法海知津（下）──读《契理契机之人间佛教》

法海知津（下）──读《契理契机之人间佛教》
　　／释显如
　　六 契理而又适应世间的佛法
　　本节在解释本书第一节所揭示的，作者四十多年来对印度三期佛法的态度。作者在《法海探珍》所说：【人乘是世间乐行的改善；天乘是世间苦行者的救济；声闻、缘觉乘是引导苦行者出世的；菩萨乘是引导乐行者出世的】[1]。这些话应该有助于理解作者抉择印度三期佛教，倡导大乘人间菩萨行的意义。
　　1.“立本于根本佛教之淳朴”：
　　【佛弟子所应特别重视的，是一切佛法的根源……──“阿含”与“律”】（33页2行）。这种推重初期教典的话，可说是千余年来中国佛教界的空谷足音了！本节根据“阿含”与“律”说明根本佛教质朴而亲切的人间三宝。第一段先解说“佛”与“僧”。第二段解说“法”。
　　人间的“佛”，是印度的王子，出家修行而成佛，在人间活动，有史迹可考。【佛是以人身而实现正觉解脱的圣者。……佛是人，人间的“勇猛”、“忆念”、“梵行”，神（天）界不及人类多多。所以究竟成佛，不是天神，也不在天上，惟有在人间，所以释尊说：“我今亦是人数”；“佛世尊皆出人间，非由天而得也”。……释尊是真正的“父母所生身，直登大觉位”；“即人成佛”，创开人类自已的宗教】[2]。但是由于后世弟子的怀念而将“佛”渐渐理想化、神化为无所不在、无所不能、无所不知、寿命无量的救星，佛陀的人间性也就消失于弟子们的心目中了！
　　人间的“僧”（伽），是出家佛弟子的组合。【佛法是解脱道，依圣道修行而实现解脱，在家、出家是一样的。但在当时──适应那时的印度风尚，释迦佛是出家的】（33页11行）。佛法是解脱烦恼之道，也是佛教徒的生活之道，这是佛弟子应该铭记在心的。戒律不同，为什么说【依圣道修行而实现解脱，在家、出家是一样的】？《佛法概论》中的一段话可以参考：
　　【人类生而有男女根，淫欲不是生死根本，佛法的出家众，为什么要严格禁绝，不像对于衣食资生的相对节制呢？这可以说：衣食是无情的，虽与社会有关，但比较容易的自由控制。男女的牵制，系缚力特别强；在男女互相占有的社会结构中，苦痛是无法避免的，实是障道的因缘。在当时的社会中，适应当时的出家制，所以彻底戒绝男女的淫欲。如人间为北俱罗州式的，依此而向出世，男女问题也许会像衣食一样的解决了。大乘净土中，有菩萨僧而没有出家众，即是这社会理想的实现】（229页13行）！
　　这可能是问题不在“欲”而在于（因欲而起的）“贪”吧！作者并没有“梵志自高”的态势，依出家和修行的真义宣称释迦佛的出家方式乃是因地制宜，适应古印度风尚的产物，而不是放诸四海的修道准绳，表现了相当的理智和勇气！然而这样的看法，除了作者慧眼所见外，应该也是佛教现代化必先具有的认识吧！传统的出家方式，是“适应”二千多年前的印度社会风尚，如果释尊出生在现代的台湾，“现代的”释迦牟尼，将会如何“适应”现代呢？释尊不在，现代的佛弟子又如何体会佛意，去古更新，以“适应”现代的社会而不沦为食古不化的“今之古人”呢？这是整个佛教界的问题，不是某些人的事而已。
　　【佛法的传宏，以佛及出家弟子的游行教化而广布，是不容争议的】（34页1行）。佛世的出家（声闻）弟子，并不如大乘经典所描述的那种自了汉的形象，【有出世倾向，有解脱体验的僧侣，一样的游行教化，弘法利生；为佛教的开展，为众生的利益而随分努力】[3]！【佛法本来无所谓大小，大乘与小乘，是在佛教发展中形成的】（50页9行）；佛灭后五百岁出现的大乘经典，如《维摩经》之类，以释尊的大弟子作为小乘的代表和贬抑、消遣的对象，扭曲了释尊弟子的真实面目，不知道这算不算是谤僧？《法华经》编织“回小向大”的情节，也只是一厢情愿！这些都是编制释迦牟尼在场的剧情，来推销自家的理念──自以为胜过二乘的“不可思议解脱”、“生死即涅槃”。现代的人可以拿它当作写意的作品来理会，古代人则是当做真人真事在宣扬的。为了满足真实感的需求和凸显自宗的主张而编造情节，随意地扭曲古圣者的行迹，误导后人对古代“佛法”的认知，这样的作风，对一些没有编经嗜好的部派，以及《阿含经》义的宏扬，实在是极“不公道”的作为！
　　出家和在家修行都可以得解脱，那么出家和在家有何分别？《佛法概论》192页提到二点：一、生活方式（戒律）不同，二、任务（财施、法施）不同。然这是时代适应所致，并不是重要的差别，佛教出家的主要意义，从僧团的整体精神表现出来，《佛法概论》提出了一些不同凡响的见解：【出家的真义，即为否定固有社会的价值，放弃财产私有，眷属系著，投身于新的世界】；【出家即自我私有的否定，营为舍离我执的生活】[4]；【凡是真实的出家者，一定不受狭隘的国家主义所拘蔽。但出家并不能出离社会，不过离开旧的而进入新的社会──僧伽】[5]【真实的出家者，为了“生老病死忧悲苦恼”的解脱……，需要内心烦恼的伏除，也需要社会环境的变革。内心清净与自他和乐，本是相关的】[6]。这些见地，实在是意味深长！释尊不愿以残酷的斗争方式作为解决世间问题的途径，组织出家众为对象的“自治团体”，从一部分人做起，做为他净化人间社会的表征，虽然为当时的政治和苦行风尚所局限，但是他的基本精神必然是任何现代佛教组织所不能忽略的。流传中的佛教，忽视了律制因时因地的适应性而产生固执和放任两极现象，【“律”是法的一分】（35页3行），【释尊戒律的精神，是集体的僧伽；僧伽是佛法在人间的具体形象】[7]。释尊的佛法，是自利与利他并行的，这就不离人间社会（团体），实践佛法也要注意到，如何使佛教的团体规范从适应现代中，表现佛法的精神，进而扩大到社会。作者呼吁现代的佛弟子不论出家在家都要重视律制的特质。
　　断除烦恼【也需要社会环境的变革】！这犹如维护身体健康，除了自身注重运动调摄，还要讲求环境卫生，整顿环境。个人纵使有天生的好体质，能够抵抗污染的环境，日子也无法过得安然，长久下来，不但不能增进健康，反而要身受其害。只管屋内不管屋外，也无法获得新鲜空气和水源。人类虽然有胜于其他生物的地方，但仍然是生态（世间）的一环；人能影响环境，也会受环境影响。不良的生存环境，影响人格的发展，不良的人格又污染生存环境，互为因果，循环不已。不能改善问题的症结，犹如工厂不能改善生产体系，想尽激烈的办法处理不良产品，又有何用？在“制造暴力的制度”下，个人即使能独善其身，也不免沦为暴力者践踏的对象。纵有“无动于衷”的忍耐工夫，也只是无能为力的姑息而已。这不是说要以牙还牙的报复，而是要设法采取一些有意义的行动来消除这些暴行的成因。个人即使能够独善其身，后代子孙又有什么保障呢？想到这里，独善其身者恐怕也无法安眠才是。生存的环境是共业所成，需要合力来改善，自叹命薄，生错了地方，于事无补，唯有人人自觉，共同关心，一起来努力消除“制造不安的制度”，整治污染的环境，才是自利、他利的长久之计。一个制度完善的团体、社会或国家，医疗、就业等维生的必备条件，获得充分的解决，意见表达不受钳制，没有特权、官商勾结，造成贫富巨差等不平现象，以服务态度代替官僚作风，社会国家必然减少许多因不安、不平而产生的贪婪、贪污、仇恨等动乱的因素，有了良善的环境，人格才能普遍获得正常发展。环境的清净、卫生，人人有义务来共同建立、维护，祈求佛菩萨来保护我个人的健康、赐我出生到理想的环境，那只是世俗人求现成的自私心态，不是佛弟子的好榜样。
　　【出家的社会意义，即从私欲占有的家庭，或民族的社会关系中解放出来……这是超家族、超国界的大同主义。声闻的出家众……限于时机，偏重于“己利”的个人自由】[8]，【而无我公有的新社会，当时还不能为一般所了解，只能行于出家的僧团中，……但欲见佛法的深义的学者，不能不倾向于利他的社会和乐。菩萨入世利生的展开，即是完成这出家的真义，做到在家与出家的统一】[9]。作者从出家和修道的真义，指出传统的苦行僧制无法适应时代的趋势。佛世，释尊只就出家众组合“新社会”；现代，由于专制政治的逐渐解体，不论在家、出家，都可以依佛法组合“新社会”，更进一步，使人间的社会、国家制度合理化，自由、平等、和平的原则普及人间，也就是佛法精神的实现。现代的佛教徒，人人要有这样的自觉，共同起来改善人间的缺陷，建设关照人间苦难的良善社会，组合为民服务（不是统治人民）的政府，有计划地照顾、解决社会问题，使人人徜徉在佛陀的慈悲心怀里，而不是仰赖于挂一漏万的、私人的慈善救济而已。佛弟子要重视制度的改善。佛弟子不能团结起来改善人间，广植净土的善种，只求个人往生他方净土，或期待几十亿年后的弥勒净土，漠视人间的苦难绵绵，宿命心态，忽视缘起的力量，也难怪【佛法与现实佛教界有距离】了。
　　【寺院、土地、财物，都属于僧伽所有】。古代印度佛教寺产的运作，《初期大乘佛教之起源与开展》第六章第三节第二项，有具体的描述。台湾佛教，由于佛教徒不能团结，对于不合情理的法规，始终无可奈何！加以佛教徒自身的腐化、无知，使私心自用、知见不正者有机可乘，寺产的问题，引发无穷的争端。另外，大寺院无人住，小精舍林立的情形，越来越“严重”，重经济而轻教化──重利轻法，上下离心，是寺众流散的原因之一吧！
　　人间佛教的“法”有二义：一是八正道（35页3行），一是缘起（36页3行）。一个是实践，一个是理证。【释尊依八正道而成佛，八正道就是法】[10]。圣道──八正道，是【解脱者所必修的，……离此是没有解脱的】（35页5行）。【释尊是现观缘起而成佛的。释尊依缘起说法，弟子们也就依缘起（及四谛）而得解脱。所以在“佛法”中，缘起是最普遍的法则】[11]。【佛法是直从现实身心去了解一切，知道身心、自他、物我，一切是相依的，依因缘而存在】（36页4行）。【人生世间的无限苦迫，相对的改善或彻底解脱，惟有从正确的理解问题去解决，不是凭传统信仰，想像，或某些神密经验所能达成的】[12]。【释尊没有提出什么形而上的实体，或第一因来说明众生世间的开展，而只是从因缘关系去理解问题，也就依因缘去解决问题。这就是不共世间的中道】[13]。圣道──八正道是以缘起正见为主导的中道。中国佛教承袭后期大乘的性格，说心说性，忽略了这两项根本的法义，也就与现实脱节了。【佛如实知缘起而大觉】，学佛者不应轻忽佛法“不共世间的特质”──缘起、中道。
　　2.“宏传中期佛教之行解”
　　中期佛教的“解”：中期佛教，【是菩萨行为本而通于根本佛法的】“大乘法”（37页5行）。【依涅槃而开展为“一切法不生”，“一切法空”说】，是【重点的开展，显然存有“对治”的特性】。【如“对治悉檀”而偏颇发展，那是有副作用的】；如《济诸方等学经》所描述的弊端：“但论空法，言无罪福，轻蔑诸行”[14]──连菩萨行也是多余的了！
　　从时代背景来理解，“一切法不生（不灭）”等说法，是针对“三世实有，法性恒住”的有部特见而发的。如《印度佛教思想史》（69页）所举的，主张法体实有的学派说：【依缘而“生”与法（事象）俱起，刹那不住，法（事象）与“灭”俱去；法与“生”、“灭”俱起而起（生灭相）用，所以说法生、法灭】。把事象的缘合“现起”、缘散“消失”，当做有个别的“生”性与“灭”性在那里起作用。部派佛教的缘起观，如果是机械式的“色”、“受”、“想”、“行”、“识”五种法和合而成“有情”，“生”、“灭”法起作用而有无常，那么代表印度（东南）新起的大乘，【“了（无“生”无“灭”的）真谛义以为元首，不以（有自性实法的）缘合为第一义”】[15]；【不分别、了解、观察（机械式的）缘起，而直观一切法的但名无实，而修证一切法空，一切法皆如，一切法不可“得”，一切法无“生”】（19页5行），也是有他的道理在了。所谓【不“生”不“灭”，不“垢”不“净”，不“增”不“减”】，不过是深悟者依当时流行的名相，说明所体见的究竟实相：没有“生”“灭”“垢”“净”“增”“减”，乃至“无明”“老”“死”“涅槃”等种种自有、实存的“法”罢了。
　　初期大乘的“对治法门”是针对时代思潮（部派思想）而发的，需要留心解释，否则，“佛法”的“诸法因缘生”、“诸行无常，是生灭法”等和“大乘佛法”的“一切法不“生””等，就会对立起来。【涅槃是圣者自证的，非一般的意识分别、语言文字所能及的。……《阿含经》只以遮离、譬喻作方便的表示】[16]。从解脱境界说，既不见有声闻部派所说的“生”“灭”性，也没有世俗的生灭常断等的相对现象；但觉者并没有以他的悟境来否认现实的生灭现象，他们一样教人分别善恶，离恶行善。从凡夫学者的立场，只能直观不“生”不“灭”，不能直观“不生不灭”：因为“生”、“灭”、“来”、“去”等──“法”，是拟想的产物，不是世俗谛，也不是胜义谛；但六根所能理会的生灭无常，却是世俗谛，是不可否认的人生事实，是缘起的现象，是释尊开示的如实知见的素材。把不“生”不“灭”（没有常存的生性、灭性等）误为“不生不灭”（没有因缘的聚散），那就要产生弊病。
　　同样的，【这一“世间即涅槃”的大乘法，如不知立教的理趣，会引起偏差的】（39页3行）。从表面的意义说，如果“烦恼即菩提”，“世间即涅槃”，何劳行菩萨道？《智度论》说：【“痴实相即是智慧，取著智慧者即是痴”】[17]，它还是要补上“实相”两个字才说得通。若梵文的原意是“烦恼性即菩提性”，两者都是空无自性，从（共通的）角度还说得过去：但从另一个（差别的）角度说，则又不通；烦恼的特性是迷、苦，菩提的特性是觉、离苦，两者对立，无法“即是”等同。若说“迷则烦恼，悟则菩提”，也还是有个“迷、悟”的差别在。总之，“烦恼即菩提”、“世间即涅槃”，除了要考虑梵文汉译是否达意外，只能说是觉者的体会，表示两者并不是两个绝然二分的世界，是觉者表达自证的“别义”，凡夫学者却是不能当做“通义”来宏扬、实践，否则“地狱即天堂”、“生病即健康”、“穷人即富人”，除了混乱世间约定俗成的语言规则，造成是非不分，善恶不明，并不能达到力行菩萨道的效果。【众生生活在世俗中，没有世俗谛的名、相、分别，不可能契入第一义空；不依世俗谛的善行，怎么能趣向甚深空义？……众生不了，要依世俗的正见、善行，才能深入】。现象与理则并不是绝对分立的，但也不是等同。声闻部派发展到现象有──独立实存的理法──“色”“受”“想”“行”“识”“生”“住”“异”“灭”“得”“证”──和合，大乘佛教反过来又倾向于把两者融合不分。
　　从这样的理解，“初期大乘”的“原始般若”等教说，还是以遮离的方式，表达觉者的悟境，不过用的是当时流行的“法”相罢了！透过时代背景的考虑，厘清“佛法”时代“缘起”的意义从相续不断，发展到众多“自性法”的组合，“初期大乘”般若的深境从三乘共证的解脱，发展到大乘特有的不思议解脱，在第四节“印度佛教嬗变的历程”对“初期大乘”所提出的疑问，也大致可以消解了。说龙树论代表“初期大乘”，即指他弘扬“初期大乘”三乘共证的般若。通于“佛法”的相续缘起，又彰显没有“生”“灭”“垢”“净”的无相涅槃──“为久学者说”的甚深义。这样也就可以理解作者所说：【《般若经》的深义，专从涅槃异名的空性、真如去发扬，而实是空性与缘起不二】（38页8行）。
　　佛教思想的演变是多方面促成的，般若的深观与当时流行的菩萨道思想联结在一起，表示这是释尊未成佛之前（行菩萨道时）的慧见，意味这才是菩萨行者正确的、不会退转的法门。【“原始般若”的集成传布，起初是少数人事，而终于普及起来。……恰好那时的圣典，开始书写流传，所以般若法门，赞扬经卷的书写，供养经卷，及布施经卷的功德。……这是般若深悟法门所开展的通于浅易普及的方便】[18]。【般若甚深法门的广大流行，是得力于消灾免难等世俗宗教事仪的结合。……读、诵、书写、供养，有不思议的功德，激发学习者的信心。相反的，对般若法门而不信的，怀疑的，诽毁的，罪恶比“五逆”要重得多】[19]。信仰的，功德无量；反对的，罪大恶极。保守的、不擅造经的声闻学派是无法与之抗衡的了。
　　立说者开示深境的理趣，从少数人的传持，藉由功利手法急骤地扩张到多数人的信仰，免不了误解、误传而造成偏差。从【少数利根深智者所能趣入的】法门，演变到【般若甚深法门，三根普被，人人可学可入】[20]。以遮离表示深境，误为胜义自性；为了针对机械式的缘起观，而说（胜义境中）“生”“灭”不可得的“别义”，又被误为（世俗境的）“通义”，人人直观“不生不灭”、“无二无别”，难怪【容易引起误解】，【不免引起副作用】[21]，造成【佛教界的时代病】[22]。
　　释尊的缘起法被声闻部派误解为──实法的组合，般若学者以空义──涅槃境中无此──实法，来“对治”；流传久了，又造成唯胜义的“烦恼即菩提”或虚无倾向的“但论空法，言无罪福”。处于“初期大乘”末叶的龙树，一方面唱“八不”缘起，否定有“生”“灭”“来”“去”这一类拟议的恒住法性；一方面【说：“若不依俗谛，不得第一义”，回归于“先知法住，后知涅槃”──“佛法”的立场】（20页6行），纠正这一类误解《般若经》“不“生”不“灭””为“不生不灭”所产生的时代病。
　　从本书第九节所提示的人菩萨行的空性见，可知作者宏传的中期佛教之“解”，【通于根本佛法的】（37页6行），以根本佛教的中道缘起观为基础；而不是直接从“对治义”的空性见下手。
　　如《佛法概论》所说：
　　【佛也是阿罗汉】（258页8行）。
　　【得到了涅槃，除了“众苦灭尽”，还可说什么？古德有以为还有身心的，有以为有心而没有身的。依契经说，这些是妄情的戏论！……想像涅槃中的身心如何，或以为小我融于大我，拟想超越的不思议的个体，实在是妄情的测度】（258页12行）！
　　【释尊对于涅槃，除了说明烦恼业苦的不生以外，以“无量无数，甚深广大”来形容……即法性空寂，这是超越名相数量以上的】（258页7行）。
　　【从有情趣向于涅槃，可说“此灭故彼灭”……。如直论涅槃，那是不能说有，也不能说无：不能想像为生，也不能说是无生，这是超名相数量的，不可施设的】（《佛法概论》260页5行）。
　　作者对根本佛教的了解是很明确的，那么对于作者有关大乘深义的解说，似乎矛盾的地方，便要留意作多方面的考虑。
　　作者提倡“大乘”“人间佛教”，【立场是坚持大乘的（一直到现在还如此）】[23]，却判摄“初期大乘”的法义为“对治悉檀”，没有盲目高扬“大乘”，显然事理分明！其实，作者所倡导的“大乘”人间菩萨行，是【抉择而洗炼】出来的，不同于一般的大乘。
　　中期佛教的“行”：大乘菩萨道三要件：信愿?慈悲、智慧，其中“菩萨但从大悲生”，这是缘于对现实人间苦难的深切同情，来自根本佛教的“四无量心”──慈、悲、喜、舍，但被部派佛教所忽视了[24]。【菩萨行的伟大，是能适应世间，利乐世间的】（40页8行）。遗憾的是，菩萨行的思想渊源于“本生”──佛化的印度民间故事，如【从本生的寓意，去阐明菩萨大行，相信大乘佛法的开展，会更平实些。但……僧团失去指导解说的力量，受一般通俗化的影响，反而作为事实去接受这些传说。对于未来兴起的大乘菩萨，有著深切的影响】[25]。由于传说中的【菩萨的风格，多少带有个人的、自由的倾向，没有传统佛教过著集体生活的特性】[26]：【龙树有“立师教戒，更造衣服”，也就是有别立大乘僧伽的意图。但没有实现这一理想，可能是为了避免诤论，或被误会为叛离佛教。这可见个人的理证不难，而大众制度的改革，却是很不容易的】[27]！所以作者指出：【我们的世间，由于菩萨僧的从来没有建立，始终受著声闻僧的限制，形成与世隔离】[28]！印度菩萨僧的不能建立，除了传统僧伽的保守性之外，也和大乘经中菩萨的形象过分超现实化有关吧！经典中的菩萨，尽是珠光宝气，福报庄严，神通广大，辩才无碍，度生无数的模样；这样的菩萨，虽说慈悲度众，却是人类救星的高姿态，不是甘苦与共的平实作风，凡夫看来只有膜拜祈求的份了；菩萨的伟大也就只能从感应去获得，人间凡夫是难以效尤的了。人间的出家“菩萨”以苦行僧制自限，以不涉足世事为清高，以了生脱死为要务，在家“菩萨”则以出家者为榜样，嗟叹业重，无缘出家清修。各自发愿度众生，而不能结合同愿同行，改善现生所处的“五浊恶世”，只知自责业障深重，不能合力为世间除恶，一心盼望来生“移民”（或“留学”）到他方世界去学度众生的本事。不重视缘起，佛教徒的信仰往往流于想像，与其他宗教无异。
　　作者一再强调宏扬佛法要讲究时代环境的“适应”，才能有所开展，提示声闻僧制的佛教要重新“适应”。四十多年前，就在他的作品明显的“暗示”，要改善有名无实的中国大乘佛教体质，佛教才有希望。因循守旧，积重难返的佛教，四十多年来，几乎无动于衷！这和时代政治的黑暗是息息相关的；佛教强调智慧和德行的重要，而现实的佛教不但没有主导时代的智慧，反而仍然沉醉在仁王护国的梦幻世界里。作者说，【单讲修行，并不一定就是佛法】；区别佛法的修行，【有两个方法：一、与佛法的义理是否相合。二、行为表现是什么样子】[29]。
　　3.“（梵化之机应慎）”
　　“初期大乘”由于【理想化的、信仰的成分加深，与印度神教，自然的多了一分共同性】；【“大乘佛法”普及了，而信行却更低级了】！【“初期大乘”的神化部分，如看作《长阿含经》那样，是“世界悉檀”、“吉祥悦意”，那大可做会心的微笑。如受到“方便”法门功德无边的眩惑，……那是会迷失“佛出人间”，人间大乘正行而流入歧途的】（40~42页）。【文殊是舍利弗与梵天的合化，普贤是目犍连与帝释的合化，……取象湿婆天（在色究竟天），有圆满的毗卢遮那佛。魔王、龙王、夜叉王、紧那罗王等低级天神，都以大菩萨的姿态，出现在大乘经中】（41页1行）。《入楞伽经》说：梵天、帝释、湿婆天、毗湿奴天、日天、月天、明星、数论派的开创者、摩诃婆罗多史诗的编集者等，印度的群神与群仙，都是如来的异名[30]。【如来在不同的宗教信仰中，就是他们平时所信奉的神。这是泛神的，也就是一切神是一神的】[31]。佛教由“无（神）我”的解脱教，演变到“一（神）即一切（神），一切（神）即一（神）”的万神教或泛神教。这到底是谁的责任呢？这是互为因果的恶性循环。中国明末高僧倡三教同源，一贯道说五教合一，都是泛神思想的翻版，不知正与“佛法”背道而行。
　　4.“摄取后期佛教之确当者”
　　“后期大乘”虽说如来藏、佛性、我，只要能【激发人发菩提心，学修菩萨行，那就是方便了】；若误【以为这才是究竟的，这可失去方便的妙用，而引起负面作用了】！【古代经论，……只要确立不神化的“人间佛教”的原则，多有可以采用的】。然而印度佛教过份迎合世俗口味，混淆佛法的特质，实在是破坏佛教根基的做法，这样的信众越多，佛教消失得越快。【人生世间的无限苦迫，相对的改善或彻底解脱，惟有从正确的理解问题去解决，不是凭传统信仰，想像，或某些神秘经验所能达成的】[32]。人间佛法的目的在离烦恼执著，他的“方便”，应该是引导信众从“神我”转向“无我”，帮助信众体解“无我”，而不再是冒用各种诱人的“神我”“大我”，混乱自宗的立场，想要一网打尽，过于在乎包融“神我”信徒，结果佛教反而成了神我论者的代言人！
　　七 少壮的人间佛教
　　【“大乘佛教”……发展到印度的群神，与神教的行为、仪式，都与佛法融合。这是人间佛教的大障碍】，对这些误导的作为，人间菩萨行者实在不能忽视。作者【“为佛教而学”，希望条理出不违佛法本义，又能适应现代人心的正道，为佛法的久住世间而尽一分佛弟子的责任！……讲的写的，只是为了从教典自身，探求适应现代的佛法，……脱落鬼化、神化，回到佛法本义，现实人间的佛法】。所写的几篇有关人间佛教的文章，只是预想中的序论而已（47页10行），未有全论流通，实在可惜！其中，《人间佛教要略》的含义有：一、论题核心，二、理论原则，三、时代倾向，四、修持心要。“时代倾向”指出现在是“青年时代”、“处世时代”、“集体（组织）时代”，也是现前佛教的弱点。【佛法是以集体生活来完成自己，正法久住的，与中国人所说的隐遁，是根本不同的。适应现代，不但出家的僧伽，要更合理（更合于佛意）化，在家弟子学修菩萨行的，也应以健全的组织来从事利他而自利（不是为个人谋取名位权利）】（49页）。【菩萨入世利生的展开，即是完成这出家的真义，做到在家与出家的统一】[33]。人间菩萨如何实现出家的真义，做到在家与出家的统一？预想中的《人间佛教》全论应该会有所说明吧！也许时机不宜所以没有完成全论。《游心法海六十年》说：【佛的律制，是真正的平等、民主。在这道德感化、法律制裁之下，人人都修持佛法、研究法义，各尽其力去发挥。……把这里面真正精神原则，用现在的方式去实践的话，我想比照著自己的想法，搞一套组织，或……参照人家的办法也来一套，我想会更合于佛法。这是佛法伟大的特质，在我认识释迦牟尼佛不像世俗一般那样，我在研究中加深了我的信心】（62页）。可惜作者也未提出现代佛教团体组织的具体方案，让我们也了解作者所认识的释尊的组织精义。现代佛教需要一套新的、契合时代而能展现佛教精神的组织规范，唯有依赖众人的智慧和勇气才能打破现前佛教的困境。
　　八 解脱道与慈悲心行
　　【一般称根本佛教为小乘，……缺少慈悲心的，怎么能作为“人间佛教”──人菩萨行的根本】？作者在此澄清一般人对根本佛教的误解，这是中国佛教对印度佛教史实的隔阂所致。近代学者的研究成果，使我们对印度佛教的历史真象有较清楚的认识。【佛法本来无所谓大小，大乘与小乘，是在佛教发展中形成的】；这样的认识，在佛教徒之间，并不普遍。不能正确的认识佛教历史，要了解佛法的根本精神恐怕也有困难吧！
　　【人间佛教的人菩萨行，以释尊时代的佛法为本】（52页10行），以“本来无所谓大小”的根本佛教为基础，为什么【立场是坚持大乘的（一直到现在还如此）】呢？《佛法概论》一书上所说，有助于我们了解作者的立场：
　　【声闻的净化自心，偏于理智与意志，忽略情感。所以德行根本的三善根，也多说“离贪欲故心得解脱，离无明故慧得解脱”，对于离嗔的无量心解脱即略而不论。声闻行的净化自心是有所偏的，不能从净化自心的立场，成熟有情与庄严国土；但依法而解脱自我，不能依法依世间而完成自我”这一切，等到直探释尊心髓的行者，急于为他，才从慈悲为本中，完成声闻所不能完成的一切】（241页8行）。
　　【德行是应该均衡的、和谐的发展，不能如声闻行那样偏颇。……贪欲……不是最严重的。……惟有嗔恚，对有情缺乏同情，才是最违反和乐善生的德行。……应该使无痴的智慧，无贪的净定，无嗔的慈悲，和谐均衡的扩展到完成】（242页1行）。
　　【佛陀的正觉，是无贪、无嗔、无痴的完满开展，究竟圆成；而声闻弟子的正觉，是偏于无贪、无痴的，佛与声闻的正觉，可说有程度上的差别。……三乘同性的圣人，不是神，只是以智证空寂而离欲解脱的自由人。不过，慈悲而偏于消极的不害他，这是声闻；重于积极的救护他，即是从修菩萨行而成佛】（261页5行）。
　　【人间佛陀的无上正遍觉，应从真俗无碍，悲智相应中去说明与声闻的差别】（262页3行）。
　　【论到解脱，佛与声闻弟子平等平等】（262页5行）。
　　【现出家相的菩萨，多少还保留声闻气概。……在菩萨道的开展中，不过是旁流。……在家众的立场，……是菩萨道的主流。新的社会──净土中，有菩萨僧，大多是没有出家声闻僧的：……印度出家的释迦佛，仅是适应……印度特殊宗教环境的方便。菩萨行的真精神，是“利他”的。要从自他和乐的悲行中去净化自心的，这不能专于说教一途，应参与社会一切正常生活，广作利益有情的事业】（244~245页）。
　　人菩萨行的人间佛教，主要是普入各阶层的在家菩萨。除了自身的行践，人间菩萨行者应该重视菩萨僧团的建立，作为人间净土的榜样，才有可能【完成这出家的真义，做到在家与出家的统一】。在佛教新兴的国度，或许容易建立适应当地的现代佛教组级。在具有传统佛教的国度里，则如作者所说：【个人的理证不难，而大众制度的改革，却是很不容易的】[34]。这有待于外在环境的开放，出家菩萨的自觉和在家菩萨的助成。在家菩萨成立的有规范的组织，发挥良性的功能，改变经忏的积习等，或许能促进僧伽体质的转变，减少“与世隔离”的距离。
　　【大乘的真谛，在立足在出世上广利众生，众生就在世间的事业上直入解脱。这是世尊成佛的本怀，只为时代根性的不能领受，才不得不宣说摆脱入世的出世法（二乘），或者经过了出世，再使他走向利他（回小归大）。像善财童子所表现的佛教，是从人本位而直入佛道的，这就是人间佛教】（《华雨香云》168页7行）。笔者认为，作者【立本于根本佛教之纯朴】是要【复兴佛教】，使脱离现实的中国佛教，回归到实际的生活中来，依缘起法了解人生问题，解决人生问题，不要把人间的不幸盲目地归咎过去生的业力，而忽视现世努力的力量。【坚持大乘】是在于期待传统佛教跨越【与世隔离】的藩篱，以【畅佛之本怀】！积极地使佛陀自他和乐的慈悲精神，普及于人间，而不只是消极地标榜山门清净而已。
　　【解脱行，是以正确的见解，而引发正确的信愿（正思惟──正志）。依身语的正常行为，正常的经济生活为基，而进修以念得定，引发正慧，才能实现解脱】。正常行为、正常的经济生活也是修行？一般人恐怕没有这样的自信！《佛法概论》指出一般学佛者的毛病：【一般学者，每不从“净其戒，直其见”下手，急急的求受用，求证得，这难怪持咒等的风行了！其次，从定发慧，也并非得定即发慧──从定发慧，必由于定前──也许是前生的“多闻熏习，如理思惟”，有闻、思慧为根基。……不知从定发慧的真义，这才离一切分别抉择，不闻不思，盲目的以不同的调心方法去求证。结果，把幻境与定境，看作胜义的自证而传扬起来】（221页11行）。一般人【误解出世为脱离人间，不知“出世”是超胜世间，不是隐遁，也不是想远走他方】（52页6行）。【“出家，更接近了人间”，这不是局限于家庭本位者所能理解的】（52页8行）。但现前的佛教环境，似乎也无法显出这样的气象，反而如太虚大师所说的“出了一家，又入一家”。
　　【从自他和乐中净化自心，从自心净化去增进自他和乐，实现国土庄严，这即是净化自心与和乐人群的统一】[35]。这就是说明【解脱……，需要内心烦恼的伏除，也需要社会环境的变革。内心清净与自他和乐，本是相关的】[36]。原始佛教并不是一般所认为的小乘教，释尊时代的佛弟子，虽然受了苦行风气的限制，但除了解脱之外，还是有慈悲利他行的表现。佛世的僧制，“社会环境的变革”只及于出家僧团内，菩萨道的兴起，应该是要把“社会环境的变革”扩大到僧团之外的吧！问题是大乘经典虽然表现菩萨“普入社会各阶层”的理念，实际的当时佛教并没有菩萨团体的组织，经典中对菩萨加以各种夸张的表现，把佛、菩萨引入天神化的迷途，【畅佛之本怀】也就始终无法展现，所以作者说：【从菩萨的入世济生说，我们的世间，由于菩萨僧的从来没有建立，始终受著声闻僧的限制，形成与世隔离】[37]。现代的人间菩萨，利济社会不应局限于做个善心人士，应如作者所说【以健全的组织来从事利他而自利】，著眼于合力促成健全的社会制度，使人人生活、生命得到合理的照顾和保障，净化社会才能达到全面性的效果。
　　【解脱的心行，决不是没有慈悲心行的】（53页9行）。只是【释尊灭后，佛教在发展中，……远离佛法的本意】。例如：忽视四无量心；拘泥小节为持戒，不知【好行善道，不自放逸】才是戒律的真义。
　　菩萨道的开展，有两方面：一、【来自释尊的本生谈】；二、【“知灭而不证”的持行者，可说是给以最有力的动力】（56页9行）。“本生”来自【佛化的印度民族的先贤故事】或【印度民间故事的佛化】[38]，属于“信仰”的成分；真正给予动力的是【“知灭而不证”的持行者】。而作者所倡的人间菩萨行，对流传而来的菩萨道思想是有所抉择的；【依经说，释尊是现观缘起而成佛的。释尊依缘起说法，弟子们也就依缘起（及四谛）而得解脱】[39]。菩萨道是【不离“佛法”的解脱道──般若，只是悲心要强些，多为众生著想，不急求速证而已】（56页12行）。所以，发大悲心行菩萨道，而计较多久才能成佛，是多余的了！作者所说的大乘的人间佛陀，也是不同于一般所渲染的：
　　【大乘法中说：菩萨初得无生法忍──这虽是慈悲相应的，约智证空性说，与声闻平等，即可称为得阿耨多罗三藐三菩提，可说成佛了。究竟圆满的佛陀，即是如此，不外乎净化人性，扩展人的德能而恰到好处。这才是即人成佛的佛陀，实现于人间的佛陀】。
　　【在大乘佛法的开展中，佛陀观到达无所不知，无所不能，无所不在，绝对无限的佛陀。……无所不知，无所不能，无所不在，实难以从现实的佛陀中得到证明。反之，无所不知，无所不能，无所不在，佛也决不因此而称为佛陀。人世间……是缘起的存在，缘起是有相对的特性的，不能无所不在，无所不能，无所不知。佛陀观的发展到如此，因为佛法的普及民间，从信徒归依佛陀的心情中发展出来。……这是理想的，是自我本质的客观化】[40]。
　　九 人菩萨行的真实形象
　　人间佛教──人菩萨行以三心为本：菩提心、大悲心、空性见。空性见要从根本佛教的缘起、苦、无我修学起（58页3行），而不是直观一切法不可得。【大乘显示涅槃甚深，称之为空（性），无相，无愿，真如，法界等。因无我我所而契入，假名为空，空（相）也是不可得的】（58页10行）。依三心而修十善，净化身、语、意，从而影响他人、社会。其中，【不贪是不贪著财利、名闻、权力；不嗔就是慈（悲）心；不邪见是知善恶业报，信三宝功德；知道前途的光明──解脱、成佛，都从自己的修集善行中来，不会迷妄的求神力等救护】（59页13行）。【菩萨发心，当然以“利他为先”，这是崇高的理想；要达成利他目的，不能不净化自己身心。这就是理想要高，而实行要从切近处做起】（60页7行）。【不重视自己身心的净化，那是自救不了，焉能度人】！【这不是说要自己解脱了，成了大菩萨，成了佛再来利他，而是在自身的进修中，“随分随力”的从事利他，不断进修，……利他的力量也越大】。利他为先，还是自身要时时充实利他的条件，【站稳自己的脚根】。
　　十 向正确的目标迈进
　　提醒人间佛教的人菩萨行者要确认佛法与其他宗教不同的特质，不要像历史上的大乘佛教，发展到一切都是方便，神佛不分。现在台湾佛教，虽然也有“人生佛教”、“人间佛教”、“人乘佛教”的口号，但本质上还是有名无实，换汤不换药的“天佛一如”。【真正的人菩萨行，要认清佛法不共世间的特性，而“适应今时今地今人的实际需要”】（66页5行）。作者在1941年所写的《法海探珍》说到：【现在的佛教，需要整理，但整理的工作是艰巨的，不是某一人的智力所能完成的，这虽是出力不讨好的，但总得有人去做】[41]。四十多年来，作者一本初心，寂寞地做著扭转佛教思想逆流的工作。笔者从作者的著作中认识了印度佛教思想流变的轮廓，免去宗派思想的纠缠，感到最大的庆幸！
　　作者在《游心法海六十年》说到：【现实佛教界的问题，根本是思想问题】（7页10行），所以他说：
　　【我的修学佛法，为了把握纯正的佛法，从流传的佛典中去探求，只是为了理解佛法；理解佛法的重点发展及方便适应所引起的反面作用，经怎样的过程，而达到一百八十度的转化。如：
　　1.从人间成佛而演进到天上成佛；
　　2.从因缘所生而到达非因缘有；
　　3.从无我而到达真常大我；
　　4.从离欲梵行得解脱而转为从欲乐中成佛；
　　5.从菩萨无量亿劫在生死中，演变为即身成佛；
　　6.从不为自己而利益众生，到为自己求法成佛，不妨建立在众生苦难之上（如弥勒惹巴为了求法成佛，不妨以邪术降雹，毁灭一村的人、畜及庄稼）。
　　这种转化，就是佛法在现实世间中的转化。泛神化（低级宗教“万物有灵论”的改装）的佛法，不能蒙蔽我的理智，决定要通过人间的佛教史实而加以抉择。这一基本见解，希望深究法义与精进持行者，能予以考虑！确认佛法的衰落，与演化中的神化、俗化有关，那末应从传统束缚，神秘催眠状态中，振作起来，为纯正的佛法而努力】[42]！
　　现代的佛教徒应该用点时间探究一下佛教思想的演变史，才不致于走入盲修瞎练的冤枉路。作者整理佛教思想的成就，虽然影响缓慢，但必然是深远的。作者在“平凡的一生”说到：【在过去，身体那么衰弱，但为法的心，自觉得强有力，孜孜不息的为佛法的真义而探求。为了佛法的真义，我是不惜与婆罗门教化，儒化，道化的神化的佛教相对立。也许就是这点，部分学友和信徒对我寄予莫大的期望，希望能为佛法，开展一条与佛法的真义相应，而又能与现代世间相适应的道路】[43]。民国43年[1954]，作者的《佛法概论》【为人密报“为共产党铺路”】[44]，【这当然是佛教同人而又是国民党员的，将我所著的《佛法概论》，向党方或保安司令部密报，指为隐含共匪宣传而引起的】[45]。经过一番折腾，终于无事，虽然作者说【在中国（大陆来的）佛教界，从台中到台北，几乎全体一致的联合阵线，对我仅发生了等于零的有限作用】[46]；但还是不无影响。在53年[1964]所作的偈颂，对本身的遭遇仍然有所感慨：
　　【时难怀亲依，折翮叹罗什：古今事本同，安用心于悒】[47]！意指梁朝真谛法师来华，正值动荡不安的时代，不能畅说本旨，甚至还受到同道排挤；鸠摩罗什云：【“吾若著笔作大乘阿毗昙论，非迦旃延子比也，今在秦地，深识者寡，折翮于此，将何所论”】[48]！有志难伸，古今同慨。不同流俗的见地，既少有领会的对象，又没有自由表达的环境，不合人口味的见解，不但受抵制，还可能招来“文字狱”，作者心目中【一条与佛法的真义相应，而又能与现代世间相适应的道路】──《人间佛教》全论不能完成流通于世，或许不无关系吧！作者的心?愿，显然也与一般佛教徒不同：【我的身体衰老了，而我的心却永远不离（佛教）少壮时代佛法的喜悦！愿生生世世在这苦难的人间，为人间的正觉之音而献身】！
　　(1990.2.《新雨月刊》第31期)
　　(本文已收录在《显如法师文集》—法雨道场出版)