古奥义书（Upani.sads）与初期佛学关于自我沉沦概念之比较与评论

古奥义书（Upani.sads）与初期佛学关于
　　自我沉沦概念之比较与评论
　　真理大学宗教系兼任助理教授　林煌洲
　　佛学研究中心学报
　　第六期（2001、07）
　　页1-23
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　页1
　　提要
　　本文从知识、人生现象、人的行为活动与沉沦过程三方面讨论古奥义书与初期佛学中关于人性沉沦之观点。主旨在逐一检视无明（avidyaa）与明（vidyaa）、初期佛学的苦（dukkha）及集（samudaya）、业（karma）与轮回（sa.msaara）六项概念学说其用词、意义、内涵、理论、学说、观点、立场是否相似或不同，藉此说明佛教学说是否受到古奥义书启发、影响。双方思潮皆同样关注人性沉沦此项重大议题，虽则双方一致关切何者为造成沉沦之因、如何造成沉沦、脱离沉沦之方法，但双方对于人生最大渴望之目标、价值取向、实现此目标之方法大相迳庭。用词虽然相同，但各自所表述之概念内涵、学说、观点、立场并不相同。古奥义认为，错误认知真实的自我阿特曼是造成自我沉沦之主因，并由行为主体者、认识论、形上学方面加以解释。但初期佛学则主张，渴爱与贪执结合是造成人沉沦之主因，并由认识论、道德伦理方面加以解说。双方的解说各自与其根本立场一致，即古奥义书偏重宇宙中心论，且由此立场以及主张行为主体中心论（agent-centric）的人类中心论立场，而提出恒常论、本质论，但初期佛学则由非行为主体中心
　　页2
　　论（non-agent-centric）的人类中心论立场而主张无常论、非本质论。
　　关键词：奥义书（Upani.sad）、梵（Brahman）、阿特曼（AAtman）、业（karma, kamma）、轮回（sa.msaara）、十二因缘（nidaana）、中道（majihenadhamma）、缘起（paticcasamuppaada）、无明（avidyaa, avijjaa）、明（vidyaa, vijjaa）、苦（dukkha）、集(samudaya）
　　目次：
　　一、前言
　　二、古奥义书与初期佛学的无知（avidyaa，无明）与知识（vidyaa，明）
　　三、初期佛学的苦（dukkha）及苦的产生（samudaya，集）
　　四、古奥义书与初期佛学的行为活动（karma，业）与生命无止的流转（sa.msaara，轮回）
　　五、结语
　　略语表：
　　Brh. 布列哈德奥义书（B.rhadaara.nyaka）
　　Chand. 旃陀格耶奥义书（Chaandogya Upani.sad）
　　Isa. 依莎奥义书（II`sa Upani.sad）
　　Katha. 卡陀克奥义书（Katha or Kaa.thaka Upani.sad）
　　Pras. 婆须那奥义书（Pra`sna Upani.sad）
　　S. 相应部，经藏（Sa.myutta Nikaaya, Sutta Pi.taka）
　　页3
　　一、前言
　　人的自我问题为古代印度哲学所讨论之主要议题之一，不论婆罗门思潮或沙门思潮皆普遍关切此重要议题。身为婆罗门思潮源流之古奥义书其自我学说---阿特曼（aatman）---呈现恒常论（常论）、本质论（我论）之观点，而属沙门思潮之佛教学派其初期佛学思想关于自我之探讨，则呈现非恒常论（无常论）、非本质论（无我论）之观点。在自我问题之探讨上，双方均由人的身心构成、何谓真正自我、自我本质等加以讨论，而分别提出其迥异之学说，尽管表面的相似性也见于双方。要而言之，奥义书主张个人的自我阿特曼（jiivaatman or aatman）即是宇宙原理之至上阿特曼（paramaatman or AAtman）或梵（Brahman），亦即此自我为万物的最内在之恒常实在本质及本源。而此种自我学说是由人的生理、心理、心灵及精神层面，以及由醒、梦及熟眠状态，依次由外而内剖析且逐次超越所得出的绝对精神主体的恒常本质论。它偏重宇宙中心论的立场，同时也主张行为主体中心论（agent-cnetric）的人类中心论。但初期佛学对
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　*送审日期：民国九十年五月一日；接受刊登日期：民国九十一年五月二十五日。
　　页4
　　于自我的观点则是基于苦的事实出发，为探究苦而分析构成人身心的五蕴、六入，因而得出非恒常非本质论。它完全是人类中心论的立场，并且不承认行为主体中心论。这两大思潮基于其各自的自我学说及思惟，进而分析并提出自我沉沦之观点，以探讨何谓自我沉沦、自我沉沦之原因、自我如何沉沦以及沉沦之过程。
　　继前文讨论古奥义书与初期佛学的自我概念之后，［1］本文分别由知识、人生现象、行为活动及其结果三方面，进而探讨与自我概念相关的自我沉沦之主张及观点。古奥义书主要由知识、行为活动及其结果两方面思考自我沉沦之问题，而初期佛学则除了此两方面之外，又由人生为苦之现象上思惟自我沉沦之议题。双方均主张错误知识为造成自我沉沦之主因，因而均由智性之角度探讨错误知识与正确知识，亦即，无知（无明）与知（明）。但古奥义书所称之知识是建构在梵（Brahman）、阿特曼之形上论的及认识论的基础上，而初期佛学所谓之知识则奠基于无常无我之认识论的基石上。
　　此外，初期佛学又视人生的苦的现象及产生苦的原因（集）为造成自我沉沦之原因，但古奥义书却不存在此看法。古奥义书似由变易及苦乐之中发现隐藏其背后之一定惯性律则，依此思惟而推演并关切唯一恒常、实有、妙乐之真实自我阿特曼及梵，而初期佛学则似由现象界苦之现实性、可能性、变易性而思考并推演及于一切，因而唯一关切且视苦、集为造成自我沉沦之原因。
　　在自我如何沉沦之思考上，双方均认为错误及不当的行为活动（业）---身体行为、语言行为、思惟活动使自我沉沦。但古奥义书的行为活动主张不仅涉及社会种姓义务责任、宗教祭祀、苦行、祖先崇拜，且以是否正确认知阿特曼或梵之思惟意向作为自我是否沉沦之关键，虽然其行为活动也具有较淡泊之道德伦理意义；而初期佛学的行为活动观点则唯一关切道德伦理意义及其具体实践与完成，包括个人及社会两方面，并认为个人伦理之完成即是
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　1 关于这两大思潮的人的自我概念之比较，请见〈古奥义书与初期佛学关于人的自我概念之比较与评论〉，《台大佛学研究中心学报》第五期（民国八十九年七月），页1-33。本文为一系列讨论古奥义书与初期佛学比较研究之二，因所研究之文献（六种古奥义书、初期佛学为相应部及巴利律）、范围、年代、研究方法、目的等均一贯同于〈古奥义书与初期佛学关于人的自我概念之比较与评论〉，故此处不再赘述。
　　页5
　　社会伦理之完成，因此，初期佛学极力深究不当及错误行为活动其背后之要因---渴爱及贪执。
　　在自我沉沦的生命流转过程讨论上，古奥义书的再生轮回理论其讨论范围极为广泛，包括所有生命形态及一切世界，涉及生物学的、宗教的、宇宙论的、本体论的，其要旨在藉生命沉沦过程揭示认知真实恒常自我阿特曼及梵之重要性及优先性。初期佛学虽提及天、地狱，但却未曾讨论之，更不曾形成理论。业与轮回虽出现于初期佛学中，但却不存在业与轮回理论。初期佛学的业与轮回概念在于其认识论的及道德伦理之意义及内涵，而非其他。具体而言，初期佛学旨在假借业与轮回之通俗信仰传达其断苦止苦之学说理论，一方面主要向在家众宣扬佛、法、僧、戒四项学习指标，另一方面则主要向出家僧侣明示十二因缘、缘起、四圣谛学说。因此，初期佛学仅是表面提及业与轮回，所以未见业与轮回理论，因它并不关切具有宗教及形上意义的自我沉沦过程（轮回于来世一切世界一切生命形态），而仅唯一优先关切断苦止苦以及与此相关具有人伦意义的沉沦过程（此世人生之十二因缘）。
　　虽然，无明、明、业、轮回之用词皆见于古奥义书与初期佛学，但其概念、意义、内涵、学说、观点并不相同，更遑论断苦止苦为初期佛学之唯一关切，而古奥义书所唯一关切者则为自我阿特曼及梵而已。关于自我沉沦的看法，整体而言，古奥义书倾向宇宙中心论的、有神论的、形上学的、认识论的（认知形上的阿特曼）、宗教的，而初期佛学则倾向人类中心论的、无神论的、认识论的（认知无我、苦之事实）、伦理的。双方之相似为表面的，而其差异母宁是有意的。依此而论，与其说初期佛学受古奥义书所启发、影响，母宁说两者因均同处于同一印度文明中，因此双方均有相似性或共通性，但各自于其不同之文化背景中平行发展，因此各具差异性或特殊性。
　　二、古奥义书与初期佛学的无知(avidyaa)与知识(vidyaa)
　　早期奥义书提及当人死亡时，其个我（jiivaatman）离去身躯，且于来世采取另一新的生命形态，而其新的生命形态可为任何一种生物，不论是再生
　　页6
　　为人或祖先或成为诸神。［2］那些追随无知（avidyaa，无明）之人则趋向于黑暗。［3］黑暗不仅是充满忧伤的、使人盲目，黑暗更指出缺乏真知识之事实。然而一旦人得知其自我并认知到 “我即是它”（I am That），将不再有所欲求。他不贪执于其身，因他已知自我，已明白：世界即是自我，自我即是世界。［4］ 总之，无知使人无法认知人的自我即是梵（Brahman），无知决定人死后来生之生命形态。
　　后期奥义书明白指出，无知与知识（vidyaa，明）彼此相反。［5］知识使人不受制于轮回。经由知识，人认知到自我即是梵，且梵即是万物的恒常本质。［6］布尔夏（Puru.sa，原人，即自我）存在于人身，且构成人的十六个部份是由布尔夏所产生。凡认知布尔夏，即成为不朽，因而免于死亡及轮回。彼布尔夏即是梵，无任何其他者优于至上之梵。凡具有此知识之人，已脱离于无知。［7］知识，是意指关于阿特曼或梵的知识。此知识可使人去除无知，并使人获得不朽。而后期奥义书哲学发展中，依莎（II`sa）观点的提出，进一步确立至上（the Ultimate）或实有（the Being）的绝对一元观念，主张绝对的实有超出二元---无知与知识。唯有渡过无知及二元性，人才可超越死亡而获得不朽。［8］
　　早期的初期佛学，述及人受到无知（avijjaa）的制约，且苦、乐是由人的行为、语言及思惟所产生。当无知消除时，行为、语言与思惟即不再受到无知的制约，而由它所导致的苦、乐也因而停止。［9］不论其种姓（var.na）阶级为何，人的邪行、邪语、邪思是黑暗且导向无知，而善行是光明并导向知识（vijjaa）。 ［10］贪婪、嗔恨、愚痴使人受苦、忧伤。［11］一切恶均由此三种
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　2 Brh. 4.4.3-4.
　　3 Brh. 4.4.10.
　　4 Brh. 4.4.11-13.
　　5 Katha. 2.4.
　　6 Katha. 2.7-11.
　　7 Pras. 6.2-8. 关于构成人的十六个部分，请见〈古奥义书与初期佛学关于人的自我概念之比较与评论〉，《台大佛学研究中心学报》第五期（民国八十九年七月），页13，注42。
　　8 Isa. 9-11. See also Brh. 4.4.10.
　　9 S. 12.3.25.
　　10 S. 3.3.1.
　　11 S.3.3.3.
　　页7
　　毒害所衍生，而此三者正是由无知所产生。它们使人盲目、染污、沉沦。亦即，诸恶的根源在于无知，因此，真理的追求者应由无知中觉醒。［12］
　　世间有两种人：愚者及智者。两者的出生皆由于无知与渴爱（ta.nhaa）所致，两者也都经由六种感官入口（六入、六处）经验到苦与乐。但其中颇有不同。愚者受无知及渴爱所制约，不知自我净化以止苦，而智者不受无知及渴爱所制约，因其行为、语言、思惟已净化，且已止苦。那即是梵行（brahmacarya）。［13］ 人由于受无知所掩蔽以及受渴爱所束缚，因而为无止的生命锁链（轮回）所苦。［14］但当他认知到一切皆是不稳固、不恒常，且舍离一切，其无止的生命锁链已获终结（解脱）。［15］他因而脱离贪婪、嗔恨、愚痴、无知，永远脱离于其纠结，［16］而成为完人（arahanta）。
　　后期的初期佛典清楚地说明，无知使人沉沦，而知识则使人提升。［17］无知是最具伟力的区别化要素（dhaatu，界），因为它是区别觉悟与不觉悟的关键。［18］无知即是不能正确认知苦的结果（苦）、苦的生起（集）、苦的止灭（灭）、导向止苦的道路（道）；相反地，知识即是正确认知苦的结果、苦的生起、苦的止灭、导向止苦的道路。［19］亦即，当人受无知所蒙蔽且受到渴爱及苦所束缚时，他错误地认知人（即五种集聚要素或五取蕴）是我、我所有的、我的自我。［20］因此，不能以四圣谛认知五种集聚要素，这即是无知，反之，即是知识；［21］同理，六种感官（六入）及其客体（六尘）、其接触（六触）、其认识（六识）、其感受（六受）也是如此。［22］为去除无知，人必须改造自己，使自已在观念上、道德上、心灵上、精神上完全地彻底自我转化（self-transformation），亦即，正确认知上述四种真理（catu ariya sacca，四圣谛），以及正确地实践八种正确道路或方法（a.t.thangika magga，八
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　12 S. 20.1.
　　13 S. 12.2.19.
　　14 S. 15.1.1.
　　15 S. 15.2.20.
　　16 S. 1.3.3.
　　17 S. 1.8.4.
　　18 S. 14.2.13.
　　19 S. 56.2.7-8.
　　20 S. 22.99.
　　21 S. 22.135.
　　22 S. 35.2.1.53.
　　页8
　　正道）。［23］简言之，八正道即是中道：中道的观点在于避免落入极端的偏见，而八正道则是解决由无知所引起的各种问题及错误行为之要津。
　　基本上，无知是一种心理的及心灵上之束缚。因它不仅被视为一种纠结、倾向，且有如河水之暴流，是渗入生命存有之流、生死烦恼之流。无知是五种高层次的纠结（uddhambhaagiya，上分结）之一，［24］也是六种心理的及心灵的倾向（anusaya，随眠）之一。［25］尤其要者，无知不仅是造成生死的四种暴流（ogha）之一，［26］无知与欲爱（kaamaa）、生命存有（bhavaa，有）更并称为渗入生命的三大烦恼（aasava，漏）。［27］由上得知，无知的渗入生命，即是苦以及轮回的来源，因此必须去除无知。去除无知使自己成为觉悟者，正是四处游化以及舍离一切的比丘（bhikkhus）及比丘尼（bhikkhuniis）的唯一目标。［28］
　　尽管‘avidyaa’ 与 ‘vidyaa’用词均出现于奥义书与初期佛学中，但此两大思潮的差异显而易见。奥义书关于无知与知识的讨论甚少于初期佛学对于此方面的大幅深入探讨。一般而言，奥义书强调知识尤重于无知。知识是指关于阿特曼或梵的知识，而无知是指缺乏阿特曼或梵的知识。由于主张梵是人的自我以及万物的根源，因此，极为强调此知识的重要性。无知是黑暗、使人沉沦、促成轮回，而知识是光明、使人超越、促成不朽。然而，无知与普通知识均为二元的，吾人不能由它们到达实在（Reality），因实在为一元的、普遍的且是超越的。无论如何，无知与知识的讨论无关于人的心理或智能的能力，而是密切相关于形上的阿特曼或梵。
　　与奥义书以宇宙中心论为其主要立场相较之下，初期佛学则似以人类中心论为其根本立场，用以解释无知与知识。奥义书主要关切，人是否无知于梵或具有梵的知识，并以梵为万物的本质及根源，而以人的自我（阿特曼）
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　23 S. 45.1.1.
　　24 S. 45.8.9-10. 五上分结为欲求物质（色贪）、欲求无物质（无色贪）、骄慢（慢）、亢奋不定（掉举）、无知（无明）。另外有五种较低层次的纠结（orambhaagiya，五下分结），包括个人私见（有身见）、疑、祭仪之不良影响（戒禁取）、贪、嗔。
　　25 S. 45.8.5.它们为贪、嗔、无知（无明）、见解（见）、疑、骄慢。
　　26 S. 45.8.1.它们为感官之乐（欲流）、生命存有（有流）、见解（见流）、无知（无明流）。
　　27 S. 38.8.
　　28 S. 9.2.
　　页9
　　为梵的极微宇宙。相反地，初期佛学讨论无知与知识的目的主要在于解决人的苦境。其次，初期佛学尤其重视并详加讨论无知，以彻底探讨人的苦境及其结果。而这似乎是基于两项理由：（1）采取医学的、诊断的、治疗的探讨模式；（2）人处于苦境中，却不自知或错误认知它。这主要是由于人们处于那种情境下，本身既是无助，更无法助人离苦。而人的无知旨在指出，由于错误认知人的本质，因而造成人的苦境；人并非注定无助地陷于苦境，人不必等待他人或他力，任何人皆可自力地使自己脱离苦。初期佛学主张，自力自助是最为可靠且最值得信赖的方法。无知是自我沉沦，而知识则是自我提升。
　　详细讨论无知及其结果是为了仔细诊断出根深蒂固的疾病，而此病导因于人错误认知其本身，因而自行受苦；并藉此诊断，以警示吾人，除非吾人本身立即采取行动，否则将自取灭亡。人错误认知其本身且执取不放，此种沉溺与执著，有如沉溺于药物或酒精，危及人的健康。十二种诊断及治疗线索（nidaana，十二因缘）正是为此而提出。此外，吾人必须认清苦境是由吾人本身所造成，因而沉沦，所以必须自力自助地改造自己，以彻底自我转化、达成除苦的目标。如果四圣谛中某些部份是诊断式的，某些部份是治疗式的，则中道是一种适切的观点，而八正道正是针对行为、语言、思惟所提出的整体的改造方法。针对人的苦境、悲惨、痛苦而对无知与知识详加讨论，似未见于奥义书中。与此一致地，初期佛学似乎也未提及宇宙的根源。
　　三、初期佛学的苦(dukkha)及苦的产生(samudaya)
　　初期佛学的苦（dukkha）及苦的产生（samudaya，集）此种思想并未出现于古奥义书中。虽然忧愁（`soka）概念出现于一些少数古奥义书中，但它并非初期佛学所谓苦（suffering）的意义。奥义书提及人身易受欢乐与忧愁，无法脱离死亡，而不死的阿特曼（自我）即位于人身中，但无身的阿特曼不受欢愉及忧愁所制约。［29］凡知阿特曼之人，已渡过忧愁而到达彼岸
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　29 Chand. 8.12.
　　页10
　　。［30］他即是智者。他知阿特曼存于其本身，并以瑜珈（yoga）得见阿特曼而超越欢愉与忧愁。［31］凡见此唯一（一元）之人，离于忧愁及愚痴（moha）。［32］
　　早期的初期佛典中，明言苦是人身的另一名称，而渴爱（ta.nhaa）则是苦的根源。唯有智者知拔除苦根。［33］人由渴爱所生，苦是人所畏惧者；人因苦所以不能解脱。［34］愚者受无知所遮盖，因无知所以有所渴爱，因此，不能净化自身以终止苦的影响。智者也如愚者同样为无知及渴爱所苦，但智者知如何以自我改造来净化自身。［35］对于智者与愚者而言，苦是同样的，但两者对待苦的态度及反应有所不同。当苦的感受产生时，愚者悲伤、受忧伤所重创，嚎啕大哭，心中充满迷惑，因他不知苦并非无底坑或无尽的大海，不知可安全到达安稳的地面。但智者不受苦所执著，因他已脱离无底坑，以到达稳固的地面。［36］无知之人受感受所左右及禁锢，但完人（阿罗汉）已彻见各种感受、明了感受是苦的来源，并且不执著于它们。［37］
　　人由五种集聚要素所构成，而它们造成苦的产生（集）。苦的产生是由于执取（upadhi）的因缘所造成，亦即，苦的产生受条件的制约，而五取蕴即是造成苦产生的条件。因此，当五取蕴终止时，苦也随之终止。由于渴爱的因缘，所以五取蕴产生，因此，当渴爱终止时，五取蕴也随之终止。而渴爱的产生又是由于六种感官的缘故，因六种感官执著喜乐的客体，并误认为它们是恒常不变的。因此，当渴爱增长时，五取蕴及苦随即产生。［38］
　　六种感官（六入或六处）也会造成苦的产生。由于眼与所见相接触，所以产生眼的认识（眼识）作用，而眼与所见相接触造成眼的触觉（眼触）产生，而由于眼触，所以产生视觉上的感受（眼受），而由于眼受，所以产生渴爱。这即是苦的产生（集）。其他五种感官（耳、鼻、舌、皮、意）、五种
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　30 Chand. 7.1.3,7.
　　31 Katha. 2.12.
　　32 Isa. 6-7.
　　33 S. 35.2.5.103.
　　34 S. 1.6.5-6.
　　35 S. 12.2.9.
　　36 S. 36.1.4.
　　37 S. 12.4.32.
　　38 S. 12.7.66.
　　页11
　　认识作用、五种触觉作用、五种感受作用也是如此。当去除渴爱时，贪婪不再，而执取也随而终止。当执取终止时，生命的存有随而终止，而生、老、死也因而终止。这即是苦的终止（灭）。［39］因此，吾人应致力于守护六种感官、六种感官与客体的接触，以防止心灵受到污染。否则，不可能有真正的和平，而苦也仍将持续。［40］
　　苦是否自动产生？或者由于其他痛苦所产生？或者两者皆是？或者偶然产生？又或只是虚假不实？以上皆非。佛陀以十二因缘（nidaana）及中道（majihena dhamma）答覆这类问题，而因缘与中道显示苦及苦的产生是事实，且苦是可能终止的。苦的确是存在，因佛陀已彻底洞见苦的真谛。佛陀主张，苦既不是恒常的，也不是虚假的。因若苦是恒常的，将不可能终止苦，若苦是虚假的，则苦的经验将会是不可靠、不可信赖。佛陀远离这两种极端。他以因缘解释苦为何、苦如何产生、苦可终止，以及终止苦的方法。［41］这十二种相互关联的诊断式的及治疗式的连锁（十二因缘）即是，由于无知（avijjaa，无明）而产生印象（sa^nkhaara，行），由于印象而产生认识（vi~n~naa.na，识）作用，由于认识作用而产生身心（naamaruupa，名色），由于身心而产生六种感官（sa.laayatana，六入），由于六种感官而产生六种接触（phassa，六触），由于六种接触而产生感受（vedanaa，受），由于感受而产生渴爱（ta.nhaa，爱），由于渴爱而产生执取（upaadaana，取），由于执取而产生生命的存有（bhava，有），因生命存有而诞生生命（jaati，生），因生命诞生而有老死（jaraamarana）。这种相互关系说明忧苦、悲伤如何产生。这即是苦的产生。逆向顺序，亦即，当若无生命诞生，则不会有老死的问颐，若无生命的存有，则不会有生命诞生。依序直至无明终止，而当无明终止时，即是苦的终止。
　　后期的初期佛典进而举出八种苦并说明其产生：生苦、老苦、病苦、死苦、悲苦、怨憎会苦、生别离苦、求不得苦。同样认为，渴爱造成苦，并主张有三种渴爱：感官欢乐的渴爱（欲爱）、生命存有的渴爱（有爱）、非生命
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　39 S. 12.5.43.
　　40 S. 35.2.5.97.
　　41 S. 12.2.17.
　　页12
　　存有的渴爱（非有爱）。［42］所有苦，不论过去、现在、未来，其根源在于渴爱及欲贪。［43］
　　佛陀自言，他所教导的除了苦的真理及终止苦的方法之外，别无其他［44］，亦即，四圣谛。苦是一项不容否认的事实，而无明、渴爱、欲贪、五取蕴、六入等，或是相结合地或是个别地造成苦的产生。终止苦的关键在于舍弃无明、渴爱等，而八种正确道路（八正道）即是去除苦的方法。［45］中道是正确的观点，它引导人走向去除苦的道路。当正确认知四圣谛时，苦、渴爱及其纠结全都终止。［46］四圣谛，即是洞见苦的结果、苦的产生、苦的终止、止苦的方法之智慧。
　　五种集聚要素与六种感官与苦的产生密切关联，初期佛典常以无常、苦、无我加以解释。五取蕴导致苦的产生，［47］不仅如此，产生五取蕴的原因、条件也会导致苦。五取蕴的要素终将导致苦，因此，不可能期望五取蕴导向快乐。［48］简言之，构成人身心的五取蕴是苦的根源。［49］这是由于身体（色）、感受（受）、知觉（想）、印象（行）、认识（识）作用全是无常变易，而凡是无常变易者即是苦的来源，但因吾人错误认知而以为是恒常的、我的，因而受苦。［50］
　　苦（苦谛）及苦的产生（集谛）是四圣谛中前两项真理。它们指出苦是生命的一项事实，而它总是有条件的，从未有不受条件制约的苦。苦使人性堕落、道德沦丧。然而，此种自我沉沦虽使人陷入困境，但并非注定无助。此种自我沉沦也并非悲观的或宿命论的人生方向或取向。相反地，苦谛及集谛指出，任何人皆有充分的理由精勤努力于长期无止尽的自力自我改造、自我提升，以取得止苦的健康状态。由于错误认知、无知、愚痴，因此产生自我沉沦。当面临此种困境时，与其自怨自艾、退缩不前、自我谴责，初期
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　42 S. 56.2.1,4.
　　43 S. 42.11.
　　44 S. 22.86.
　　45 S. 22.104.
　　46 S. 15.1.10.
　　47 S. 22.13.
　　48 S. 22.19.
　　49 S. 22.29,31.
　　50 S. 12.7.70.
　　页13
　　佛学力劝人人自力地且坚决地决定并塑造其个人命运。初期佛学详细地讨论苦、苦的产生过程、人事物易于无常变易、人事物为非本质的存在（无我），其意不在使人气馁或使人丧失斗志。相反地，初期佛学的本意在向吾人揭示出耀眼的真理，破除吾人错误的自信及自满，并向吾人示警，告知吾人应时时警觉自身的危境，从事自我提升、自我改造，否则终将自陷绝境、自取灭亡。
　　四、古奥义书与初期佛学的行为活动(karma)与生命无止的流转(sa.msaara)
　　在早期古奥义书中述及，人死时，其粗身及其身各部份及肢体，包括器官，均将分解并回归至构成其相对应的粗元素（指地、水、火三元素）。但吾人所错误认知的自我仍与构成人身心的十六或十九个部份相关联，而此些精细的各部份称为细身。如此错误认知的自我注定轮回再生，而再生的模式则由其行为活动（karma，业）所决定。人因善的行为活动而再生于善处，因恶的行为活动而再生于恶处。［51］古奥义书强调，自我认知或自我知识为最佳且最重要之知识，而自我的真相可为人如实认知，亦即，认知自我的本质同一于梵，但真实的自我也可为人错误认知。真实认知自我导致生命之绝对自由（解脱），而错误认知自我则导致生命无止尽之流转（轮回）。轮回必须以两种方式加以理解，不论是个别地或总和地理解之。一方面，轮回意指自我流转于其他世界，而非此世界，即人间世界。此处之其他世界指祖先世界、诸神世界。因此，再生轮回之自我可流转于此三种世界：人间世界、祖先世界、诸神世界。另一方面，自我可在生命轮回时再生为人、超人的（指生而为神）、半人（指生而为阿修罗）之生命形式。在理解自我本质之上述两种模式中，唯独正确理解自我为导致生命绝对自由之道，古奥义书极力推崇此观念，且强烈主张唯有经由绝对的知识（指阿特曼或梵知识）才可达成生命之解脱。至于不正确的自我概念方面，古奥义书则主张它导因于错误认
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　51 Brh. 3.2.10-13.
　　页14
　　知自我，而吾人不自觉地且自然地具有此错误倾向，古奥义书为此而向吾人提出强烈警告，并告知此种错误认知自我则是由于无知于阿特曼或梵知识所致。此外，古奥义书一向接受以下之看法，即，使人落入轮回的自我概念总是引出以个我行为主体（agent）形式呈现之自我概念，而个我行为主体之概念具有认知（即经验）与实用（即行为）两种倾向，不论是否为明示或暗示。如同轮回的自我仍与作为细身的十六或十九个部份相关联，同样地，此沉沦之自我，一方面，与前世经验的印象相关，另一方面，则与行为活动的结果相关，不论善或恶。而人的自我可经由恶的行为活动而自我沉沦，或经由善的行为活动而自我改造。一般而言，古奥义书主张，人是由欲爱（kaamaa）、意向（kratu）以及行为活动（karma-krta）所构成，并认为一旦执著于此三者任何之一，不论身体上的或心灵上的，死后生命将再生轮回。但若不执著于欲爱、意向、行为活动，并且致力于理解吾人真实自我之本质事实上同一于梵，则死后不仅不再轮回，且将至梵世界（Brahmaloka）而成为永恒不朽。［52］
　　人受行为活动所主导，行为活动受欲爱所主导，而欲爱则又受思惟意向所左右。行为活动、欲爱、思惟意向决定人生命无止尽流转，或生命绝对自由。因此，人须谨慎留意此三者。但奥义书有时又特别强调，思惟以及整体意向（kratu-maya），亦即主张：人死后生命形态取决于其生前之思惟意向，因此，人须学习如何控制思惟。奥义书认为，吾人自我概念的形成主要取决于思惟，因此，认为善的欲爱、意向、行为活动及思惟是自我改造，相反地，则是自我沉沦。生物中，唯有人可意识到其自己本身，人因而具有自我概念。除人之外，无其他有机体具有自我概念，因此，自我概念可称为人有别于其他生物之标帜。
　　由上述可知，奥义书主张轮回与解脱为人的两条主要道路。在前述人的自我所具有的两项倾向中，奥义书有时认为，人的行为活动倾向与三种世界有关，即，经由人的后嗣与此世界相关，经由思惟与祖先世界相关，而经由语言（vaac）则与诸神世界相关。或者，又认为，自我之显现通常经由三种
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　52 Brh. 4.4.1-7.
　　页15
　　关系而出现，即，经由身体与食物之关系、生命与呼吸之关系、思惟与心灵之关系。根据上述奥义书所言人所具有或所追寻之自我概念，而相应地呈现两条道路：解脱之道与轮回之道。解脱之道为光明、自我提升、不朽，因此，称为诸神之道（Devayaana），因诸神被视为不朽。此外，由于印度位于北半球，太阳强烈耀眼且持续长久，因此，诸神之道又称为北方之道（Uttaraayaana）。再者，因理性上发现自我之本质与梵为同一本质，因此，又称为知识之道。但另一方面，轮回之道则被称为祖先之道（Pit.ryaana），因沉沦之自我死后去向祖先世界。凡举行祭祀及布施，但不知舍离人世、独居以追寻自我之人，他们死后将至祖先之道。此世界是自我沉沦、人性堕落之处，它使自我提升的前景受到蒙蔽。轮回之道明示，道德伦理以及死后生命再生轮回。轮回之道又称为南方之道（Dak.si.naayaana），因当太阳位于南半球时，印度夜晚及黑暗持续长久。轮回之道又称为行为活动（亦即祭祀）之道，因即使经由举行祭祀而使人合乎社会公义（指法），但此种公义总是短暂不久。［53］除了诸神之道与祖先之道之外，古奥义书又提出第三道。主张那些不知诸神之道与祖先之道之人，死后再生轮回为爬虫或昆虫。［54］此外，也认为微生物其生命不断再生及死亡。此二类统称为第三道。［55］此外，盗贼、宿醉者、与老师之妻有不当行为者、杀害修道者，以及与此四种人作伴为伍之人，均为自我沉沦者。［56］简而言之，诸神之道引至梵世界，为知识之道。至于祖先之道及第三道则注定落入再生轮回，为无知之道。梵世界为唯一解脱，而此世界则为轮回所限。
　　后期奥义书提及，生命气息（praa.na），亦即，再生轮回之倾向与沉沦之自我相关。经由前生心灵之思惟活动，生命气息与此身发生关联。［57］自我位于心脏中之细小空间，而心脏中含有管道及细微管道，经由其中一条细微管道，上息（udaanaa）上升，由善业（pu.nya）而至善世界，由恶业（paapa）而至恶世界，由善业及恶业而至此人间世界。人的来世生命形态取决于其
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　53 Chand. 5.3-10.
　　54 Brh. 6.2.9-16；Ibid,5.10.
　　55 Chand. 5.10.7-8.
　　56 Chand. 5.10.10.
　　57 Pras. 3.3.
　　页16
　　所具之何种自我概念，以及其人生中所欲了解之最大渴望为何。凡洞见生命形态如何与自我相关，以及明了生命如何在人身中作用，如此之人真正明了自我，他因而成为不朽。［58］
　　人死后，其个我与其行为活动及知识（`srutam）一并去至不同世界。有些进入胚胎而再度赋予生命形体，而有些则因明了自我之本质而解脱。［59］亦即，是否轮回或解脱，完全取决于个人之行为活动或知识。轮回为祖先之道，它引至月世界或南方之道，而解脱则为诸神之道，它引至日世界或北方之道。凡行使祭祀及具有美德之人由于其善行（k.rta）而获得月世界，他们将在享用完其善果之后将再生轮回于此世界。他们因仍具有欲爱及子嗣，因此，去向南方之道。南方之道即是祖先世界。另一方面，实践苦行、禁欲、具有信心及知识（指具有梵及阿特曼之真实绝对知识且对之具有信心）且勤于探求阿特曼之人，经由北方之道获得日世界。因太阳维系万物生命，因此，被视为不朽且以之喻为最终之目标。如此之人不再再生轮回于此人间世界。［60］古奥义书明白表示，人应渴望合乎公义地生存著，并区别何者为正确之行为活动及知识、何者为不正确之行为活动及知识。所谓人的至上之渴望即是：当人死时，构成其身心之五大元素及生命可回归不朽之大海（指梵或阿特曼）。［61］奥义书主张，并非行为活动本身决定轮回，而是由于执著（指对于欲爱、思惟意向、行为活动之执著）而造成再生轮回；并认为必得无所欲求于其行为活动或无此类意向，才可脱离轮回之束缚及禁锢。［62］亦即，吾人必须训练如何控制欲爱、行为活动、思惟，并超越相对之二元性：无知及一般知识、存有及非存有。由上可知，古奥义书主张人生之最大渴望在于：获得自由解脱，而非再生轮回，而其关键唯一在于梵或阿特曼之真实绝对知识。
　　初期佛学各时期对于此项议题之看法并无太大差异。初期佛学认为人之所以生而为人，是由于渴爱所致，渴爱使人一再轮回（sa.msaara）不已；行
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　58 Pras. 3.10-11.
　　59 Katha. 5.7.
　　60 Pras. 1.9-10.
　　61 Isa. 17.
　　62 Isa. 2.
　　页17
　　为活动（kamma，业）使生命长驻，而苦使人不得解脱。［63］换言之，渴爱是造成生命再生之根源，渴爱使人死后生命再生为另一生命形态。［64］身体行为、语言、思惟是人表达其自身活动之三种模式。恶行、恶语、恶思惟是黑暗，它们引人至苦境，而善行、善语、善思惟为光明，它们导人于善境及天界。［65］唯有善行有利于未来生活。［66］生命出生形态共有四种：卵生、胎生、湿生以及化生，而经由善行、暗语、善思惟，低等生命形态可进化提升至高等生命形态，并于死后到达善境及天界。［67］恶行导致人受苦，因恶行具有恼人之恶果。任何杀人、侵犯人、恼人者，也将因之而受他人所杀、所侵犯、所恼。因此，人人应谨慎其行为活动之结果（kamma-viva.t.tena）。［68］
　　人因受无明蒙蔽并受渴爱所束缚，因而再生轮回受苦。因此，须舍弃无明及渴爱以朝向解脱。［69］若能遵循且精勤实践律（vinaya）与法（dhamma），苦可获终止，轮回也将因而终止。［70］就在家人而言，家庭生活各层面均有其重要性，但却不能脱离苦。而佛陀所教导涅槃（nibbaana）之道，则在于教人如何脱离执取以及苦。法即是使人脱离苦及轮回之指南。［71］质实而言，对佛、法、僧具有信心，并实践善行、善语、善思惟之生活模式者，此人受到称誉，死后将至天界。［72］亦即，三归依（trisara.na）可使人净化其行为、语言、思惟，并进而达成止苦的目标。［73］
　　质实而言，初期佛学所述业及轮回之真义不在于叙述获得升天之奖赏，而在于如何具有正确洞见人之所以为人之真正智慧。经中提及，凡受贪婪、嗔恨、愚痴所蒙蔽及误导之人，死后或者堕入地狱或再生为兽类。［74］其真义不在于轮回而在于指出贪婪、嗔恨、愚痴此三种使人沉沦之毒害。它们使
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　63 S. 1.6.5-7.
　　64 S. 44.9.
　　65 S. 3.3.1；19.1.1.
　　66 S. 3.3.2.
　　67 S. 29.3.
　　68 S. 3.2.5.
　　69 S. 15.
　　70 S. 6.2.4.
　　71 S. 10.7.
　　72 S. 3.3.5；40.10.
　　73 S. 42.2-3.
　　74 S. 42.2-3.
　　页18
　　人污染不净。当去除它们之后，污染以及苦自然去除，人因而不再自我沉沦、自我毁灭。初期佛学论及业及轮回的主要关切在于：经由讨论五取蕴、六入、无常、无我、苦、十二因缘、四圣谛等，以真正理解何谓人、苦及渴爱如何产生。一旦能彻底洞见构成人身心的五取蕴是无常变易、不是我、非我所有、非真正的我，其苦已止，轮回已止。［75］基于此理由，初期佛学所论及的行为活动其真正含意在于：自制六种感官与其客体之接触。人具有两种行为活动（业）：旧行为活动与新行为活动。吾人由于旧行为活动而受苦，而新行为活动即是吾人现前所做者。初期佛学主张实践八正道，以自制人不当之行为、语言、思惟，使人不再沉沦。这即是行为活动的终止。［76］而行为活动之终止即是意指苦之终止。
　　为免于沉沦以终止苦，比丘必须瞑思相互依存关系（paticcasamuppaada，缘起），亦即，所谓“彼生，故此生；彼灭，故此灭。”即，以十二因缘学说指出苦的结果、苦的产生、苦可终止、止苦的方法。［77］比如，认识作用（vi~n~n~a.na，识）为十二因缘之一，它使吾人不能脱离苦及轮回。认识作用之产生及持续作用与吾人之所欲、倾向、欲爱相关。由于贪执于人事物，因而产生认识作用，所以如果认识作用持续产生，悲伤、忧愁、痛苦、老死将永不终止，而轮回也随之不止。这即是苦的产生。若无所欲、倾向、欲爱，认识作用将无所作用、不再增长、不再持续；悲伤、忧愁、痛苦、老死将因而终止，轮回也因而终止。这即是苦的终止。［78］
　　此外，初期佛学也认为吾人由于无知于四圣谛之知识，因而贪执于渴爱，因此轮回不已。［79］凡不知思惟及洞见此四种真理之人，他将自我沉沦而轮回于人、兽、鬼、地狱、天界。［80］此四种真理是终结无止尽轮回之真实之道。［81］亦即，经由洞见苦的结果、苦的产生、苦的终止、终止苦的方法
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　75 S. 22.99-100.
　　76 S. 35.3.5.145.
　　77 S. 12.4.37.
　　78 S. 12.4.38.
　　79 S. 56.4.3.
　　80 S. 56.11.1-6.
　　81 S. 56.4.5.
　　页19
　　，所有渴爱、生命存有、苦全部止灭，从此脱离再生轮回之畏惧。［82］
　　五、结语
　　由上所述，可清楚得知古奥义书对于自我的沉沦概念提出无明（avidyaa）与明（vidyaa）、业（karma）与轮回（sa.msaara）两组理论，而初期佛学关于人的沉沦概念则举出无明（avidyaa）与明（vidyaa）、苦（dukkha）与集（samudaya）两组学说，以及对于业（kamma）与轮回（sa.msaara）之看法。苦与集为初期佛学所独有之学说，而无明、明、业与轮回此四项用词或相似用语则皆出现于双方文献中。由双方所通用之用词可窥见双方之相似性为表面的，实则大相迳庭，因双方对于人生最大渴望之目标、价值取向、实现此目标之方法皆不同。依笔者所见，尤其，初期佛学虽提及业与轮回，但业与轮回之理论并不存在。古奥义书与初期佛学关于行为活动及生命无止流转之概念全然不同。由于笔者所见与许多学者看法或有不同，且由于业与轮回影响古代印度宗教及哲学深远，因此，此处即以双方关于业与轮回之观念总结本文，用以说明笔者一向之看法：古奥义书与初期佛学双方思想观念各自平行发展。（一）、古奥义书主张恒常自我概念。尽管真实之自我同一于梵，并且与行为活动或生命流转无关，但却被错误认知为一稳固之行为主体者（agent）。正是此种以行为主体者为中心之自我概念，赋予人认知及行为两种倾向，而导致生命经由不同道路而流转于不同世界。但初期佛学全然未见恒常自我论，也不将自我视为一种稳固的行为主体者。初期佛学主张人为非本质之存在，是无我论，而不是常我论。（二）、古奥义书也从宗教祭祀上理解行为活动之含意，不仅个人之行为活动及其结果有关于举行祭祀之行为主体者，且其行为结果仅只与其行为主体者有关。但初期佛学的行为活动（kamma）概念
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　82 S. 56.3.1.
　　页20
　　从未由宗教祭祀意义上加以理解，而是用于道德行为（behaviour）意义上，同时也不由行为主体者观点思考行为活动与其结果之关系。（三）、古奥义书中所述轮回之范围极为广泛，字义上指从某生命移至另一生命，或由某世界转生至另一世界。从生命形态而言，范围由单细胞有机体至小神，由此世界至动物、植物、祖先、小神世界等。相反地，在初期佛学中，虽有时也提及人之外之其他生命形态，但唯独认定此人间世界才是人生命之价值所在；轮回之意义不在于字面上由此生至来生，因并无行为主体者可由此生至来生，而是将轮回用指造成苦的行为活动倾向以及苦的过程之意义上。（四）、古奥义中，认为恶行为活动及错误认知是自我沉沦，并由行为主体者的、智性的、认识论的、形上学的立场加以解释。但初期佛学认为，未加自制的行为活动与渴爱、贪执结合而使人沉沦，并由认识论的、道德伦理的、精神上的加以解释，但从未涉及形上学。（五）、奥义书偏重宇宙中心论的及整体性的观点说明行为活动与生命流转，且其人类中心论的解说立场，明显的是行为主体中心论的思惟；但初期佛学则由人类中心论的及区别性的观点加以说明，它为否定行为主体中心论的思惟。与此思考密切相关者为，古奥义书其人的哲学概念是恒常论、本质论，但初期佛学则为无常论、非本质论。亦即，古奥义书主张一切事物，包括宇宙全部，是一个整体的、一元的恒常不变之本质，人也是如此；而初期佛学则主张一切事物具有无常变易性、非本质存在性，人也是如此。事实上，在业与轮回理论的背后，发现及揭露自我（阿特曼）自始至终为古奥义书主要关切所在，但初期佛学并不主张自我（阿特曼），因此，发现及揭露自我之观点并不存在。
　　事实上，初期佛学并不存在行为活动（业）与生命流转（轮回）之理论。在论及业及轮回时，初期佛学的确提及天、诸神、地狱；虽然提及，但却从未加以探讨，且并未用于宗教及形上意义上。母宁说初期佛学将它们视为一种大众通俗信仰，主要是借用此种信仰与在家人沟通及教育他们。思考业及轮回并非初期佛学所关切者
　　页21
　　，其根本意图在于透过一般人所接受之业与轮回信仰向大众传达佛陀的人类中心论的、道德伦理观的个人新见。由此所见，初期佛学提及业与轮回的目的有二：（一）、道德教育。虽然道德教育同为在家人与出家僧侣共通之基石，但针对双方所讲述之内容及方法似乎有所不同。此点说明何以在初期佛学多数经中，当提及业与轮回时，其对象多为在家人，而少以僧侣为对象。在此层面上，主要透过佛、法、僧、戒四者，教育大众如何自制、善化并净化其身体、语言、思惟。（二）、业与轮回之真实意义。初期佛学经由行为活动之倾向与生命流转之过程，以解释人的苦的根源在于渴爱及贪执，它们是造成人沉沦之元凶。在此层面上，主要教育对象为僧侣而非在家人，因断除渴爱与贪执为僧侣除苦之首要目标，尽管少数聪慧的在家人也受鼓励。这主要是基于初期佛学之根本主张而有，亦即，若欲解脱业与轮回之束缚，必须彻底洞见苦的结果、苦的产生、苦的终止、止苦的道路或方法才可达成；而洞见此四圣谛的智慧之养成，又须经由观察思惟构成人身心的五种集聚要素以及六种感官为无常变易、非本质的存在、苦的根源。简言之，初期佛学之最大渴望在于期望透过观念的、伦理的改造使人不再沉沦，以终止苦。
　　页22
　　参考书目：
　　1.Belvalkar, S. K. & Ranade, R. D. History of Indian Philosophy: The Creative Period. 2nd ed. Delhi: Oriental Books Reprint Corporation,1974.
　　2.Belvalkar, S. K. Vedaanta Philosophy. Poona: Bilvakunja Publishing House,1929.
　　3.Bhattacharyya, N. N. Buddhism in the History of Indian Ideas. Delhi: Manohar Publishers, 1993.
　　4.Deodikar, S. G. Upani.sads and Early Buddhism. Delhi: Eastern Book Linkers, 1992.
　　5.Kosambi, D. D. The Culture and Civilisation of Ancient India in Historical Outline. Delhi: Vikas Publishing House Pvt. Ltd., 1964.
　　6.Lin, Huang-Chou（林煌洲）. The Relationship between Man and Nature---Comparative and Critical Studies in the Principal Upani.sads and Early Buddhism. Ph. D. Dissertation. University of Pune (India), Oct., 1999.
　　7.Oldenberg, Hermann. Tr. by Shridhar B. Shrotri. The Doctrine of The Upani.sads and The Early Buddhism(Die Lehre der Upanishaden Und die Anfange des Buddhismus). Delhi: Motilal Banarsidass,1991.
　　8.Pande, G. C. Studies in the Origins of Buddhism. 4th Revised ed. Delhi: Motilal Banarsidass, 1995.
　　9.Radhakrishnan, S. Indian Philosophy. Vol. 2. 2nd Revised ed. Delhi: Oxford University Press, 1929.
　　10.Ranade, R. D. A Constructive Survey of Upanishadic Philosophy: Being A Introduction to the Thought of the Upanishads. 3rd ed. Bombay: Bharatiya Vidya Bhavan, 1986.
　　11.Sharma, Baldev Raj. The Concept of AAtman in the Principal Upani.sads: in the Perspective of the Sa.mhitaas, the Braahma.nas, the AAra.nyakas, and India Philosophical Systems. New Delhi: Dinesh Publishers,1972.
　　12.释印顺，《原始佛教圣典之集成》，台北：正闻出版社，1971年。
　　13.平川彰，《律藏之研究》，东京：春秋社，1960年。
　　14.三枝充德，《初期佛教之思想》，东京：东洋哲学研究所，1978年。
　　15.林煌洲，《奥义书轮回思想研究》，中国文化大学印度文化研究所硕士论文，1987年一月。
　　16.林煌洲，〈古奥义书与初期佛学关于人的自我概念之比较及评论〉，《台大佛学研究中心学报》第五期，台北：台湾大学文学院佛学研究中心，　2000年七月。