近现代文化精神的一个动力

近现代文化精神的一个动力
——试述欧阳竟无“悲愤而后有学”的时代意义
　　
　　“悲而后有学，愤而后有学，无可奈何而后有学，救亡图存而后有学，不如是而有学……天下有如是学，吾其愈益悲也。夫人心理咸其一致，如理事者在一己，如量者发由乎人，不可以不审。”此为欧阳竟无自述平生学术之语。竟无先生平生际遇坎坷，兼之生性任侠，气魄甚伟。于逆境中以学自勉，如是精进不已，其精神气质亦熔于其撰述中。文字间故能现其生命智慧，而悲天悯人、忧国忧民之情，使其佛学研究更突显其入世精神。故能成近代佛学集大成之重镇基石也！竟无先生所阐“悲愤而后有学”的精神，置之宏观的时代思潮中，实亦近现代各派文化的共同特点。本文希从近现代文化精神的整体角度对此试述之。

　　中国的近现代文化发轫之初便面临着民族内忧外患与西学东渐的大环境，而文化精神的特点亦是往往是得时代的风气之先者。与此种社会转型中面临新异事物张惶失措的民众心态相对应，面对西学冲击的种种文化思潮，人文思想界亦彰显出或趋于固守或趋于前卫的两种截然不同的基本色彩——近现代文化又一次呈现出先秦百家时期的活跃争锋。就其后者的表现来审察，虽然当时的文化先驱们于古今中外各有所重，文化学术亦出现种种珍贵的个性特点。但在总体上皆彰显出一种一股荡涤天地的蓬勃新气——其主线大体上可以三条不同的方向来划分：代表宗教文化的近代佛学；代表民族本位文化的新儒学与代表启蒙文化的“五四”新文化。现在看来，当时这三种文化思潮虽亦曾互有争鸣和冲突，但更应该注意到三者在各自领域并行不悖与相辅相成的特点。其共同的一点，皆是在民族危亡与文化续断的忧患意识中所产生、各自皆以“救亡图存”为己任，正欧阳先生所言“悲愤而后有学”之谓也。
　　以下对于文化精神的这三条主线作一简要回顾。

　　佛学（尤指大乘“菩萨道”精神）之复兴为近现代启蒙文化的一个庶出而又引导了主流思潮的重要特色。由杨仁山居士开创的南京金陵刻经处、欧阳竟无的支那内学院为代表的非教会佛教系统对近现代文化的人文精神反思产生了深远的影响，使中国佛教从晚明以来的极度式微的局面中摆脱出来，并进一步影响了文化精神（乃至政治精神）之走向。梁启超曾言“晚清思想有一伏流曰佛学……晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关。……凡有真信仰者，率皈依文会”（《清代学术概论》），众多著名的政治革命家、思想家、学者，如谭嗣同、梁启超、沈曾植、陈三立、夏曾佑、宋恕、汪康年、章太炎等，也都在不同程度上受到他们佛学的影响——杨欧一系的佛学发展，不但刺激着传统教会的变革，而其标榜的佛学独立精神，亦为当时的文化启蒙增加了新的言说范式
　　面对清代以来佛教义理衰微、与民间巫术混而瞒顸、教会堕落腐化甚至濒临灭亡的的真实状况，杨仁山、欧阳竟无等发大愿力复兴了早已终绝的唐代玄奘法师直接由印度本土引入的法相唯识学——从唯识学的精密纷繁的思辨特点上看，此亦为佛学界借“因明”以对抗作为当时占有强势话语的西学理性主义的思维方式的自觉反应也。

　　文化思潮的变化特点是与社会大环境的变迁改革息息相关，当时致力于政体改良或民族革命的康有为、谭嗣同、章太炎等，亦多将佛学作为其理论工具，使近代佛学的发展更具其鲜明的时代进步特点，故当时佛学兴盛之势头，实又与如火如荼的民族危亡的忧患意识结合，从而大张其军，正如章太炎所言：革命“无生则不能去畏死心，非破我所则不能去拜金心，非谈平等则不能去奴隶心，非示众生皆佛则不能去退屈心，非举三轮清净则不能去德色心”（《建立宗教论》）。因此，“作民德者，舍此（指佛学）无他术也！！（《答梦庵》） ”而竟无先生于1921年更感于“今日非纷乱危急之秋乎，强凌弱，众暴寡，武力专横，金钱骄纵，杀人动以千万计，灭国动以数十计，阴惨横裂，祸乱极矣。虽然，此犹非所最痛，亦非所最危，所谓最痛最危者，则人心失其所信，竟无安身立命之方，异说肆其纷披，竟无荡荡平平之路。”大声疾呼“方今时势之急，既有若此，然而求诸近代学说，能有挽此狂澜，预防大祸者，纵眼四顾，除佛法，曾无有二，盖佛法者，真能除宗教上一切迷信，而与人以正信者也。佛法者，真能除哲学上一切邪见，而与人以正见者也。”之“为时所必须”（《佛法非宗教非哲学而为时所必须》）之旨，尤明其佛法研究为出于忧患意识，以期明道救世者也！

　　面临西学东渐之冲击最大者，当为两千年以来一直为中国文化之本位与代表官方学术话语的儒学体系。由西方18世纪以来以伏尔泰、卢梭为代表的启蒙时代所形成的以个人价值为本位的西方道德观与伦理观尤使以“三纲五常”为标榜的儒家伦理道德观遭到全面质疑——此种局面下，虽打破了许多中国士人的心理平衡（对于传统文化的自信心日益矛盾，但在内心深处又对于这个传统颇为依恋），于是“新儒家”之雏形盖由此发端，努力从儒家学说的本身寻找新力以迎合西学之冲击——这个结果，便是从洋务运动的李鸿章、张之洞的“中体西用论”，再到维新人物康有为、梁启超的“民生、民主论”，在理论主体上都表现出了对儒学的本位的支持和推崇，最终逐渐形成了以回归宋明诸儒的以“内圣外王”为义理本体的当代新儒学——新儒学体系的形成，究其根本，仍是希冀维护两千年道统一脉不绝的忧患意识为其动力也。

　　早期新儒学以马一浮、熊十力、梁漱溟为代表。而以梁漱溟首举儒学复兴的旗帜，在北大讲坛上公开替孔子发挥阐扬、从而开启了新儒家的精神方向。熊十力早年投身辛亥革命，但终不得不面对道德沦丧、官场腐败的末世社会现实，从而亦形成了一种孤愤气质，力图以文化学术精神导人群以正见，苦思十年，成《新唯识论》，为新儒学体系的形成提供了形而上体系的坚实基础。马一浮则以复兴儒家“六艺”为己任，不求闻达，直接继承程朱的理学正宗，以“述而不作”立基，以张载西铭四句教为宗旨，希图养成刚大之资，乃可以济世救危——如果说梁、熊等人在儒学衰亡之际以续绝学，表现的是孤傲拔俗的精神气质以及一往无前的人格品质，而马一浮等更是感于国亡种灭的危难中，表现的更是一种以天下为己任的历史使命感。20世纪20年代初，梁启超游欧归国，撰《欧游心影录》，感于一战以来作为当时大多国人心目中的文明典范的欧洲诸国百孔千创，由现象而质疑文化，“科学愈昌，工厂愈多社会偏枯亦愈甚，富者益富，贫者益贫。”（梁启超：《欧游心影录》），大声疾呼以东方文化“救拔”“破产了的西洋文明”，从而引发新儒家张君劢等人发起的“科学与人生观”论战，此种着眼于世界的忧患意识，成为新儒学在世界文明面前仍保持自立自强的动力——总之，代表本位文化重兴的新儒家所标榜的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，置之时代的救亡图存的大环境来看，岂亦不为欧阳竟无“悲愤而后有学”精神的另一种体现乎！

　　由洋务运动的追求“船坚炮利”的技术改良目标到维新运动追求的“君主立宪”的制度层次目标，再到辛亥革命的政体变革的目标，虽然其变革的趋势日渐其深化，但均不得不以最终的失败告终。最终中国启蒙文化的先驱们认识到启迪民智的重要性，从而开始反思传统文化中对于个人思想的禁锢的一面，从而出现了五四新文化运动——也就是中国的启蒙文化的开始。

　　“五四”新文化的一重要特征，便是能直面现实的厄运，并勇于提出种种改革方案——如陈独秀、李大钊的社会主义；胡适的实验主义；周作人的“新村理想”，皆为面对现实而产生的巨大忧患意识，而探索中国如何达到西方“现代化”的目标——鲁迅早年提出“是故将生存两间，角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举，若其道术，乃必尊个性而张精神”（《文化偏至论》）的以个人解放与价值实现的“立人”精神，正是此一启蒙思潮的奠基内涵——亦与西方通常认为的启蒙是“使人们摆脱恐惧，独立自主”、“唤醒世界，祛除神话，并用知识替代幻想”（马克思·霍克海默，西奥多·阿道尔诺《启蒙辩证法》）的概念是基本一致的。五四新文化精神的一重要前提，是“对于传统评估以创造一种新文化，而这种工作须从思想知识上改革着手：用理智来说服，用逻辑推理来替代盲目的伦理教条，破坏偶像，解放个性，发展独立思考，以开创合理的未来社会。”（周纵策《五四运动史》），从五四启蒙文化其产生的动力来看，实亦出于吾人所谓之“悲愤而后有学”“救亡图存而后有学”之忧患意识的时代文化大环境的一现象也！

　　迨至20世纪30年代中后期，在“七七事变”后，支那内学院迁往四川江津，此之前夕，竟无先生于南京宣讲“晚年定论”，迁蜀后，学院在竟无先生的领导下，“文献散亡、国殇含痛”，工作主要为整理并印行藏经，至此，昔日群贤必至的局面终不复来矣！1943年先生因病逝世后，虽有其得意弟子吕澂先生等苦力维持，但除坚持刻经与一些学术研究外，局面日见惨淡矣。同时，作为本位文化新儒学代表者的熊、梁、马诸人，亦多退出大学讲堂而隐居，马一浮的“复性书院”亦难以为继，惟有独力从事著述，之后虽有像冯友兰《贞元六书》等较为重要著作出版，但在文化界全局界的影响亦日渐衰微。此时在启蒙文化上，几乎已经为一种“文化服务于政治”的左派思潮所取代，五四时期的文化先驱们亦早已如鲁迅所言，“有的高升， 有的退隐”（ 《南腔北调集·〈自选集〉自序》），几乎可以认为，自1936年鲁迅逝世，中国的启蒙文化几已宣告中绝。总之，大体以30年代中期为界，中国的宗教文化、本位文化和启蒙文化三个脉络却几乎同时陷入了一个举步为艰的境地，后期各自虽然亦在学术上产生过一些重要作品，但对于社会思潮的影响上却难以为继了。从宏观历史的角度看，我们可否认为：此时三种文化所激荡的“悲愤”的忧患意识与民族精神，在面临日寇侵华的国家危局，已转化士人乃至民族的为“救亡图存”之事功的巨大动力，由文化之“知”而转为事功之“行”。——至此，中国近现代文化之精神脉络，遂告一段落矣！

　　一个人的治学取向固有功利之所迫，但更大程度上决定于其精神气质。民国二十八年（1939），欧阳曾写＜再答陈真如书＞，较为详细地描述了自己人生经历与学术思想的发展过程：
　　“余幼孤，庶出，母长年病。初习程朱，得乡先生大誉，虽足树立，而生死事不了。继学陆王，虽较直截，而亦不了生死。母弃养，无奈何，吾友桂伯华导看《起信》、《楞严》，虽快然知生死由来，而岂知无余涅槃之说哉！于是年四十矣，究极所归，学《唯识》、《瑜伽》而不能入。女兰，年十七，随予学于宁，予入陇而死，痛彻于心脾，中夜哀号而无可奈何，遂翻然求学，通宵达旦，钻研《瑜伽》，于是《唯识》、《瑜伽》涣然冰解。……无端而东儿死，生世十九年耳，聪明而不禄，诚悼痛之，许一呜同时死，黄树因同年死，于是习《般若》，不能融贯。逾年而同怀姊死，又聂耦庚死，乃发愤治《智论》而《般若》娴习。虽得毕竟空义，犹未敢执无余涅槃以为宗趣也。进治《涅槃》，年已六十，作《涅槃叙》，苦不克就。乃避暑庐山，会散原至，留连数月，而《涅槃叙》竟，而后知无余涅槃之至足重矣。盖九一八大水泛滥，东夷猖獗之时也。都城未陷，予于宁院五题讲会，蒙文通、汤锡予二君主持之，大提特提无余涅槃唯一宗趣之义。会竟而七七事起，竟成宁院讲学终结，岂细故哉？我皆令入无余涅槃而灭度之，初以为对小乘之说，继但存疑，数年后，夫乃决知。……是故知无余涅槃唯一宗趣，不易易也！此所谓激于己而出者也。”

　　盖可见近现代的国势危亡纷乱的环境而造成竟无先生平生的忧患际遇，而因此际遇形成先生“悲愤而后有学”之精神气质，终成平生学术的根本动力——同时先生平生学术实亦代表一时代文化之特征也！

　　“悲愤而后有学”不独体现于治学精神，也决定了欧阳之信仰发生——其佛学之专治和信仰之胚成，是紧密不可分割的。《支那内学院院训释·释悲训第二》曰：
　　“悲之流行也，孔家得其恻，墨家、道家得其切，唯凄与迫，谁亦不能得。兼之而大之，又复不可思议者，菩萨行也。悲之体相如是，一产生妙有至强有力之母而已矣。悲然后有众生，有众生然后有阿耨多罗三藐三菩提心，有阿耨多罗三藐三菩提心然后有大乘，有大乘然后有六度四摄，有六度四摄然后有一切智智，有一切智智然后有诸所分别。”

　　由是可见，竟无先生实将此“悲”作为佛家一切学之源泉，我们可否认为，竟无先生所谓之“悲而后有学、愤而后有学”之“悲”实为救度众生之菩提心，而“愤”实拔一切苦之金刚力也！熊十力曾言：“竟师气魄甚伟，若心地更加拓开，真亘古罕有之奇杰也，不至以经师终也。”（《与梁漱溟论宜黄大师》）——此精进入世的豪杰气质，为洋溢于先生平生著述之字里行间者！当时（乃至今时）有人误解先生为“知解之徒、眩以学术”，岂非大谬乎？
　　竟无先生晚年尤致力于会通佛儒，亦援儒以入佛，使其佛学更具其时代精神，希调和世间、出世间法，若《孔佛概论之概论》云：“自韩、欧诸文学家，误解清净寂灭以为消极无物、世界沦亡之义，于是千有余年雠弃根本，不识性命所归，宁非冤痛！原夫宇宙人生，必有所依以为命者，此为依之物，舍寂之一字，谁堪其能？……不知寂灭寂静，是无本之学，何有于学，何有于佛学，何有于孔学？吾为揭橥孔学、佛学之旨于经，而得二言焉。曰：古之欲明明德于天下者，我皆令入涅槃而灭度之。” 竟无先生之佛学，一言蔽之，盖为“悲众生而利他”之菩萨行也！——此实亦为竟无先生为近现代佛学之一代宗师，尤为学界所敬之原因。

竟无先生平生学术之一大成就，为慧眼烛照，敢于屏除熙攘纷嚣之俗学及保守之教会教义，明《起信》、《楞严》之为汉地伪经且违背释尊圣训，“师之佛学，由杨老居士出。《楞严》、《起信》，伪说流毒千年，老居士料简未纯，至师始毅然屏绝。荑稗务去，真实乃存，诚所以竟老居士之志也。” （吕澂《亲教师欧阳先生事略》），躬身实践其“依法不依人”之“吾爱吾师，吾尤爱真理”的宗旨——从学术发展史上看，此种考疑明伪之精神，或有受清一代汉学考据学风的影响，然综观先生平生之学术，此亦先生对于佛教之忧患意识之危机之洞察也！
　　竟无力辨作为汉地佛教宗旨教条的“性觉”说为大言无用，“性觉”之前摄是成佛的现实性,强调人性的自足(本具)而自得自备；然导致此种“成佛”之功利思想，亦使世尊之佛性淡化乃至荡然——此亦大乘菩萨道于中土衰微千载，净密等身命小乘诸法盛行之根本原因也！然吾人不得不遗憾地看到，先哲苦心，时之殊乏解人，甚至竟多妄言诋毁而漫骂者——是时有人纠集全国教界，唯以攻伐叫嚣为事，尤有一班以教宗正统自居者，以强势话语粗暴专横地仅为维护保守的传统，“为反对而反对”，或玩弄文字游戏，用一种极其庸俗的方式将“佛学”与“学佛”强分为二事；或以恶毒诅咒以危言耸听，断言辨伪者必然“堕入拔舌地狱”；或者竟将理性的考据研究污为“欲博识见高超之虚名”者……大抵不外煽动之手段，林林总总，千奇百怪，不一而足。然竟无先生、吕澂先生等，终不为流俗所动，毅然持以真理，此非“悲愤”人格所显现的敢于担待之金刚定力乎！——时值今日，某些“学佛者”对于欧、吕二先生的诋毁似亦未尝稍减，不亦悲哉！此亦值得吾人研究竟无先生思想学术值得深刻反思者！
　　我们应该注意到，与欧阳竟无同出于杨仁山老居士门下的太虚法师，一生亦致力于佛教普及改造，亦多奔走呼号，但因始终致力于调和宗教与政治，往往不为时之学人及教会保守势力所理解，多有讥为“政治和尚”者，其生命亦不得不以《我的革命失败史》为休止符。现在回头来看，竟无、太虚，皆为“悲愤”气质涵养的一代人杰，历史视野愈寛返、长远，亦足彰显其乱世中超凡拔俗之人格魅力也！

　　或由于多种原因，抗战结束后，“一切为抗战服务”的救亡动力竟转化为“一切为政治服务”的功利思想，而导致20世纪下半叶的中国思想界几乏善可陈，作为三条主线的宗教文化、本位文化与启蒙文化，因丧失了作为使命感的“悲愤”精神，失去源头活水而衰微不振——若为教宗之学者无此“悲愤”，将逐于身命之私欲而湮没菩萨道；若为政之学者无此“悲愤”，将舍经世致用而言“应帝王”；若为人师之学者无此“悲愤”，杏坛背弃师道而成名利声色场……吾人今日复兴中国文化的宏愿，实赖之此三种文化的齐头并进，而回顾作为近现代文化的精神动力的忧患意识——亦欧阳竟无先生所阐之“悲愤而后有学”，当有重大之意义焉！