宗教与哲学的两难：《大乘起信论》义理之争的百年回顾与反思(发言纲要)

　　宗教与哲学的两难：《大乘起信论》义理之争的百年回顾与反思(发言纲要)
　　——以吕澂、印顺、牟宗三为主要视角(纲要)

　　(百年佛学国际学术研讨会会议论文)

　　姚 彬

　　近代以来，关于《大乘起信论》的文本真伪和相关的义理之争，为近百年佛学研究的重大公案之一.百年来佛教内外几代学者,若欧阳竟无、章太炎、梁启超、熊十力、吕澂、王恩洋、太虚、印光、印顺、巨赞、牟宗三、韩镜清等，皆曾涉足其间。

　　经日本学者与内学院的欧阳竟无、吕澂等人的考证, 《大乘起信论》为中国人伪托的说法,几乎很难动摇。而关于是否因文本之伪便可否定其义理价值;《起信论》中“真如缘起”和“心性本觉”思想是否合乎佛教原旨和佛陀本怀；生佛不二的如来藏观念是否符合佛教教理等问题，逐渐成为争议的核心。回顾百年来《大乘起信论》的义理之争中的自成体系且较有影响者，大体可总结为三个不同方向：

　　一， 以内学院欧阳竟无、吕澂等为代表的，立足于法相唯识学对《大乘起信论》义理展开的批判，是一种以辨伪为手段，以回归印度大乘原旨为目标的，彻底质疑中国佛教思想合理性的思潮。

　　二， 以印顺法师为代表，以人间佛教的建设为判教准则，虽承认《大乘起信论》为中国人作，但认为其义理仍有印度佛学的来源，并总结出“真常唯心论”一系思想，来概括印度佛学与《大乘起信论》的内在联系，寻得了教理上的合理性，因此不赞成完全否定，是温和稳健，也是相对公允的一种态度。

　　三， 以熊十力、牟宗三等新儒家为代表，立足于中国文化传统的本位性，对于以《大乘起信论》为代表的中国佛教义理进行的“六经注我”式的总结和发挥，多认为《大乘起信论》不但是印度大乘佛学的继承，更是创造性的超越。其中，牟宗三对“一心开二门”的存有论诠释，可谓自成体系。

　　三派思想，皆有其特色和成就，但因为立足的角度和学派不同，也各自皆存在其或可可商榷的地方。内学院的吕澂虽在文本上找到了《起信论》的思想与魏译《楞伽经》的误译相一致的之处，这在文本考证上固然是重大发现，但他因证明了《起信论》与印度正统有宗思想有差异，便完全抹杀其义理，则未免忽视了一种思想学说在传承中因文化环境不同的再创造的意义，更忽视了外来文化在传承中与本地文化相互调和的必然性。印顺法师持论稳健公允，但虽寻得了思想渊源与合理性，当然也未讳言 “真常唯心论”之于中国和印度，在义理上还是有一定差异的，而他对于“真常唯心论”一系思想之所以在佛教思想史上出现，在内在理路上似乎较少论及。熊十力、牟宗三以已意进退佛说，虽然自成体系，其思想也有原创性的价值，但他们对于印度大乘佛学的理解是否准确，也一直存在争议。尤其在对于文本考证的忽视和漠视上，也体现了新儒学学风的一些弱点。

　　通过回顾可见，新儒家对以《起信》为代表的中国佛学义理的重视，与内学院学者立足于印度唯识学对其的批判，可以说是百年间《起信》义理之争的最大分歧，这本身也是缘起于代表印度佛学的“心性本寂”与代表中国佛学“心性本觉”的两种不同的思想倾向，20世纪40年代，熊十力、吕澂间的涉及此问题的争论的往复函稿（后人命名为《辩佛学根本问题》），可谓是关于与《起信论》等一系中国佛教典籍的义理之争相关的最有代表性的一次辩难。在吕澂的学术话语中，只有“心性本寂”，重在不断对治无明而精进行持的过程，这样发生信仰才成为可能；若依据“心性本觉”之说，本体既已圆满无碍，彰显无余，则“舍染成净”之行持则失去了理论依据，故认为《起信》《楞严》《圆觉》一系经典“流毒所至，混同能所，致趋净而无门”“卑之已甚，全无向上转机”，而熊十力则认为吕所言的此种追求是“而虚构一外境，乖真自误”，因而“追求之勇，生于外羡，无可讳言。外羡之情，犹存功利，恶根潜伏”，这无疑是一种立足于哲学，对宗教行持终极意义的怀疑态度。

　　故而，近世《大乘起信论》的义理之辩，其实也是佛家义理之两重性的矛盾——哲学性与宗教性之不同发展取向两难之彰显。而反思此一问题，亦应从整体上着眼于佛教思想史。希图给予《起信论》义理“真如缘起”观念一个公允和准确的历史定位，必须通过佛教的宗教性与哲学性的两个角度同时予以剖析。

　　汤用彤先生说：“佛法者，亦宗教亦哲学。”欧阳竟无大师说：“佛法者，非宗教非哲学。”恰说明了佛法具有宗教与哲学的二重性质，综观中印佛教思想史，其发展的一重要特色，即其自发生始已出现了思想本身宗教性与哲学性共生并行而又相互交融的两条脉络。两种因素的矛盾而又统一的关系，在佛教思想史上构成其体系本身革故鼎新的根本动力。

　　作为《大乘起信论》主导义理乃至为汉地佛学思想之源的“真如缘起”观念，实与印度大乘佛教后期出现的“如来藏”思想相契并有深刻的源流关系。而在印度，“如来藏”思想的发生本身，已经标志印度佛教史出现了向本体论发展的趋势。大乘空宗以破“法执”而立“性空”，是为了破除实在论意义上的本体，但“性空”本身又构成了“非本体的本体”，而大乘有宗对于“阿赖耶识”等相关宇宙万象生成的第一因的探讨，这本身的本体论性质更是很明显的。鉴于当时佛教哲学的本体论体系的日益发展，可以说，在大乘有宗的后期，“如来藏”观念的出现，亦可看作印度佛教思想史发展的必然结果。因此，如果认为《大乘起信论》在理论上是凭空捏造，完全背离印度佛教教理，是没有道理的。

　　虽然，“如来藏”一系学说在印度并无很大的影响，但却成了汉地佛学有代表性的主流思想。如《起信论》所阐之 “阿梨耶识”概念，“依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合，非一非异”等，把真如本体和生灭现象说成了辨证统一的关系，其中固然有佛学与中国传统哲学观念的相互融合的因素——“一心二门说”则已经标志了“如来藏”学说具有了中国风格的心性本体论色彩。此亦可见文化传播中的文化选择与融合的一般规律。

　　总结以上所论，笔者认为：

　　一，从哲学性的角度考察，“真如缘起”义理的完善亦可看作佛学发展中一种新体系的形成，在思想史上有其深厚渊源和出现的必然性，从其理论本身看，作为中国和印度经过相互长期融合而产生的思想结晶，正如牟宗三指出过的，其贡献在于建立了一种模式，此种模式融合了佛家的唯识学、如来藏学，乃至汲取了《易经》风格的辩证思想以及道家的“返朴归真”之旨，《起信论》义理之完成或也可算是在千年前开“宗教对话”之先河者，也体现了中国哲学精神中的包容气度，可在《起信论》中所体现的思想调和之模式见诸一斑。亦如梁启超所说：“本论是否符合佛意且勿论,是否能阐宇宙唯一的真理更勿论，要之在各派佛学中能撷其菁华而调和之，以完成佛教教理最高的发展；在过去全人类之宗教及哲学学说中，确能自出一头地有其颠扑不破之壁垒，此万人所共认也。”

　　二，从宗教性的角度来考察，“真如缘起”义理的形成，因其过于哲学理论化，则淡化了佛学中的救赎精神与道德关怀。——若《起信论》中因“阿梨耶识”派生出的“念无自相，不离本觉。譬如迷人，依方故迷。众生亦尔，依觉故迷。若离觉性，则无不觉”，强调佛性的“当下即是”与“一切具足”，佛学的唯一目的成了“学佛”的个体超脱之思想，而其途径则是“自信己身有真如法，发心修行”，证悟佛理只成了返观“自心”的体验过程。因此，作为宗教的佛学在中国只发展成了一种追求精神自我超越之学，弱化了大乘佛教“由观苦而起悲，由大悲而利他，由利他而起苦，由起苦而不住涅槃”（欧阳竟无语）之菩萨道救赎精神。这也是不可不反思的历史。

　　三，可否认为，内学院基于印度佛学“舍染成净”之基本精神而对《起信》一系中国佛教义理的批判，乃是要复兴和重建其在“无住涅槃”上所开出的佛教菩萨道之宗教救赎精神；而重视“佛即是觉”“众生佛性本来具足”等中国佛教基本观念的新儒家们，乃是借之发扬传统儒学中所固有的，以“明德、新民、止于至善”为终极追求的哲学启蒙精神。救赎与启蒙，二者之发扬，对于佛教之发展，孰是孰非，孰优孰劣，惟有待未来历史之检验，吾人似不应，亦无权作出独断式的判断。——对于近世《大乘起信论》义理之争，我们的持论方向不应继续仅仅局限于问题之本身，亦应该着眼于发展与超越。