澫益法師儒佛會通思想之研究——以《學庸直指》為例

澫益法師儒佛會通思想之研究——以《學庸直指》為例
　　周玟觀
　　中研院文哲所助理
　　華梵大學 第四屆儒佛會通學術研討會論文集 ( 2000.05 ) 頁475-485
　　華梵大學哲學系, [臺灣 臺北]

　　一、序 論
　　晚明，就政治環境來說，是一個綱紀敗壞、內憂外患，即將面臨「天崩地解」（黃宗羲語）的時代變局。外在的環境如此惡劣，學術界更出現扭曲陽明良知之學的王學末流。然而，局勢雖如此，在當時的儒家與佛家卻各別出現挽救時弊、企圖振興風俗的呼聲。儒家有東林學者倡導於前、黃宗羲（1640~1695）、顧炎武（1613~1682）等學者踵事於後；佛家則有雲棲袾宏（1535~1615）、紫柏達觀（1544~1604）、憨山德清（1546~1623）、澫益智旭（1599~1655）等晚明四大師的出現。其中澫益法師為四大師中最後一位，生於明神宗萬曆二十七年，卒於清順治十二年，年五十七歲。一生閱律藏三次，嚴守佛世芳規，切身實踐佛法，於宗門大徹大悟，於教下大開圓覺，融通佛家中禪淨密律諸教教理，並旁涉儒家經典，思想廣博而著作豐贍，是晚明佛教界挽亂世於狂瀾的重要代表人物。
　　關於後人對澫益法師的研究，依筆者窺見約有如下數種：專書如釋聖嚴：《明末中國佛教之研究》（台北：灣學生書局，1988）各章討論蕅益法師的時代背景、生涯、宗教行踐、著作與思想形成與發展；學位論文如：鄧繼盈《澫益智旭之淨土思想》（台北：政治大學中國文學研究所碩士論文，1988）、羅永吉：《四書澫益解研究》，台南：國立成功大學中國文學研究所碩士論文，1995、簡瑞詮：《四書澫益解研究》，台北：私立東吳大學中國文學研究所碩士論文，1996。；專論澫益法師的單篇論文如：陳英善：<蕅益智旭思想的特質及其定位問題>（《中國文哲研究所集刊》第八期，台北：中央研究院中國文哲研究所，1996年3月，頁227-256）、釋見曄：<以蕅益智旭為例探究晚明佛教之復興內涵>（《中華佛學研究》第三期，台北：中華佛學研究所，1999年3月，頁207-250）、釋自澹：<蕅益智旭的戒律觀>（《香光莊嚴雜誌》57期，1999年3月，頁140-145。）；兼論則如釋聖嚴：<明末中國的淨土教及其思想>（《華岡佛學學報》第八期，台北：中華學術院佛學研究所，1985年10月，頁1-76）、釋聖嚴：<明末的唯識學者及其思想>，（《中華佛學學報》第一期，台北：中華佛學研究所，1987年3月，頁1-41）等。這些研究論文或從天台思想、或從淨土思想、或從禪宗思想、或從儒典注解等不同的角度來探索蕅益法師的思想與地位。本文則將觀察的焦點縮小，專就澫益法師與儒家相關的著作特別是《學庸直指》中談論心性相關問題，來探索法師對於儒釋會通的思想內涵。

　　澫益法師與儒家的關係及著作，在法師自撰的《八不道人傳》中有清楚的交待[1]，此處作簡略的說明。法師出家前俗姓鍾，字際明，幼年聰穎好學。十二歲時學習儒學典籍，頗受感悟，即以孔子千古道脈自任，視釋老為外道異端而著論闢佛論數十篇。十七歲，閱讀蓮池大師《自知錄》與《竹窗隨筆》後，翻然悔悟，遂將先前所造的闢佛諸論悉盡焚毀。雖然，法師在思想上有極大翻轉，但並未廢棄研讀儒經。就蕅益法師十七歲接觸佛法後與儒學相關的作品來看，此類作品的形式，或注解儒經，如二十歲詮《論語》、四十七歲前後完成《周易禪解》、四十九歲《四書蕅益解》[2]；或是單篇札記，如<性學開蒙答問>討論朱陸異同等儒學相關問題、<致知格物解>以三諦三觀解釋儒家（特別是宋明理學以致知格物為修養重要功夫）課題、<儒釋宗傳竊議>論三教異同[3]等等。
　　澫益法師注解儒經關注的焦點為何？以法師早在初學儒經時，自述「夢與孔顏晤言」[4]，二十歲詮解《論語》時，自謂「大悟孔顏心法」，後來《四書澫益解》《論語點睛》中，對於孔顏更是特別推重，書中提到「孔子了知十法界不出一心，生死那有二致。」[5]、「（顏回）無怒無過，本覺之體；不遷不貳，始覺之功。此方是真正好學。曾子以下，的確不能通此血脈。孔子之道，的確不曾傳與他人。」[6]由此可知，法師特別看出重孔顏的原因，在於兩人所展現出來的心性境界。此外還可從法師解讀《論語》的「學」是「始覺之智，念念覺於本覺。」[7]，「仁」是「心上工夫」[8]等等的注解看出法師關注角度多集中在心性層面。法師如此解讀《論語》與《論語》原義、孔顏真貌並不等同，乃是以佛家出世修行觀點著眼，來看待儒經與孔顏，如此解讀固然偏離儒學本身，然而，此一角度確可作為探討澫益法師儒佛會通的重要切入點。
　　二、澫益法師儒佛會通的交點
　　就思想史的發展來說，儒、道兩家思想在先秦由孔孟、老莊奠立學理基礎，漢代經學與宋明理學分別在訓詁與義理方面，極力闡發儒家學說。道家於東漢後分別有玄學的發揚與道教的衍生。佛教自東漢末傳入，歷經魏晉南北朝格義期，於唐朝達到鼎峰。企圖合會三家的「三教合一」論點與思想，從產生到發展，直到晚明可說是達到極盛。澫益法師與儒家相關的作品，可說反映出當時的學術環境。然而，法師的論點卻與單談會通、光論三教合一的說法不盡相同。以下，就三教性質與會通焦點兩方面來看法師關注的焦點。
　　首先，就三教性質來看。法師曾自述對於三家的學習歷程：「蕅益子年十二談理學而不知理，年二十習玄門而不知玄，年二十三參禪而不知禪，年二十七習律而不知律，年三十六演教而不知教。」，大病幾絕後，悟到「儒玄禪佛律教」只是用以誘人「楊葉」與「空拳」[9]。何以學而不知？何以各教只是楊葉空拳？在法師<儒釋宗傳竊議>提出下三教性質的看法。法師說：
　　大道之在人心，古今唯此一理，非佛祖聖賢所得私也，統乎至異，匯乎至同，非儒釋老所能局也。……故曰：「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」又曰：「君子上達，小人下達。」嗚呼！今之求道於跡者，烏能下學而上達，直明心性，迥超異同窠臼也。夫嘗試言之，道無一，安得執一以為道。道無三，安得分三教以求道，特以真俗之跡，姑妄擬焉。…….故儒與老主治世，而密為出世階，釋主出世，而明為世間祐。（<儒釋宗傳竊議>，《蕅益大師全集》冊17，頁11026）

　　文中首先標出「在人心」之道，立於三教之上。「道」是儒家《易傳》所說的「形而上」之「道」，是《論語》中「君子上達」以「明心性」之道。「道體」本身是獨一無二，相對於三教而言，道體超越於任何對立分別、世間出世間之上的絕對境界。三教只是從不同角度加以闡述道體的方便法門，故稱為「跡」，跡門是有形象有分別可言的對立境界。因此，學者學習重點在於認識道，而不是執溺在三家形跡上。如果執著三教想要求道則無異椽木求魚。因此三教的差別是在形跡上的不同，就「道」來說，則獨一而無二。因此，當有人問法師「出家法派、族姓宗譜」時，法師則答以：「法道本離名相，豈以名字為派哉。」[10]可見，法師所輕的是法派的分別，所看重的是對於「道體」的追求與實踐。不過，三教所詮的是否是同樣而完整的「道」，此處法師並未加以說明。
　　不過，以上所說的三教並非法師當代面臨的三教。對於當時的儒佛教界的情形，法師則多有不滿。五十四歲的澫益法師自稱「八不道人」，自撰<八不道人傳>，文中提出對於「八不道人」的解釋。法師說：
　　八不道人，震旦之逸民也。古者有儒有禪有律有教，道人既蹴然不敢；今亦有儒有禪有律有教，道人又艴然不屑，故名八不也。（《八不道人傳》，《蕅益大師全集》冊17，頁10220。）
　　澫益法師認為各派各教都是入道的方便法，重點在求道，對於後世的各派各教不滿，則是不滿在於各教不能彰顯「道」。法師說：「生平嘗有言曰：「漢宋註疏盛而聖賢心法晦，如方木入圓竅也。」[11]又說：「至於內丹、外丹，本非老氏宗旨，不足辯。」由此可知，法師認為能以道入俗的儒老、以道入真釋氏，都是早先的原始的儒釋道三家，而非當時所見的各家各派。
　　以上從三教的性質來說，儒老佛從形跡上說有出世入世（終極目標）的不同。於是要進一步推一個問題，即三教究竟可否和會，若可和會，和會的交點為何？法師在《中庸直指》對於儒釋兩家可否和會加以說明。法師說：
　　但此皆用法華開顯之旨，來會權文，令成實義。不可謂世間儒學，本與圓宗無別也。觀彼大孝至孝，未曾度親成佛，盡性之極，不過與天地參，則局在六合之內明矣。讀者奈何堅執門庭，漫云三教究竟同耶？若欲令究竟同，除是開權顯實，開跡顯本，則又必歸功法華，否則誰能開顯，令與實相不相違背。思之，思之。（《中庸直指》，《蕅益大師全集》冊19，頁12415。）
　　此處，仍以世間、出世間的終極目標作為判別兩家的差異，不過，在這其中提出「開權顯實」以實義作為焦點的和會路線。《中庸直指》的序文中，法師以「中」字名義的探究，說明儒釋道三教，甚至是佛教中藏通別圓四教的差異。法師說：
　　中之一字，名同實異。此書以喜怒哀樂未發為中。若隨情解之，只是獨頭意識邊事耳。老子不如守中，似約第七識體。後世玄學，局在形軀，又非老子本旨矣。藏教所詮真理，離斷離常，亦名中道。通教即物而真，有無不二，亦名為中。別教中道佛性，有名有義，而遠在果地，初心絕分。惟圓人知一切法，即心自性，無非中道，豈得漫以世間中字，濫此極乘。然既秉開顯之旨，則治世語言，皆順實相。故須以圓極妙宗，來會此文。俾儒者道脈，同歸佛海。（《中庸直指》，《蕅益大師全集》冊19，頁12378。）
　　文中前半段澫益法師清楚的指出儒佛的「中」字意義並不相同，即使在佛家中依四教教理層次的差別，「中」的意義亦復不同。後半段則指出唯有「開詮顯實」、「會權歸實」的圓教教義才能將《中庸》中「喜怒哀樂之未發」的「中」和佛家的「中」和會起來。此外，《中庸直指》一文的段落也依著「開圓解、起圓行、擬於圓位」的圓教修行次第

　　來科判，可見蕅益法師以圓教作為儒釋會通焦點的態度。圓教教理如何可以和會，必須先對於四教的判釋略作了解[12]。所謂四教的判釋來自天台家，天台宗為中國大乘八宗中之一，八宗中以天台、賢首、唯識（慈恩）與三論宗長於詮解義理。天台宗擅長判釋教網，理論體系完成於隋朝天台智者大師。天台家以「五時八教」為綱領以判釋如來說法一代教網。「五時」指釋迦說法四十九年劃分為華嚴時、阿含時、方等時、般若時、法華涅槃時等五時；「八教」指化儀四教與化法四教，分別指五時中佛陀所採取的教化儀式與教化內容。「化儀四教」指頓教儀、漸教儀、秘密教儀與不定教儀，指佛說法化眾的不同方法。「化法四教」則指佛說法度眾的主要內容。澫益法師從三十二歲，拈得天台鬮，以天台教義來注解《梵網經》後，即究心天台教部，對天台教義有湛深的研究。《中庸直指》序文即是澫益法師採取的藏通別圓四教來分析說明各教「中」義理差別。「中」以天台家「始終心要」（從因到果，始終不離悟三諦、修三觀、破三惑）中三諦三觀來說，佛為藏通二教說真諦理，令修空觀，為別圓二教說中諦理，令修中觀。藏、通二教並涉及中諦義理，因而澫益法師才會說藏通二教的「中」是「亦名中道」「亦名為中」。至於別圓兩教雖涉及中道，但別圓所言的中諦理並不盡同。別教為大乘次第教，所講的中諦理是「但中」，圓教為大乘圓頓教，所講的是「圓中」。別教講中諦理具隨緣、不變義，真如法性是「理超事外」「事不即理」，獨立於十法界諸法之外之上的清淨凝然不變的法體，所以稱為「但中」。圓教的圓中理則具有「不變隨緣」與「隨緣不變」義，真如法性（如來藏）不變而隨迷悟緣成就十法界依正諸法，一切法既皆是如來藏性隨緣造就，所以如來藏本具一切諸法，即「由有理具，方起事造；由有事造，方顯理具。」再者，隨緣變現諸法的如來藏是全體如來藏變現，不是部份的如來藏，因為如來藏是不可分割的性體，稱為「全理即事」。一一法既是如來藏全體所變現，一一法各即是如來藏，稱為「全事即理」，也就是「隨緣不變」（隨所成諸法，各各即是不變藏體。）?這是別圓兩教基本義理的區分。因此，澫益法師才會說：「別教中道佛性，有名有義，而遠在果地，初心絕分。」有名有義，指別於藏通二教的「亦名」；「遠在果地，初心絕分」則指別教行人初發心與究竟果位間，諸位差別，不相該攝，與圓教「因該果海」「果徹因源」不同。「圓人知一切法，即心自性，無非中道。」則說明圓教行人在初聞圓中法界理時，就能解悟一切法，都是自性（如來藏心）隨迷悟緣全體成就，因而，一一法皆是如來藏心全體，中道即中諦理、法界、心性的別名。
　　澫益法師站在以佛家為本位的立場，堅持「豈得漫以世間中字，濫此極乘」來說明儒佛二家終究有世、出世的不同。然而，話鋒一轉，卻說秉持法華開權顯實的宗旨，則「治世語言，皆順實相」，又是言兩者可以和會。究竟儒釋可否和會，和會的理則為何？在<性學開蒙答問>中，法師說：
　　絕待明妙者，為實施權，開權顯實，若別、若通、若藏、若天、若人，究竟同歸一乘，圓人受法，無法不圓，則法法皆妙，既知此理，方許論揀論收，能融能會耳。（<性學開蒙答問>，《蕅益大師全集》冊17，頁10708。）
　　此處，法師以「權實」的觀點來解釋和會與否的理則。法師就佛法本無差別，施設四教的目的在於以「如來利他妙智，因眾生病而設藥也。見病重，為說三藏教。見思病輕，為說通教。無明病重，為說別教。無明病輕，為說圓教。」[13]四教中，前三教皆為權法，直到法華會上，佛開跡顯本，開權顯實，會三歸一，會權歸實，則以圓教為究竟法門。然而圓教為實，也非別立權法之外別立圓法，若別立圓法，則此圓法必不圓融。所以說：「大綱唯四，開權顯實，究竟歸一。一為實，三為權。權實相對，皆是

　　不得已而有言。若論本體，不但不可名四，亦復不可名一，故云非權非實也。然所謂非權非實者，非謂出權實外，別有一法名為非權非實，但以權即實家之權，故即非權，實即權家之實，故即非實。」[14]從權法上說，則各教教理層次歷歷差別，不用說儒佛可否和會，即使是佛法中四教的修證階次也不可混濫。不過，從實法上說，也就是圓教所開出的「開權顯實」的義理，對於以「隨緣不變」義與「全事即理」義來詮釋性體與作用，都是說明一切諸法，隨拈一法，無非法界全體。因此，法師說：
　　凡一文一字，皆可消歸至理矣。以要言之，若得法華開顯之旨，治世語言，資生產業，乃至戲笑怒罵、豔曲情詞，尚順實相正法，況世閒理性之談邪？。（<性學開蒙答問>，《蕅益大師全集》冊17，頁10716）
　　從「隨拈一法，無非法界」的「全事即理」義來說，世間一文一字，一色一香，無非中道法界全體隨緣所現。如此說來，則所有的事事物物都可說是中道實相，因此「中」之一字，不論是隨情解，或是第七識體，也全是如來藏心全體隨緣所現，也就是中道實相，儒家的中和與佛家的中諦理，此時才能「論揀論收，能融能會」。此說全是從佛教圓教教理層次來剖析探討，與儒家所說的義理幾無關涉。也就是說，法師所認為儒釋兩家可以和會的交點，並非說兩者在義理層次可以完全交通，反而是從佛家的立場與角度來詮解儒經。以下對於澫益法師注解儒家經典的立場與目的加以說明：
　　第一點，法師著作的立場是以佛教為本位，誘儒以知禪，誘儒以知佛法。注解經典，在中國學術史上是件特別的事。從孔子「述而不作」的主張開始，後世學者以注解經典為著作的不計其數。然而，注解的形式有兩大類，一是訓詁字義，一是闡明義理，前者解釋字義的方式，還能以經典為主軸，後者闡明義理，則難免脫離經典本文，而寄寓個人思想與意見。澫益法師的注解基本上是離開「守住原典」恪遵經典原義的訓解方式，而藉以闡釋個人的思想義理。澫益法師以「法華開顯之旨」來會儒學時自述：「然此是智旭之中庸，非子思之中庸也。」[15]這句話很明白顯示出澫益法師的態度。再從澫益法師站在圓教「隨拈一法，無非中道」的立場來說儒佛兩家和會來看，儒佛兩家會通的問題，並非從兩家的義理內涵來探討，而純粹是就佛家圓教立場來注解儒《中庸》。這是研究法師儒典注解前宜先明白的觀念，否則意欲以儒家原典原義來檢視法師注文，則處處生疑，難以理解。
　　第二點，法師注解儒經的目的在於借儒經以談心性之學。以《四書蕅益解》來說，早在二十歲時，法師就「詮論語」而後大悟孔顏心法。三十六歲上下，為幫助「律學頗諳，禪觀末了」的徹因比丘，而卜鬮於佛前，命以「藉四書助顯第一義」[16]，於是開始注解《四書》，<序>同時指出著作目的與當時流用以科考的四書訓解、注釋目的在於「趨時制藝」是不同的，而意欲「用楔出楔，助發聖賢心印。」[17]可見，《四書》的注解與闡發心性大有關係，其中《學》、《庸》兩書的注解更直接命名為《中庸直指》與《大學直指》。由此，可知澫益法師儒釋會通的旨趣在於借儒經助顯第一義，借儒經談心性相關問題。因此閱讀法師儒經的注解時，觀察法師對於心性如何闡釋、詮解，將更有助於體解法師儒典注釋的旨趣。關於心性問題，又以《中庸直指》與《學庸直指》兩書為「直指不二心源」為要。因此，以下將以《學庸直指》中討論心性相關課題的作一番爬舒梳與說明，盼有助於理解澫益法師注解儒經之旨趣所在。

　　三、《學庸直指》之旨趣
　　對於《學庸直指》中的心性問題，以下分作「『直指』之義—吾人現前一念心性」「闡明修道之教」、「修道下手—慎獨」三方面來探討。
　　（一）「直指」之義—吾人現前一念心性
　　所謂的「直指」乃是「直指心源（心性）」。心性的體貌如何？法師在《大學直指》的序文中以「吾人現前一念之心」解釋「大」的名義，法師說：
　　大者，當體得名，常遍為義。即指吾人現前一念之心。心外更無一物可得，無可對待，故名當體。此心前際無始，後際無終，生而無生，死而不死，故名為常。此心包容一切家國天下，無所不在，無有分劑方隅，故名為遍。（《大學直指》，《蕅益大師全集》冊19，頁12351）
　　《中庸直指》也說「須觀介爾有心，三千具足。」[18]，可見《學庸直指》中討論心性的問題，多半是扣著「吾人現前一念心」（即「介爾之心」）來說。關於這點，後來施調梅等居士說「此書直指當人一念」[19]，江謙《補註》中也提到：「所謂中庸，所謂直指，即直指爾我乃至一切眾生各各本具之現前介爾一念，而又無量無邊，不生不滅，清淨周遍，圓具三諦三觀，三德之妙真如心也。」[20]都是為澫益法師《直指》中以「吾人現前一念心」作為「心性」代名詞的註腳。
　　《四書蕅益解》是澫益法師在四十九歲時修訂前稿而完成，同年稍早完成的《彌陀要解》書中也提出以「現前一念心性」作為「實相」的代名詞，並對其相狀面貌作更詳細的說明[21]。可見澫益法師普遍的使用「吾人現前一念心」作為心性本體的代名詞。為何使用「吾人現前一念心性」的名相，以及「吾人現前一念心性」的意涵與特色為何，將是意欲了解《學庸直指》旨趣所不能不探討的。法師說：
　　謂現前一念，靈知洞徹而末嘗有形，即般若德；現前一念，雖非形像而具諸妙用，舉凡家國天下，皆是此心中所現物，舉凡修齊治平，皆是此心中所具事，即解脫德；又復現前一念莫知其鄉而不無，位天育物而非有，不可以有無思，不可以凡聖異，平等不增不減，即法身德。
　　此從佛三德祕藏（般若德、解脫德、法身德）來詮解「吾人現前一念心」的體用功能，在時間上是無始無終沒有前後；在空間上是無內無外無有涯際；在功能上是性具三千，包羅萬法；是人人共有而平等。此處的「吾人現前一念心」等通於「理體」、「性體」[22]。陳英善<蕅益智旭思想的特質及其定位問題>文中曾對「實相」的特色歸納有如下五點，（1）實相永離一切幻妄之相。（2）實相體性不空。（3）實相體性常恆不變。（4）實相具足恆沙等性德之用。（5）萬行無非實相體性所具所起（性具性起）。[23]也可說是「吾人現前一念心」的特色。
　　然而，既言心性、性體，為何要特別立「吾人現前一念心性」的名相？此處，特別以「吾人一念心性」來講，是為人引導學人觀察性體的入手。澫益法師《論語點睛》中對此有所解釋。法師說：
　　只向一念觀心處下手也。立即不思議止，達即不思議觀。佛法太高，眾生法太廣，觀心則易。（《論語點睛》，《蕅益大師全集》冊19，頁12419。）
　　佛家心性本體是「心佛眾生三無差別」，這是從理論層面來說，落實到現實界則佛與九

　　法界眾生歷歷差別，受用迥異。因此必須建立種種修行法門。天台教理則立止觀法門，如何觀？以佛法界來說，觀境太高，以眾生界來說則又太廣，故以「吾人一念心」最為切近。因此之故，在《學庸直指》中以「吾人一念心」、「介爾有心」來詮表性體，一來強調每個人當下現前的心就是廣大無邊的性體，再者更是特別強調性體必須落實當前心的修行工夫，這是《學庸直指》直指出心源後的重要節目。故以下接著討論「修道之教」。
　　（二）闡明修道之教
　　「吾人一念心性」雖是性具三千，含攝無量無邊的性功德，是生佛眾生三無差別，然而一般的人卻受用不到？可見論心性時，說人心本具無量功德，是從理論層面來說，落實在現實的人生中，卻不能不進一步說明人心中善惡雜陳的情形。澫益法師借用《中庸》「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」三句話來解釋心性先天的根源與後天的發展。
　　不生不滅之理，名之為天。虛妄生滅之原名之為命。生滅與不生滅和合，而成阿賴耶識，遂為萬法之本，故謂之性。蓋天是性體，命是功能，功能與體不一不異，猶波與水也。體則非善非惡，功能則可善可惡。……今性亦爾，率其善種而發為善行，則名君子之道。率其惡種而發為惡行，則名小人之道。道，猶路也。路有大小，無人不由，故曰道二，仁與不仁而已矣。然善種發行時，性便舉體而為善，惡種發行時，性亦舉體而為惡。……聖人見無性緣生之善，可以位天地，育萬物。自成成物也，故設教以修習之。見無性緣生之惡，可以反中庸，致禍亂，自害害他也。故設教以修除之。除其修惡，惡性元無可除；習其修善，善性元無可習。故深達善惡之性，即是無性者，名為悟道，斷無性之惡，惡無不盡，積無性之善，善無不圓者，名為修道也。（《中庸直指》，《蕅益大師全集》冊19，頁12379）
　　澫益法師在本段中，詳細的解釋「性」、「道」、「教」三者的由來與意義。將「天」、「命」解釋為不生不滅、無善無惡的「性體」和虛幻生滅、可善可惡的「功能」。「天命」的結構不是名詞+動詞，而是名詞+名詞，性被解釋為天與命的和合，是不生滅與生滅和合的阿賴耶識。這種解釋的觀點，基本上是採取《大乘起信論》解釋一心開二門中生滅門的義理。《大乘起信論》解釋心生滅門時說：「心生滅門者，謂依如來藏，有生滅心轉。不生滅與生滅和合，非一非異，名阿賴耶識。」[24]以此解釋萬法的本源、性相源頭、生死根由。對於「率性之謂道」的解釋，法師仍然採用《大乘起信論》中「阿賴耶識」有二種義「能攝一切法，能生一切法」的理論來說。澫益法師在《起信論裂網疏》對阿賴耶識性質、功能加以說明：「由有能藏、所藏、執藏義故，所以復受阿賴耶名。由其體即真如，故能攝一切法；由其受熏持種，故能生一切法。……賴耶全攬真如為體，非是真如來分，故能攝一切法也。攝一切法，即是理具三千，生一切法，即是事造三千，由有理具，方有事造，由有事造，方顯理具。……又真如不變隨緣，不唯舉體作如來藏、阿賴耶識，亦舉體作諸轉識及一切法。……故一一轉識及一切法，隨緣不變，皆是真如全體，非是真如少分。」[25]因此，《中庸直指》中指出性中有善種有惡種，就是依著阿賴耶識含藏一切種子來說。事實上，阿賴耶識能攝、生一切法，所以不唯善惡種子，一切諸法都由阿賴耶識所含藏。其次，善、惡種生起時，各各皆

　　是阿賴耶識全體所現。不過，這是站在生滅門的立場說，是如來藏隨染淨緣而生善惡諸法的情形，在生滅門中，一切善惡諸法只是隨緣而生，並無自性實體。法師進一步依著「修道之謂教」說明聖人設教修道。雖然善惡無體性，都以如來藏性為體，然而各有善惡「功能」，舉善而可成就位育天地萬物，舉惡而有導致禍害的後果。因此產生聖人設教修惡習善的舉措。對於「性」、「道」、「教」的解釋，澫益法師最後總結的說：
　　天命之謂性，真妄混而難明。率性之謂道，善惡紛而雜出。研真窮妄，斷染育善，要緊只在教之一字。全部中庸，皆修道之教也。故曰自明誠，謂之教。（《中庸直指》，《蕅益大師全集》冊19，頁12379。）
　　「天命之謂性」之「性」，以不生滅與生滅和合，所以真妄混雜而難明；「率性之謂道」之「道」，是性體隨善惡種子發行，舉體成善作惡，所以善惡紛而雜出。這是心體「不變隨緣」義，是「從真如門，而開生滅門也。」[26]，若論修行，則難以分辨，難有下手處。「修道之謂教」則是聖人設立修善除惡的修道法則，教人有研真窮妄、斷染育善的下手處，是心體「以隨緣而悟不變」，即「從生滅門而歸真如門也」[27]。所以，人人雖本具心體性德，可是落在生滅門的現實世界中，不可能受用到性德無邊的利用。因此，如何恢復光明本性的修行工夫，成為重要課題。澫益法師在《中庸直指》中說：「可見一部《中庸》，只重修道之教也」[28]「一部《中庸》皆是約生滅門，反妄歸真。」[29]在《大學直指》以「性修旨趣」與「妙修次第」為科判[30]，文中也提到人現實中的情況是「迷明德而幻成身及家國天下，名之為物」，所以必須向「生滅門中商確修證」[31]「可見六度萬行，闕一不可，不得空談理性也。」[32]這此一一說明了澫益法師處理心性課題時，特別重視修德工夫。
　　何以在「性德」之外別立「修德」？「性德」與「修德」的關係為何，須要加以討論，否則不能明白此一「修德」從何而出？重要性何在？分析澫益法師兩篇《直指》中對性德與修德的描述，其關係約有如下兩層意義：
　　（1） 性德由修德顯
　　（2） 性修歸趣合一
　　首先，說明「性德」必須經由「修德」工夫彰顯。澫益法師注解多次提到類似的觀念，如：「此則但有性德而無修德，凡聖平等，不足為貴。直須以始覺合本覺，自明而誠，則修德圓滿，乃為修道之教。」「性雖具德，由修方顯，以修顯性，名曰德性。無修則性何足貴？修則性顯而尊。」[33]這都是一再強調徒具性德而無修德是沒有意義的，性德之貴之尊，必須藉由修德以彰顯。原則上，法師將《大學》中的「明德」，《中庸》裏大本達道的「中和」都解釋為德性無邊的性德，是人人本具，修與不修卻是造成性德顯與不顯的關鍵，也是君子小人、凡聖的差別。法師否認有「天然聖人」[34]的存在，都是必須下「人一能之己百之，人十能之已千之」的工夫。
　　然而，特別強調「修德」，又啟人疑惑以為在性德之外別有一法作為修行的工夫，所以澫益法師在文中說明「性修歸趣合一」的義理。法師說：「德性二字，已含性修因果旨趣。」[35]，又說：「然而故今明道亦自道，所謂全性起修，全修在性也。又雖說性修，皆本無作，人誰知此本具性修。故又即事指點，謂一切根身器界之物，無不從此誠出，無不還歸誠。故誠乃是物之終始，若謂誠理是無，則一切物從何而有。」、「雖有解行位三，實非判然三法，一一皆以真如理性，為所悟、所觀、所證。……可謂因果相符，性修不二矣。」[36]都是強調修德並沒有離開性德之外別有修德，所證得的性德也非離開修德之外另有一法，所以能修最後也合到所修上，始覺從本覺出生，最後

　　終究還是合會到本覺體上，是「只要修到極則，自然徹證本性矣」[37]，是「雖復修至究竟，恰恰合於本性，不曾增一絲毫也。」[38]總結來說，性德與修德的關係就是「全性起修，全修在性」，以因果來說，修德為因地工夫、性德為果地成就，因果之間所展開的是「因該果海、果徹因源」的圓教境界。
　　（三）修道下手—慎獨
　　進一步要說明修德工夫的內涵與下手處。《大學直指》中說：正顯明明德之工夫，全在慎獨也。……是平天下要務，而皆以慎德為本。皆即慎德中事，誰謂明明德外更有他道哉？」[39]；《中庸直指》說：「如何是源頭，慎獨是也」[40]，「君子背塵合覺，故直曰中庸……小人亦要修因證果，亦自以為中庸，但不知從慎獨處下手，便至於無忌憚，便是錯亂修習。」[41]可見《學庸直指》中所指涉的修行工夫都以「慎獨」為下手處。便是以下手處是否為「慎獨」來判別君子與小人之道的差別。所以「慎獨」可說是修道之教的下手處。
　　為何使用「慎獨」一詞？雖然前文已提及澫益法師的《學庸直指》是以義理闡釋為主軸，與原文本義相去甚多，然而既名《學庸直指》則又不能不在行文用詞處顧及原文。所以，雖然以佛理解儒經，多處沿襲使用儒家原有名相。「慎獨」用作修德的下手根源，法師所定義的「慎獨」是「心外本無實我實法，名之為獨。斷意中我法二執，斷無不盡，修良知二空妙觀，修無不圓，名之為慎也。」[42]基本上採取的就是佛家斷執（止）修觀的止觀辦法，所以雖然是借用儒家名相，其中詮解的意涵卻是完全是佛教教理。《中庸直指》所重視強調除惡習善的「修道之教」就是以我法二執為惡，以我法二空妙觀為惡的慎獨工夫。同樣的法師也以「慎獨」之義解釋《大學》格治誠正修齊治平的修習歷程，法師說：[43]
　　格物者，作唯心識觀，了知天下國家、根身器界，皆是自心中所現物，心外別無他物也。是故若欲格物莫若觀所緣緣，若知外所緣緣非有，方知內所緣緣不無，若知內所緣緣不無，方能力去內心之惡，力行內心之善，方名自謙，方名慎獨。（《大學直指》，《蕅益大師全集》冊19，頁12354。）
　　澫益法師以一心三觀為格物、一境三諦為致知來解釋格物致知[44]所謂的格物致知仍是扣著「慎獨」斷我法二執、修我法二空觀而來。若再向外推去講誠意正心齊家治國平天下，都是根源在慎獨工夫上，澫益法師將斷二執、修二觀的功用講得極大，說「二觀成就…….方能民之所好好之，民之所惡惡之。」「故知格物致知之外，別無誠意正心之功。」[45]「堯舜之仁，不過是格物致知誠意正心以修身耳。」 [46]澫益法師是意欲將修養工夫完全收束到心念的止觀修證上，雖然仍是扣著「修身為本」的觀念，然而此一斷執修觀的工夫，以天下家國為一心中所現之物的觀念，闡釋的佛教唯心識觀，心外無法的義理。
　　從以上討論「吾人現前一念心」、「修道之教」到此處「慎獨」工夫，法師以儒經助顯的第一義，是一方面展開心性高明廣大的境界，另一方面強調修德的重要，不使前面所開顯出的性德落空，並且把修德的工夫收束到心性的止觀工夫上，成為一切修養工夫的根源，再以性具三千、心外無法作為理論背景，使得心性工夫推展並非只收束在一人一身一心上，而是可以豎窮橫遍的推展開來。總結來看，或可說「全性起修，全修在性」的心性境界，就是《學庸直指》中所意欲闡明的心性境界。

　　四、餘 論
　　歸結以上討論，本文著眼於兩點：一是觀察澫益法師以圓教義理作為儒佛會通的交點，二是說明蕅益法師借由《學》、《庸》闡明修道之教的重要。就前者來說，澫益法師不隨俗同於一般三教合一的論點，就後者來說則與針砭當時學風有密切相關。在《中庸直指》是以「修道之教」為眼目，《大學直指》則闡明「性修旨趣」與「妙修次第」。《學庸直指》雖是直指不二心源，但卻不光談論性體性德內涵，更要闡明藉由修德彰顯性德的道理，可說是針對當時儒家與佛家流弊而來。法師說不修德的弊病是「但性無修，不免妄為明覺，卻成生滅之始。」[47]即是痛斥當世王學末流狂禪之病。王學末流是從王陽明發展而來，王學末流弊病的產生不能說是王陽明的過錯，然而卻不能不說是從王陽明「致良知」的學說衍生出的弊害。王陽明良知之學本身，以良知為人人本具，可以作為是是非非的判斷準則，是極具自信自足的說法。雖然，陽明一再強調良知是自己經歷一番辛苦歷練而來，不可輕易說過，然而貪圖便利的學者以此良知為幌子，稱說滿街都是聖人，則衍生出種種的弊害來。澫益法師注解《四書》特別是《論語點睛》一書，時時流露出不滿此等學術歪風，如法師說：「若離下學而空談上達，不是君子儒，亦不是小人儒，便是今時狂學者」[48]、「今人將命與仁掛在齒頰，有損無益」[49]、「大家要自己簡點，勿墮此等坑 ?（上漸下土）」[50]、「人向上事，須從向下會取，故下學而上達。……今人離下學而高談上達，譬如無翅，妄擬騰空。」[51]、「妄以理佛擬究竟佛，是狎大人」[52]等等不一而足，皆是批議狂禪學者不求篤實踐篤，妄談高懸心性的弊病。除了上文討論儒佛會通的交點、《學庸直指》重視修德工夫的旨趣之外，由此處所引文字，也可稍稍了解法注解儒經的作意所在。
　　筆者才疏學陋，對明清學術稍有聞知，又初窺澫益法師著作，僅就閱讀心得整理幾點意見，以就教於師長賢進。

　　[1] 《八不道人傳》，《蕅益大師全集》（台北：佛教書局，1989，本文引《蕅益大師全集》皆同此。）冊17，頁10220。
　　[2] 《八不道人傳》，《蕅益大師全集》冊17，頁10225：「四十七歲住石城，述《周易禪解》。……越二年，述《唯識心要》、《相宗八要直解》、《彌陀要解》、《四書蕅益解》。」
　　[3] 以上三篇均收錄於《靈峰宗論》，《蕅益大師全集》冊十七。
　　[4] 同上註。
　　[5] 《論語點睛》，《蕅益大師全集》冊19，頁12502。
　　[6] 《論語點睛》，《蕅益大師全集》冊19，頁12458。
　　[7] 《論語點睛》，《蕅益大師全集》冊19，頁12419。
　　[8] 《論語點睛》，《蕅益大師全集》冊19，頁12421。
　　[9] <四書澫益解序>，《蕅益大師全集》冊19，頁12345。
　　[10] <法派稱呼辯>，《蕅益大師全集》冊19，頁11021。
　　[11] <八不道人傳>，《蕅益大師全集》冊17，頁10226。
　　[12] 天台教理參考澫益法師：《教觀綱宗》、靜修法師：《教觀綱宗科釋》（收錄於《教觀綱宗釋義紀、科釋》，台南：湛然寺，1995）、諦閑法師：《天台教觀選錄》吳師思飛：《阿彌陀經要解研究》（刊於《明倫月刊》，台中：明倫出版社）。
　　[13] 《教觀綱宗》，頁14。
　　[14] 《教觀綱宗釋義》，頁53。
　　[15] <性學開蒙答問>，《蕅益大師全集》冊17，頁10716。
　　[16] <四書澫益解序>，《蕅益大師全集》冊19，頁12345。
　　[17] <四書澫益解序>，《蕅益大師全集》冊19，頁12346。
　　[18] 《中庸直指》，《蕅益大師全集》冊19，頁12400。
　　[19] <四書蕅益解重刻序>收於《蕅益大師全集》冊19，頁12348。
　　[20] <中庸直指補註序>，《蕅益大師全集》冊19，頁12374。
　　[21] 《佛說阿彌陀經要解》，《蕅益大師全集》冊4，頁2181：「大乘經皆以實相為正體。吾人現前一念心性，不在內，不在外，不在中間，非過去，
　　非現在，非未來，非青黃赤白、長短方圓，非香非味、非觸非法。覓之了不可得，而不可信其無，具造百界千如，而不可言其有，離一切緣慮分
　　別，語言文字相，而綠慮分別語言文字，非離此別有自性。要之離一切相，即一切法，離故無相，故無不相，不得已強名實相。」、頁2184：「
　　信自者，信我現前一念之心，本非肉團，亦非緣影，豎無初後，橫絕涯邊。終日隨緣，終日不變。十方虛空微塵國土，元我一念心中所現物。
　　[22] 「心性」別名，以及理體心體性體等通的相關引證與討論可以參考陳英善：<蕅益智旭思想的特質及其定位問題>（《中國文哲研究所集刊》第八
　　期，台北：中央研究院中國文哲研究所，1996年3月，頁227-256）
　　[23] 同上註，頁232。
　　[24] 《起信論裂網疏》，《蕅益大師全集》冊15，頁9254。