慧远——文化基因嬗变的定音

慧远——文化基因嬗变的定音
　　罗时叙
　　三　使“庐山牌”国际化的第一人
　　１．“东向稽首，心献庐岳”
　　庐山是中华文化的发祥地之一，是一个凝聚着中华民族文化光芒，记录着中化民族文化嬗变历程的深厚无比的社会资源库，是表现了中华民族文化对于外来文化的宽容、吸收、改造、融和品格的“品牌”之一。
　　那么，是谁第一个使得“庐山牌”国际化了？
　　是慧远。
　　当时，慧远当然没有想到他的所作所为给“庐山牌”开创了崭新的国际化的一页。他只是执着于外来文化——佛教的弘扬大业。
　　慧皎著《高僧传》卷六《释慧远传》说，太元十六年（３９１），慧远请罽宾（今克什米尔一带）僧人僧迦提婆来庐山翻译佛经。这之后，他还邀请了多批外国僧人来庐山译经讲学。
　　慧皎接着说：“葱外妙典，关中胜说，所以来集兹土者，（慧）远之力也！外国众僧，咸称汉地有大乘道士，每至烧香礼拜，辄东向稽首，献心庐岳。其神理之迹，故未可测也。”
　　这里，“葱”指“葱岭”，即古代对帕米尔高原和昆仑山的总称。葱外，指帕米尔高原和昆仑山之外的今西亚各国及古印度。“关中”，指那时属后秦国长安一带。慧皎说，那时代，西亚、古印度的佛教的重要典稽和后秦国的佛教人士的重要学说之所以频频汇集于庐山，是由于慧远多次盛情邀请外国僧人来传播的结果。
　　“汉地”指的是中国。“大乘”，约于一世纪形成佛教派别，亦称“大乘佛教”，它由印度传入中国。“道士”，晋代、南北朝对宗教人士的统称。庐岳，即庐山。
　　慧皎说，慧远在庐山弘扬佛教，而使得庐山在西亚各国、古印度佛教界就有着崇高的地位。慧皎所说的外国，主要是指佛教发源地即今天的尼伯尔、印度一带，连那里的佛教众僧都“东向稽首，献心庐岳”。由此可见，１６００年前，庐山在各佛教传播国之中的地位极高。
　　东晋，慧远创建的中国南方的佛教中心——庐山，确实是“其神理之迹，故未可测也”。这里的“神”，是宗教观念，是超自然体的最高主宰。“神理”，神主宰物质世界的规律。慧皎说，由于慧远在佛教哲学上的杰出建树，外国众僧极其崇敬他，而进一步把庐山看成是体现神来主宰世界的非常神秘之境。
　　“稽首”，是４０００多年前，中国在原始社会后期就有的一种跪拜、并且头额触地的大礼。春秋时代的《尚书》记载说：“禹拜稽首”。东晋孔安国解释说：“‘稽首’，首至地。”唐代孔颖达注释说：“‘稽首’为敬之极，故为首至地。”
　　公元前六世纪，古印度迦毗罗卫国王子释加牟尼创立佛教。后来，佛教界在朝拜圣像、圣山时，也施行此礼。我们今天从电影《红河谷》中看到西藏的佛徒远行朝拜圣山时，那种一步一跪一拜，双手相合拜天附地，接着一双手掌还在地上往前擦拖，便是古代“稽首”大礼的遗传。在１６００多年前，慧远在中国庐山所创建的佛教事业、所发展的佛教思想，传至西亚。那里的佛徒们，面朝东方，以稽首大礼，表达了他们献给佛教圣地庐山的无比虔诚无比景仰的忠心。
　　“外国众僧，咸称汉地有大乘道士，每至烧香礼拜，辄东向稽首，献心庐岳。”庐山，因此而成为中国文化与外国文化交流的命运史中的一个符号。佛教前贤、慧远与同仁的文化创造，也使得中国文化走出国度，走向了外部世界。庐山，借助于佛教走向了世界。这却是中国传统文化的主体——儒学所不能做到的。
　　“辄东向稽首，献心庐岳。”这就是历史给慧远的回报，这就是“庐山牌”国际化的第一次春潮，这就是中国山水文化基因的具有世界意义的第一次嬗变。　
　　在特定的历史时期，佛教人士的特别坚定的意志与特别坚强的信仰，在推动中外文化基因的相互融和、相互交流之中所起的作用，却是被置于独尊的圣位的儒学所望尘莫及的。
　　周继旨说：“儒学的悖论结构虽然从儒学创立一开始就存在，但孔子本人并未认识到，孟子的‘以心释仁’和荀子的‘以礼释仁’中已露端倪。由于悖论本身需要一个能够把两方面统一起来的最高理论根据，而这种理论需要在先秦两汉时代却被笼罩在混沌朦胧包罗万象的‘天人合人’的观念之中，没有突显出来。强调有、无、本、末之争的魏晋玄学，开始关注理论体系的最高根据即逻辑起点问题，这一特征为重视哲学本体的佛教流行作了理论上的铺垫。”（《王阳明心学体系的形成——传统儒学悖论结构的逻辑终结》）
　　西晋，皇室政权分裂，战乱不已，却在客观上给了追求信仰自由的人们的较大的生存空间。佛教便乘这个难得的历史机遇，以空前的趋势传入民间。东晋，上自皇帝，下至臣辅，奉信佛教成风，继而朝野普遍崇尚佛教。但是佛教的教义并不为世俗所理解，大抵仍然像东汉那时，佛教常被误解为黄帝、老子之学说的同类。更有甚者，以为佛教哲学是对皇权统治的严重挑战，进而欲翦灭而后快。
　　于是，慧远们所做的努力，如同胡适于１９２８年所概括的“佛教中国化”、“中国佛教化”的努力，就是非常艰巨艰难的了。
　　２．中外文化交流的圣地
　　庐山，“大风振岩，逸响动谷，群籁竞奏”，催促着、鼓舞着慧远，不断给予他生命的激情。慧远在庐山３４年，就是致力于以佛教文化为主的中外文化交流的３４年，是创建国际化的“庐山牌”的３４年。
　　慧远很清醒，在佛教本土化的过程中，很容易被误解，被曲解，要使佛教中国化的事业做下去，就必须从佛教理论的正本清源做起。这首要的基础工程，就是要翻译好由梵文写的印度佛经。此事若仅由中国人来做，毕竟受母体文化的自觉或不自觉的影响，容易离谱。请外国名僧来合作翻译佛经，也是国内高僧的共识。例如，受邀来中国的罽宾佛学大师僧伽提婆在太元十年（３８５）年到了洛阳，与中国僧人共译出了《毗昙》等经书。
　　东汉末年（２世纪８０年代），第一个来庐山的外国人，是安世高。他来自亚洲西部（相当于今伊朗一带）的安息国。
　　继安世高之后，庐山第二次有外国人，便是太元十六年（３９１）。
　　这年，慧远请僧伽提婆来庐山重译了《阿毗昙心论》和《阿含暮钞解》（后改名为《三法度论》）。《阿含暮钞解》，原先由慧远的恩师道安组织翻译。慧远请僧伽提婆重译，这两部佛经译出后，慧远为之作序。慧远在《阿毗昙心序》中说，僧伽提婆“会遇来游，因请令译。提婆乃手执胡本，口宣晋言，临文诚惧，一章三复。远亦宝而重之，敬慎无违”。僧伽提婆在庐山东林寺工作了６年，至隆安元年（３９７）才离开庐山到建康，继续从事翻译佛经的工作。
　　这个僧伽提婆走了之后，隔了十三年，又来了一个外国佛师。
　　从印度来的禅师佛陀跋陀罗，与龟兹（古西域国名，在今新疆库车县一带）来的禅师鸠摩罗什在佛学上各执所见，在长安受到排挤。义熙六年（４１０），慧远请佛陀跋陀罗来到庐山，他便带着４０多个门徒来了，译出了《修行方便禅经》。慧远作序，赞扬了佛陀跋陀罗继承印度佛学大师，为佛教在中国的传播所作出的贡献。佛陀跋陀罗等在东林寺工作了３年，于义熙八年（４１２）离庐山，去了江陵。
　　在魏晋南北朝正史里，以惊异的笔触，描绘了西域人、欧洲人、西亚人、印度人相貌的特点：深眼窝、青眼珠、赤须。所以，庐山出现了青眼赤须的外国人，一定引起了官员百姓的惊异，一定会围观他们。
　　义熙二年（４０６），来自西域龟兹国的法师昙摩支流来内地，带来《十诵律》。慧远派遣弟子昙邕携带着他致昙摩支流的书信到长安，祈请昙摩支流组织佛教翻译家译出了全本《十诵律》。
　　西域龟兹国人鸠摩罗什（３４４－４１３，亦称罗什），曾到罽宾、沙落迦佛寺（在迦毕试国，今阿富汗东北部）学习佛教，后成为著名佛教翻译家。公元４０１年，后秦王姚兴迎接鸠摩罗什至长安，待以国师之礼。鸠摩罗什与弟子共翻译出佛经３５部２９４卷（一说７４部３８４卷）。罗什所译，义皆圆通，“众心惬服，莫不欣赞”。他成了北方佛教的中心人物。
　　鸠摩罗什来长安后，慧远主动致函，向小他１２岁的鸠摩罗什请教。鸠摩罗什也答书，称赞慧远的佛学业绩。慧远专门指派了他的弟子昙邕为使者，奔波于庐山与长安之间，负责他与鸠摩罗什的交往。
　　慧远在庐山的佛教同仁道生、慧观，受他的影响，北行入长安，成了鸠摩罗什的重要弟子。鸠摩罗什委托来庐山的佛徒告诉慧远，他想回龟兹。慧远写信去，挽留他。于是，鸠摩罗什一直留在了长安。慧远将著作《法性论》送到长安，请鸠摩罗什看。鸠摩罗什给予了很高的评价：“汉人未见新经，便暗与理合。”他还把最初译出的《大品般若经》等回赠慧远。
　　义熙二年（４０６），鸠摩罗什译出《大智论》新译本后，后秦君主姚兴送给慧远此著，还盛情请他作序。慧远写了序，还把研究《大智论》的问题，向鸠摩罗什请教。长安——庐山，鸠摩罗什与慧远就研讨《大智论》来往函件频繁。后人将这些函件汇辑，编成了《大乘大义章》。
　　罗什所译的《摩诃般若波罗蜜经》卷二十七中指出，“诸佛法身无来无去”。
　　慧远在致罗什的信中，讨论了《摩诃般若波罗蜜经》。慧远道出了他对于涅槃的理解：“法身无来无去，无有起灭，泥洹同像，云何可见，而复讲说乎。”
　　鸠摩罗什与慧远，　中国北方与南方的两位佛教大师保持了１１年的联系，直到义熙九年（４１３），６９岁的鸠摩罗什去世。
　　请进来，走出去。慧远的心灵朝青藏高原另一边走去，朝佛教的发源地走去。
　　因为东林寺还有很多重要的禅经律藏未备，慧远派遣弟子远行，到外国或西域取经。太元十七年（３９２），慧远派遣法净、法领去西域求法。数年后，俩人行程万里，历尽艰辛，从西域取回《华严经》等２００余部经。
　　庐山成了继续推动着中国传统文化与外来的佛教文化的交融的圣地。
　　就在庐山，虽然陶渊明拒绝了慧远的盛情，不参加佛教活动；但是，他也曾爱好钻研佛教哲学，《般若经》也曾影响了他的诗歌创造。大量的梵文佛经被陆续翻译成汉文，深深地影响了中国的语言、文学的新发展。现在，有人说，汉语中的反切就是在受梵文拼音文化影响的基础上发展起来的。据不完全统计，由于历代汉译佛经输入了多达３５，０００余条的外来语和专有名词，从而扩大了汉语语汇，丰富了中国文化的内涵。
　　当时，慧远在积极地推动着佛教文化与中国传统文化交融的同时，也努力地钻研着中国传统文化。
　　太元十七年，孝武帝因会稽王司马道子擅权，有篡位之势，便想培植方镇势力，用以牵制他。这年十二月，孝武帝授黄门侍郎殷仲堪为都督荆、益、宁三州诸军事、荆州刺史，镇江陵。殷仲堪由建康赴江陵，途经江州时，特地上庐山拜访慧远，表示了对大师的尊敬，向他请教学术。殷仲堪也是个饱学之士，非常健谈，文章也写得好，颇有名气。慧远与他共临寺北的溪涧，在大自然的优美景致之中，与他谈论《周易》，久久不倦。
　　南朝刘义庆编纂《世说新语?文学第四》载：
　　殷荆州曾问远公：“《易》以何为体？”答曰：“《易》以感为体。”殷曰：“铜山
　　西崩，灵钟东应，便是《易》耶？”远公笑而不答。
　　在慧远看来，《周易》的本体，如同阴阳二气的交感相应，于是而生万物。殷仲堪却说起了一个典故：汉武帝时，未央宫的铜钟无缘无故地自鸣了。大臣东方溯说，必有山崩。他还解释说，铜为山之子，山乃铜之母，母子相感，所以钟鸣。不久，有南郡太守上书，称那里发生了山崩。于是，殷仲堪借这个典故，问慧远，铜钟与山的相互感应的现象，就是《周易》的本体么？对于“慧远笑而不答”，明代的学者王世懋是这样批注的：“《易》理精微广大，谓此非《易》不可，执此言《易》又不可，远公所以不答。”由此可以推想，慧远对于中国传统文化的钻研很深了，有自己的见解，故而，他以一种有分寸的含蓄的笑来答复。
　　殷仲堪非常感叹地说：“识信深明，实难庶几。”他佩服慧远有着独特的学术见解，实属罕见。
　　东林寺现存“聪明泉”，传为慧远与友辩论《周易》之处。
　　东晋大将桓温的儿子桓玄袭承了父亲的爵位，为“南郡公”、义兴郡（辖今江苏宜兴、溧阳，治所宜兴）候补太守。桓氏盘踞江陵甚久，极有势力。人到中年的殷仲堪赴任刺史，虽然桓玄才２４岁，“优游无事”，但殷仲堪却对桓玄十分敬畏。殷仲堪在庐山听了慧远讲解《周易》之后，心理得到强化，于是果敢赴任了。这件事，必定使桓玄思索着殷仲堪果敢赴任的精神力量的来源。桓玄本人便对慧远拭目以待了。这是后话。
　　慧远把中国传统文化与佛教融和起来，做着佛教中国化的工作。于是，他成了东晋统治阶级及其士大夫景仰的佛教领袖，四大氏族也有些弟子来庐山投奔他，出家信佛。例如，隆安二年（３９８），出身于太原王氏的僧彻（３８３－４５２），进了东林寺削发为僧。当然，名门子弟僧彻是没有政治欲望者也。
　　３．庐山建康，携手互动
　　东晋，建康是中国南方佛教的第一个中心。佛教依托于京都，更使得崇敬佛教的皇帝、朝廷重臣大将军与佛教界联系紧密。建康宫的“示范”，也使得士大夫崇尚佛教成风。元帝、明帝不惜放下“龙身”，或召沙门入宫，倾听禅师宣讲佛法，或驰车赴寺，参加法事，对佛教界名人十分敬重。东晋史学家、大将桓温幕僚习凿齿（？－约３８３）《与释道安书》还说，明帝“手画如来之容，口味三昧之旨”。唐代沙门法琳著《辩正论?卷三》依据史书，记载：元帝在建康“造瓦官、龙官二寺，度丹阳、建业千僧”；明帝“造皇兴、道场二寺，集义学、名称百僧”。哀帝将已是八旬、居于剡山（今浙江嵊县）的名僧竺潜（又名“竺道潜”，２８６－３７４）召到建康，请进皇城殿内，请他宣讲《般若经》。竺潜的佛教学说，世称“本无”之义。哀帝还将对佛经《道行》、《慧印》极有钻研的名僧支遁由石城山（今浙江绍兴）召到建康东安寺，请他宣讲《道行般若》。支遁的佛教学说，世称“即色”之义。
　　建康的道场寺最具盛名。中外名僧，如佛陀跋陀罗、法显、慧观、慧严等，皆以道场寺做为事业大平台，宣扬佛教和各自的佛教理论成果。
　　慧远开创了中国南方的第二个佛教中心——庐山。他极注意保持与建康这个中国南方的第一个佛教中心的联系。隆安元年（３９７），在东林寺与慧远等同译佛经已六年的僧伽提婆要去建康了。慧远即派他的弟弟慧持同行。
　　在建康，僧伽提婆与慧持、竺道祖等修正重译了《增一阿含经》，并且翻译了《中阿含经》。
　　佛陀跋陀罗（３５９－４２９），迦维罗卫（今尼伯尔）人，于禅法、律藏深有造诣。他先是在长安传播佛教。秦弘始八年即东晋义熙二年（４０６），他与门徒慧观等４０余人来到庐山，备受慧远欢迎。他在东林寺工作年余。约于义熙八年（４１２），佛陀跋陀罗、慧观等赴荆州，其后到建康，住道场寺。无疑，佛陀跋陀罗、慧观这个佛教群体，又成为慧远与京都佛教名僧联系的纽带。　
　　义熙九年（４１３），归国已一年的法显大师，由彭城（今江苏徐州）到建康道场寺，与名僧佛陀跋陀罗一起，共同译出了《摩诃僧祗律》４０卷、《大般泥洹经》６卷、《僧祗比丘戒本》1卷、《僧祗尼戒本》 1卷等。此后，两人共同翻译的“僧祗律”在北方盛行。法显从古印度得到《杂阿含经》，因为法显已八十五岁高龄了，自知将辞世，便请求佛陀跋陀罗将此经译出。
　　这时候，慧远派弟子道乘赴建康。一方面，他要获得佛陀跋陀罗与法显译出的数种新经；另一方面，他还要请谢灵运作《万佛影颂》。他请谢作此颂，也是从法显那里得到新的佛教思想所受的启发。这时候，谢灵运正在道场寺里与佛陀跋陀罗的弟子慧严等合译新得到的《涅槃》大本。
　　那年月，慧远与京都佛教界的密切关系，还表现在人才的相互输送之上。
　　慧远的弟子道祖（３４８－４１９），是吴国人（今江苏大部、上海、安徽、浙江一部分），年少出家。约在太元十五年（３９０），他与僧友僧迁、道流等，到庐山东林寺拜慧远为师。他在庐山七年，是慧远最为欣赏的弟子之一。“远公每谓祖等易悟，尽如此辈，不复忧后生矣。”（慧皎《高僧传》）道流编撰了佛教诸经的目录，可惜，这部著述并未完成，他年仅二十八岁，就去世了。道祖继续完成了他这部遗著，终于使之传世。隆安元年（３９７），由于道祖禅师在佛教界的声誉，他应邀赴建康瓦官寺讲学。隆安三年（３９９），时任朝廷太尉的桓玄，也常来瓦官寺听道祖的佛教宣讲。“桓玄每往观听，乃谓人曰：‘道祖后发，愈于远公，但儒博不逮耳。’”他认为，比慧远小１４岁的道祖后来居上，在佛教理论上甚至超过了慧远，只不过是儒学的广博方面还不及慧远。道祖并不因为桓玄对他评价极高而失去自己的认知与人格。元兴元年〔４０２〕），桓玄欲使沙门向皇家施敬大礼，道祖仍坚持慧远所宣布的“沙门不敬王者”的纲领。次年，桓玄篡位，当了楚皇帝，下令地方官员把道祖送出京都，道祖“称疾不行”。自此，他再也不出瓦官寺了，不与社会交往了，“讲道终日，以晋元熙元年（４１９）卒，春秋七十二矣”。
　　慧远弟子昙邕，曾经担任慧远与在长安的著名佛教翻译家鸠摩罗什联系的使者，他的才能与诚信度都很高。约在义熙十年（４１４），建康道场寺的禅师僧鉴，要慧远将昙邕调给他。可是，昙邕考虑到慧远已经８３岁了，更需要照顾，便没有同意去僧鉴那儿。
　　建康，是中国佛教界在南方的思想金山。慧远与京都佛教界的紧密的联系，便使得庐山的佛教事业，始终处在一个思想之源充满活力的常新状态；同时，也勾通了庐山佛教界与世界佛教界的联系。
　　在佛教中国化的进程中，庐山与京都建康的携手互动，为中国名山名胜的注入了别具文化内涵的新风景。
　　４．发展“净土”思想，组织“白莲社”
　　佛教徒的生命观的核心，佛教徒的最高终极追求，都是“涅槃”。
　　“涅槃”，一般指熄灭“生死”轮回而后获得一种精神境界。
　　实现“涅槃”的道路、方式，在佛教界有不同的解释。其中一派学说认为，应该通过信仰阿弥陀佛，归依阿弥陀佛，即“阿弥净土”思想。
　　３世纪中叶，晋代的阙公则、竺僧显，以及与慧远同时代的竺法旷（３２７－４０２）等僧人，把载有这方面教义的佛教著作《般舟三昧经》、《大阿弥陀经》传入了中国。着重宣扬弥勒净土思想的《无量寿经》与《佛说阿弥陀经》，也逐渐被翻译成汉文。
　　弥勒净土，也称西方极乐世界。弥勒净土的原意是佛所居住的众多地方之一，它与无数个佛国处于同样重要的地位。净土佛国，原来在《华严经》中地位并不高。道安首创净土思想，他宣扬专念阿弥陀佛，来世便会投生到阿弥陀佛所居的西方净土。他认定，在净土这个极乐世界里，土地以黄金铺地，一切器物都是由无数香料合成的“无量杂宝”变幻而成。这个佛国里，莲花满目，鸟鸣满耳，众生没有任何痛苦，享受着无比的欢乐与自由。这个佛国里美好的一切，只要随着念佛经，就会出现在人的来生之中，也就是来生成为了佛之后。
　　这当然是个幻觉世界。宗教本身就是人类历经了千万年的磨难之后，用作精神寄托与精神调剂的麻醉品而已。宗教，本身就是人性中恐惧死亡与苦难的伴生世界。
　　东晋佛教徒的信仰和行持方面，出现了一种祈求来世投生于“弥勒净土”的思想。这种具有中国哲学特色的佛教思想和行持规范的创始人，是慧远的恩师道安。
　　而慧远则发展了道安的学说，提出了以净土佛国为现实生存的原动力，以净土佛国为现实精神修炼的目标。他的创见，反映了广大僧侣对于彼岸世界的更高更迫切的要求。
　　慧远作为佛教大师，是非常渴望自己成佛的。他笃信灵魂不灭，又对生死报应的佛教理论有着生命本能般的恐惧。他宣扬专念阿弥陀佛，现实的生命与轮回的生命均以往生阿弥陀佛西方净土为目的，以更加放松的想像，从佛教的基本理论上重新构建了一个净土佛国的“桃花源”，超脱了生命本能中对于死亡恐惧的弱点。慧远在庐山继承和发展了道安的净土学说，这是他在庐山创造的民间意识形态的另一座高峰，与陶渊明创建的“田园诗”和“桃花源”的理想社会遥遥相对。于是，慧远和陶渊明在中国山水文化的茂盛丛林里，创新地种植了两棵常青的大树。
　　由道安首创，慧远继承、发展了的净土思想，冥合了人们被现实的苦痛重压之下必然企求的向往。
　　中国哲学有着“具象性”的特征。
　　“净土”二字，及其净土佛国对现实王宫生活的美化与模拟，是对西方极乐世界的简炼而又有很大想象空间的形象概括，易于中国人接受。净土，明净、纯清、庄严、平等、高贵，没有人间的污垢与争夺。净土，这是只有心灵才可达到的彼岸。每当向佛走一步，就朝净土走近了一步。自心本来是佛，只要念佛不间断，念到一心不乱，自心便与阿弥陀佛融成一体；于是，自心就是净土。
　　在慧远的倡导下，庐山东林寺成了中国第一个净土法门的道场。
　　以树立阿弥陀佛像，念阿弥陀经作为实现涅槃的修持方式，早于慧远的，还有王羲之的好友支遁（３１４－３６６），他著有《阿弥陀佛像赞并序》。
　　但是，组织佛教团体来实践阿弥净土的思想的，当以慧远为先。
　　慧远带头发愿来世投生于弥陀净土。元兴元年（４０２）七月二十八日，他和弟子刘遗民、宗炳、周续之等１２３人，结成白莲社。他们在阿弥陀佛像面前建斋立誓，奉行念佛三昧，即以修定坐禅，息心忘念，心往西方，观想念佛的方式，共期往生西方极乐世界。
　　由于大力弘扬净土思想的是慧远，因而，在唐代发育成熟的中国佛教宗派“净土宗”的佛徒们，把慧远推尊为“净土宗”初祖。
　　这正如荷兰著名学者许里和在《佛教征服中国》里所说：
　　慧远及其追随者的生活，代表了中国早期士大夫佛教充分发展了的形态。这是同化过程（the process of assimilation)的最后阶段，……我们发现了部分吸收佛教的几种类型：佛教化的道教实践，掺杂了佛教的玄学沉思，醉心寺院之幽静而归隐的士大夫，关注清净而慈悲的儒家道学家。
　　许里和说：“清醒地认识到佛教与中国传统思想之间的差异，致力于使佛教契合于有教养的中国人的根器，”这在“慧远身上表现得更为明显”。
　　许里和还说：
　　在庐山这个由僧俗两方面组成的佛教中心，我们发现，不仅南方士大夫佛教那些最具有特点的因素，而且那种相当别致的信仰仪式（虽然也为有教养的俗家弟子践行），全都是地地道道的佛教方式。也就是说，这里未与中国固有的观念、习惯直接有关或掺杂不清。这是个开风气之先的极为重要的现象，似乎预示了一个中国佛教宗派的发展，这个宗派后来备负盛名。
　　慧远发愿往生弥陀净土，这种方式促使了道安创建、慧远继承和发展的“净土”法门国内外国广泛的流行。弥陀净土，在中国、日本等东方国家的佛教僧侣心目中，成了一切佛国中最有影响、最高境界、最有声望的一个佛国。
　　慧远及其弘扬的佛教“净土”学说，是继陶渊明之后发生在庐山的“文化如何塑造个人”、“个人如何塑造文化”的又一生动例证。而王羲之在庐山时，尚没有出现这么强烈的庐山与文化大师的互动性，这或许是因为书法毕竟是一种技艺，不是一种思想或哲学的大载体，并不具有影响时代思潮的冲击力。
　　白寿彝总主编《中国通史》，何兹全主编第五卷《中古时代?三国两晋南北朝时期（上册）》（上海人民出版社，１９９５年１２月第１版）里有一段精辟的话：“概括地说，三国两晋南北朝数百年间，意识形态的主导思想经过了三变，由儒而玄，又由玄转入佛。儒是继承汉儒传统，玄是洛阳世族之学。晋东渡后，玄学也随之东渡，北方仍以儒学为主。佛学兴起于汉末魏晋，先藉玄学以传播；其后，讲究修炼的的禅学和因果报应之说在北方比较发展，讲究义理的般若学则仍借助于玄学在南方较为发展。”
　　这佛教的“讲究义理的般若学”在南方的发展，便是由于慧远来到庐山之后形成的。由于有了慧远为领袖，庐山渐渐成了与长安遥遥相对的中国南方的第二个佛教中心。
　　唐代宣宗大中年间（８４７－８５９），任江州刺史的崔黯，在写给庐山东林寺的碑文里说：“是山也，以远师更清；远师也，以是山更名。”
　　确实如此，庐山因了慧远的活动而更加清雅高洁，慧远因了庐山而更加名声远扬了。崔黯把个人塑造了名山的文化品格，名山给予了个人文化业绩优越的环境——这样的互生的关系，说得透极了。
　　庐山，先是于公元４世纪末，西亚、印度对其有着“东向稽首，献心庐岳”的虔诚与敬慕；后是于公元８世纪又被日本等东南亚国家视为佛教“祖庭”。这皆因为有了个慧远，才有了响彻万里碧空的声音。
　　在战乱频繁、朝代更迭之中，慧远肩负外来文化——佛教的中国化的事业，肩负庐山这个中国南方佛教中心发展的重任，他关注的是社会与群体的生命。他的文化内涵是多方面的，具有一定的超越时空的幅射力。
　　由一滴水见太阳。其实，慧远与庐山的互动关系，就受着中国文化基因某种特别的组合排列的谱系的支配。
　　台湾萧公权先生在《中国政治思想史》中说：“尚魏晋时输入者非天竺之佛教而为希腊之哲学或罗马之法律，则此后千余年中国历史必有绝对不同之发展。”
　　倘若这是真的，希腊之哲学或罗马之法律，会选择庐山为传播重镇么？起码，罗马之法律必定要选择中心城市来传播的。佛教仅在生命论上对于传统的中国文化提出挑战、而不是对中国的政治结构与封建制度提出挑战。对于佛教来说，远山是个积累思想力量的地方。而法律必须通过司法实践来传播，这必须是在人口集中的城市。那样，就没有慧远这样的宗教领袖的戏。
　　慧远在天庭里说：历史没有倘若。
　　我说，首先，由于中华民族的传统文化之中缺乏民主政治的基因，法治基因也相当薄弱，也因了地理条件的艰巨阻隔，这就决定了在魏晋时代的中国，不可能选择引进希腊之哲学或罗马之法律。
　　我想，慧远的在天之灵笑了。