本义谛就能在“心性体认本位的生死学与生死智慧”上与佛道相通。易言之，吾人在“终极关怀”问题上，以“实存主体”之“心性”去体证“终极真实”（天理?天道?空空?如如）原是超心物、主客、有无、生死等等之不二，这就他的“三教异源同归”论[49]。看来他好像有新的见地，其实也不出传统既有的说法。
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　　44. 〈儒释一贯序〉，见石峻等编《中国佛教思想资料选编》第三卷第四册，页284-287。依作者之见，其说简略，其意亦不出蕅益智旭之说。
　　45. 郭朋《太虚思想研究》（北京：中国社会科学，1997.8），页360-365。见其所述，他有〈佛法与孔子之道〉、〈论周易〉之著作，其意说儒家伟大，而佛教更伟大；且以唯识论会通《周易》谓《易》虽世间法，亦可通于出世法。另陈坚〈论易学史研究在易佛关系问题上的两个疏忽??兼谈太虚大师的易学思想〉，《禅学研究》第四辑（江苏古籍，2000.8），页253-255。谓太虚有〈易理与佛法〉一文，论易经之八卦、乾卦爻位与唯识八识、佛教修行十位的对应关系。并说：“太虚大师的易学思想是近代易佛比较思想的集大成者、代表和高峰。”
　　46. 《孔学杂著》（山东人民出版社1997.3出版）其中〈孔佛〉一文，知其亦带有判教式的孔佛无二论。他判“孔道，依体之用也，行也。…佛法，依体之用而用满之体，行而果也。”（页2）又于〈复万君默书〉云：“道无一无二，二则邪僻，孔与佛同，但量不及。”（页46）。
　　47. 见《东方学术概观》（板桥市：骆驼，民国76.8），页39，59。
　　48. 参见曾锦坤《儒佛异同与儒佛交涉》（台北：谷风，1990.4），页30-41。
　　49. 见《佛教与中国文化国际学术会议论文集》（中华文化复兴运动总会、宗教研究委员会编印，民国84年7月），页680-686。
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　　三、儒佛会通论的诸般类型
　　依上述各种会通诸言论，经作者分析与归纳所得，其会通的理由，有的诉诸单一理由，有的诉诸多种理由。今不特就某一人物之论证来说，而克就以何种证成的理由来考察。这些理论大约可从三方面来说，首先是宗教教理，其次是宗教功能，最后是宗教体验。由于教理的表达涉及到基本概念（名），接著是命题（言），最后是整个体系（教）。此教对整个社会、国家有劝善、佐治的功用，故有宗教功能。最后则导引个人进入精神人格的修证，反过来因个人的修证而亲证宗教教理的真理性，彼此之间环环相扣。现就以上所蕴含的会通策略加以说明：
　　（一）、名异实同论
　　在儒佛会通史上，论证二教之间不相排斥而且可以相合，最常见且最简单的方法，便是从两者名相间的比附著手。像用佛之“五戒”比同儒之“五常”，用《中庸》的性、道、教比同佛之法身、应身、报身，用《易》干之元、亨、利、贞四德比同佛之常乐我净，用孔子之四毋（毋意、毋必、毋固、毋我）比同佛之四无（无我相、无人相、无众生相、无寿者相），用太极比同真如、一心、如来藏心、自性等等。因为会通者认为二教之不同仅是使用名相上的不同，而所指的意思其实一样的，所以儒佛相通。类似的说法，像“儒典之格言即佛教之明训”（康僧会）、“言异而理贯”（智圆）、“异号而一体”（契嵩）、“名异而体同”（大慧宗杲）、“《易》有时，其在《华严》则世界也。《易》有才，其在《华严》则法门也。”（李纲）、“儒也、老也、释也皆名焉而已，非实也。实也者，心也。心也者，所以能儒、能佛、能老者也。”（紫柏真可）、“名数则有同异，约义立宗，彼此亦无差别”（白居易）等等均是。
　　（二）、教异道同论
　　此论已由名相的比附提升到言句、体系层次的比应。持此论者认为二教（三教）之言教尽管不同，但仔细观察的结果，因为彼此之间存在著如此相似或相应的言句、体系，而其所指向的行动、道理又是如此的相应，甚至相
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　　同，所以儒佛相通。类似的说法，像“释孔之论，理归一极”（谢灵运）、“孔释教殊，道契解同”（刘勰）、“三教圣人立教虽异，而其道同归一致”（大慧宗杲）、“《易》立象以尽意，《华严》托事以表法，本无二理”（李纲）、“旨虽殊涂，理本一致”（郑际泰）、“三教圣人设教不同，而所以必同者，此无我也。”（永觉元贤）、“三教一家、三教一理”（莲池袾宏）、“三家一道”（紫柏真可），明代焦竑也有此意。
　　（三）、迹异理同论
　　此说认为儒佛教化之行迹虽不同，但其理一致，所以儒佛相通。类似的说法，像“二教不同者，随方应物，所化地异也。…是故权实虽同，其用各异。”（谢灵运）、“事迹乃异，理数不殊”（释法琳）、“孔老释迦皆是至圣，随时应物，设教殊途，内外相资，共利群庶，策勤万行。”（宗密）、“迹异而道同”（宋真宗）、“教、迹、末有异，心、理、本实同”（契嵩）、“三教…以迹议之，而未始不异，以理推之，而未始不同。”（刘谧）、“三教圣人，所同者心，所异者迹也。”（憨山德清），“非是三教道体有异，因为各门功行有殊”（祖源超溟）等等均是。
　　（四）、本末内外主伴论
　　在化解二教冲突的策略上，有的是采用此种“本末内外主伴论”的方法。此论是说因为二者之间具有本末、内外、主伴的关系，故可成一体，所以儒佛相通。孙绰就站在佛家立场，故以佛为本、内、主，以儒为末、外、伴来论儒佛会通。而圭堂居士就站在儒家立场，“以儒为主，以佛道为伴”。这些都是站在二教内外互补、主伴相资、本末一致的结合论观点来说的，其深层的预设是整体论、一体论。类似的说法，像“内外两教，本为一体”（颜之推）、“本一末殊”（张融）、“末异本同”、“共为表里”（智圆）、“二教各自显密互用，世出世互含”（蕅益智旭）、“儒佛于用有异，其本则同，其教有别，本为一家”（李之纯）等等均是。
　　（五）、判教融摄论
　　前者“本末内外主伴论”已多少含有判教的意思，但没有像“判教融摄论”这样，企图融摄你我之外的第三者，于是除了自己将自己所信持者推置在最高的义理层次外，亦收摄当时所及的各宗教或别派的义理，而形成了一
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　　个义理高低历然的大体系。此一体系是不排除别的宗教，只是安排别的教派之义理在较低的位阶而已。在前述所回顾的会通言论当中，宗密的判教融摄论是佛教当中融摄儒道规模最大且最早的典范。当今新儒家唐君毅先生的一心开九境体系，以天德流行境为最高，可能是当今哲学体系中规模最大者，其立场正好与宗密相反。在诸会通论中，康僧会的“周孔所言，略示近迹，至于释教，则备极幽微”，永明延寿一面视儒道二教“未逾俗柱，犹局尘笼”，一面视“儒道先（仙）宗皆是菩萨，示劣（助）扬化，同赞佛乘”都是以判教为前提所作的融摄论。张商英肯定三教各有治疾之功，但又以佛为最优，亦同此类。
　　（六）、殊途同归论
　　一般而言，凡泛言“三教一致”、“三教一贯”、“三教合一”均一可归入此型。殊途同归论可以说是最模糊、最通俗化的一种化解差异追求一致的方法。因为同归是指同归于什么？并没有清楚的交代。可以说归于一家、一源、一心、一道、一理、一善，均无不可。但若专指一家、一源、一心、一道、一理，则可以归诸其他各类中，不必另立一类。为了便于区分，此项专就归于政教之善而言。故就教化言，指三教致善的方法虽不同，但均同归于善，都有裨于德行，不可或缺，像憨山德清所言“不知《春秋》不能涉世，不精老庄不能忘世，不参禅不能出世，此三者经世出世之学备矣。”、宗炳所谓的三教之言“各指所应”，均同归于善，这是一种言异行同的儒佛一致论；就政治言，指三教治道有别，但均同归治安，像梁武帝、宋孝宗就是从政治的立场出发所采取的三教归治同善论。王通主张“三教可一”，其“一”便是指著有裨于治；宗密、契嵩的“三教殊途而同归乎治”论，刘谧的“同源异流”论，还有像智圆、张商英都有视三教如药治疾的言论，均同归此型。
　　（七）、万法同源（一心）论
　　此论将三教教理发乎一心，同归一源。中国佛教中的真常心论者，其论三教会通往往运用此一说法，所谓“三教同源”、“心外无法”、“三教一心”，“源”即“心”，此“心”若指此“真常心”，则等于三教归本于佛心论，若易之以儒，则又可归儒之本心、本性，如此在同名之下最易混同，然亦可看作不分三教均归此一超越真心，林兆恩以一心统三教之“心”，焦竑以儒之心、性即佛之心、性，本来同一，不必言合，都可以说是此类。傅伟勋教授的“三
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　　教异源同归”论，其“源”有别解，但可在体证生死智慧上三教可合一于此，亦可归于此类。
　　（八）、超越体证论
　　此论是诉诸证悟而不在论说，以为一切言说均无益于会通，若是心迷，一切言教说得圆融无碍，近同弥真亦不能保证其相通，若是心悟，则一切言教尽管有异，亦不碍其相通。换言之，在超越体证的心悟下，儒佛无二。彭绍升已意识到这一层，他引用大珠慧海禅师的话：“总从一性起用，机见差别成三，迷悟在人，不在教之同异”就是一个例子。此外像大慧宗杲禅师言“儒即释，释即儒”，基本上是归诸于禅悟的，只有亲证者自知，否则他不必向人说“无智人前莫说，打尔头破额裂。”的警告，憨山德清的“禅儒之本有别，但于宗门则向上一著，则超言语之外”者，蕅益智旭言“道是超世、出世间的，不为三教所限”，都不外有此一说，但根本上此已超过理论的融通，但谈宗教之终极体验，似亦不能无此一境界可说。
　　四、对诸般会通说的批判
　　儒佛会通论之所起，乃因佛教传入后彼此发现有异，甚至有冲突，同一社会形成了二种不尽一致的行为指引与价值选择，势必要有所比较，然后选择其一，或采兼容与会通的态度。本文之所以探讨诸会通言论，目的就在反省传统儒佛会通论诸般类型的论证是否成功，是否有缺失？依作者所论，前三者即名异实同论、教异道同论、迹异理同论，均属教理中由最基本的名相乃至于体系、教理权实之比附以求其会通者。作者以为名相之比附如同历史上之格义之谬，格义诚有助于了解，但所了解者未必真确，此六家七宗之经验可供借鉴。单就一名相来比附，往往忘了每一名相为该体系中之一有机单元，有其系统中的特定义意，无法孤立地就其表面意义来认定。如以“无”作“空”，但是道家之“无”具有宇宙论之本根生起义，而佛家之“空”乃表无自性义，正是前者的反对，如此相反，在当时却成可相通者；故此类的会通方式均有见树不见林的毛病。至于体系性的比较与会通，就有如李纲之《易》与《华严》妙合论。但仔细了解其方法是透过借象喻理的手法，最多只能说相互印证各自在体系结构上如何神似，若欲断定其可会通，还是要建
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　　立在二教之终极理据是否一致上。作者对于二教之比较，以为当就其言论之具有客观事实可供验证、在逻辑推论上可供判定之“学”上才可行，若在“教”上，特别是在价值选择上，不必强求同，也不必强求异。至于权实问题，各自体系之应用必然要涉及者，那更是复杂，不易认定了。现以名数为例来抉其谬：
　　1.“五常”是儒家伦理的中心概念。
　　2.“五戒”是佛家伦理的中心概念。
　　3.“五常”通于“五戒”。
　　所以，4. 儒家伦理与佛家伦理可会通。
　　此论在会通史上，有颜之推之“内典初门，设五种之禁，与外书五常符同。仁者不杀之禁也，义者不盗之禁也，礼者不邪之禁也，智者不酒之禁也，信者不妄之禁也。”，宋孝宗之“释氏穷性命、外形骸，于世事了不相关，又何与礼乐仁义者哉？然犹立戒曰不杀、不淫、不盗、不妄语、不饮酒。夫不杀，仁也。不淫，礼也。不盗，义也。不妄语，信也。不饮酒，智也。此与仲尼又何远乎？”为代表。看来是有效（valid），可惜并非健全(sound)，因为前提3仅是个假设。其实只要就儒家之“仁”与佛家之“不杀”加以考察，就可以知其含义仅有部份偶同，不能谓之符同。仁故有爱而不杀之意，但亦有“杀然后仁”（《荀子?臣道》）之意，可见前提3仅是个未经深考的假设罢了，故此论证的结论不必真。
　　其次，就教的言句、体系来说，因涉及广泛，为了便于说明，今取李纲从《易》与《华严》之论“儒释之术，一也”[50]为例：
　　1.《易》是儒家之（学）术的代表巨著。
　　2.《华严》是释家之（学）术的代表巨著。
　　3.《易》之“乾坤之开辟，一气之盈虚是也”妙合《华严》之“法界之成坏，一沤之起灭是也”；《易》之“卦以八周，其立象皆八”妙合《华严》之“方以十图，其表法皆十”；《易》之“以卦为时”妙合《华严》之“世界”；《易》之“以卦为才”妙合《华严》之“法门”；《易》之“自乾坤建立，而为八卦，自八卦重而为六十四卦，其时其才差别不同，而本之者八”妙合《华严》法界自香火海建立，如倒浮屠，递相围绕，其说至于不可说，然不离于十方”；《易》之
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　　50. 李纲〈雷阳与吴元中书〉，清道光间刊本《梁溪先生全集》第6册（台北：汉华，1970景印版），卷113，页3221-3235。
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　　“……”妙合《华严》之“……”等等。
　　所以，4. 儒释之术，一也。
　　此论证粗看之下，会认为是有效的；但是前提1与2之代表性如何，可能各有不同的见地，因为《易》与《华严》亦仅是儒家与释家在各自学术中的一部经典而已。即使具有代表性，进而从其言句、体系结构如何神似妙合亦很难证明其相通。因据作者考察，《易》与《华严》在整体存在论上是极相似，都具一种无尽的整体宇宙观；但是《易》是单向的、以象摄事（物）的理事含容观，而《华严》则是双向的、大小互摄的事事圆融观，彼此之间尚有差别，很难说是完全符同。由于前提3 所指的两者妙合既不能就认定两者符同，因此，“儒释术一”的结论也就有了问题。
　　其次，就迹异理同来说，其论证如下：
　　1. 儒与佛的教化行迹是有差别的
　　2. 儒与佛的教化行迹虽异，但两者之理相同。
　　3. 若两者之理相同，则儒佛相通。
　　所以，4. 儒佛相通。
　　此论证可以是有效的，可惜并非健全(sound)；因为前提2不一定为真。前提2是“儒与佛的教化行迹有异”与“儒与佛两者之理相同”的连言，前提2为真必需其两句项皆为真，今前项显然为真，但后项是否必为真，则尚待检证。今欲证明儒佛相通，而诉诸待证的前提，显然是不妥的。
　　再就本末内外主伴论而言，此论是预设有机整体论。对于二个不同或不全相同的二个的理论究竟何为主、为内、为本？既已知是不同或不相同，那又如何可能组成新的体系？除非建立在一个可供二者结合共存的基础上，而此正是推定儒佛相通结论之待证为真的前提。更进一步而言，将理论思想比作有机体是否妥当？可是又如何解释历史上既已存在的说法？除非证明历史上既已存在的说法只是似是而非，否则如何说明既存的说法又如何可能呢？问题是如何了解理论体系这种东西？而相通又是指何种意义的相通？
　　再就判教融通论来说，各教虽有不排斥他教的想法，但是以唯我独尊的方式来安排他家，虽可满足自家体系的优越感，但总教人不能心服口服，否则也就不会有教争之事发生，既有教争之事，则可知此种判教式的融摄论并无普遍的必然性。
　　其次是殊途同归论。此论有各种不同的“归”法，但此不拟指向同“归”于一“生命课题”，而是著重在其政教功能上，所谓同归于善、同归于治，
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　　亦即同归于有用也。其论证如下：
　　1. 儒家有裨于善与治。
　　2. 佛家亦有裨于善与治。
　　3. 凡是有裨于善与治者其教理均可会通。
　　所以，4. 儒家与佛家可会通。
　　这样的论证是有效，但亦难保其健全。因为，前提3尚有诸多疑惑在。若前提3可接受，则任何两家的理论只要有善治之效用，便谓两者可会通，这岂不太泛了么！其实它的疑惑是发生在“会通”到底是指那一方面的会通？就其善与治而言，可会通其功能的善与治，但其他的情况呢？教理本身是否就可会通呢？凡此皆不无疑问。
　　再其次是万法同源（一心）论。此说其实是中土大乘佛教天台、华严、禅宗的核心学说，其说万法同源是指一切有为、无为法均同依此心而有。中国哲学史中陆王哲学亦有“ 宇宙即吾心，吾心即宇宙”或“心外无物、心外无事、心外无理”的说法，两者同类。但问题是，儒所谓的心是道德心，而佛所谓的心是如来藏自性清净心，两者各自含摄万法的“心”是否是“异名同实”？还是不同的“心”？在这个地方，作者觉得传统的反省可供借镜。智圆说：“三教混同焉，或几乎失矣！或谓三教硕异，亦末为得也。”[51]（〈四十二章经序〉）莲池祩宏说：“儒佛二教圣人，其设化各有所主，固不必岐（歧）而二之，亦不必强而合之。何也？儒主治世，佛主出世。”[52]（《竹窗二笔?儒佛配合》），如果超出此教相教理，当下反躬，深知三教教理亦不出此“心”，则吾人现实存在当下生命流行之心最为真切，此所以能通三教之谈的基础吧！作者以是知紫柏真可之未欺我也，其言[53]曰：“且儒也、老也、释也皆名焉而已，非实也。实也者，心也。心也者，所以能儒、能佛、能老者也。噫！能儒、能佛、能老者，果儒、释、老各有之耶？共有之耶？又已发未发，缘生无生，有名无名，同欤？不同欤？知此乃可与言三家一道也，而有不同者，名也，非心也。”又曰：“且道：一心不生，僧耶？老耶？儒耶？于此直下廓然无疑，在儒谓之真儒，在老谓之真道，在佛谓之真僧。”不管如何，以“万法同源（一心）论”来证成儒佛相通，就如同循环论证。
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　　51. 《闲居篇》中，见大藏新纂《卍续藏经》第57卷，页870下。
　　52. 《竹窗二笔》〈儒佛交非〉、〈儒佛配合〉，见《中国佛教思想资料选编》第三卷第二册，页257。
　　53. 见《紫柏尊者全集》，大藏新纂《卍续藏经》第73卷，页224中，185下。
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　　问题在吾人如何证知万法真的来自一心呢？
　　最后是超越体证论。任何宗教都有类似此项修证的指引，但修证的结果纯属主观的神秘经验，只是冷暖自知而说不得，即说得，他人亦无从得知。若依此来论证，吾人欲加检证真伪实不可能。且亲证的境界亦有高低，非功夫甚深者莫辨，而此项体证只能信其所信。故以此来说儒佛会通，诚难取信于人也。
　　五、结论
　　从上述的研究中，让作者深深体会到，儒佛会通言论的兴起是为了要化解二者之间的冲突，但如何会通？其“会通”的确实意义又是如何呢？从已往会通言论中，知道“会通”有“兼取”、“调和”、“互补”、“互含”、“互用”、“统合”、“折中”、“一致”、“一体”、“融摄”、“合一”、“一贯”、“一道”、“一理”、“一家”、“一心”、“互含”、“同本”、“同源”、“无二”等等意含。如果没有弄清它的含义，那么所有的讨论都不免困难重重。根据先前的批判，说明了这八种论证，如果不是不健全的论证，要么便是其前提尚待确认的循环论证，或是无法作出客观评定的超越体证论证。因此，作者以为传统的所谓会通，其实只是模糊的概念，表面上看似乎是会通了，其实又不然。无独有偶，最近也有学者为文，宣称儒佛会通说或调和论是行不通的，因此，他针对此课题提出所谓“对诤式对话”[54]，说是可以扭转儒佛未来的命运。儒佛未来的命运是否可因此而改变？儒佛经过了近二千年来的“会通”，即便无所谓真正成功，但三教合流在民间文化上已成事实，目前来说早已失去问题的紧张性。从未来讲，当今的课题已转变到与西方宗教、哲学会通或对话的问题。会通的要求其实是不希望两种不同的宗教或哲学因为彼此敌视、对立而抵消了同样为人类致善的因缘，所以，应当彼此理解、尊重、学习与欣赏。事实上，儒佛会通一事，可从二面来说，一就“所”言，指所要讨论的客观教理，教理各因特殊机缘而说，各有不同，可供切磋，不必强通。另就“能”言，欲化解三教之间的冲突，则只有诉诸各教去除自我中心，平视三教。与其急切地追求“殊途同归”，不如怀著「万
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　　54. 周庆华〈佛教与儒家的对诤式对话发微〉，《第五届儒佛会通学术研讨会论文集》（华梵大学哲学系，2001.5），网路版，页251-262。
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　　物并育不相害，道并行不相悖”的心！
　　附注：
　　本文初稿曾在“第四届儒佛会通学术研讨会”（2000.5.27）上摘要宣读，至今已近两年，近日重新阅读过一些资料，加以补充后投稿，在接受刊登后，于校稿时再作些修正，欲求寡过也。