宗密的灵知与王阳明的良知的比较研究

儒佛两家都不大有知性的旨趣，其认知客观的，外存的世界精神都是较疲弱的。不过，两者都有知的说法﹕王阳明说良知，宗密则说灵知。而这两种知的说法又各自反映自家哲学或宗教的精神取向。但一般人往往看不清楚，以为双方都提出知，原则上都是一样的。为了清理这个问题，进一步看儒佛双方在精神取向上的异同分际，我们要把王阳明的良知与宗密的灵知作一比较研究。我们的态度是客观的和开放的，不偏袒任何一方，只想把义理的真相展示出来，希望能就正于高明。
　　我们的比较方法是这样的﹕先对王阳明的有关良知的说法作一客观的描述，然后就相关之义，看宗密对灵知的看法，同时也比对着灵知与良知的异同之处来讨论，最后作一总的省察。以下先看王阳明的良知。
　　一、良知的道德涵义及其发现
　　王阳明之说，以良知为其核心观念。这良知的表面意思，指超越地作价值判断，主要是判断善恶的能力而言。它是属于道德语言(moral language)，不是属于认知语言(cognitive language)。即是说，它是道德涵义，而不是认知涵义﹔其知是道德的感知，不是认知的感知。王阳明说﹕德性之良知非由于闻见。(注1)
　　故良知是德性意义的，不是闻见觉知那种，后者是认知或知性的。
　　这判断善恶的能力，可概括道德的本心。它与孟子的良知本心有一段渊源。《孟子》尽心章句上谓﹕
　　人之所不学而能者，其良能也﹔所不虑而知者，其良知也。
　　孩提之童无不知爱其亲也，及其长也，无不知敬其兄也。
　　亲亲，仁也﹔敬长，义也。(注2)
　　在孟子看来，良知指人的仁义的本心，以至礼义是非的本心。这种本心，是人本来便有的，不必计虑而得的。不过，孟子说良知，其重点犹在本心，不在良知本身。王阳明则把良知提升上来，把它提炼成一个极其重要的道德哲学的观念，甚至理念，以之概括本心，以至四端之心(恻隐、羞恶、辞让、是非之心)，而把这四端之心集中在是非好恶之心言。是非自是道德上的是非，即善恶之意，而不是认知上的是非。王阳明说﹕
　　良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。……是非两字是个大规矩。(注3)
　　是是善的，非是恶的，因而好善恶恶，这正是良知的取向。良知能先天地，超越地对事物的是非善恶有所决定，这决定是一种道德价值的决定，因而在取向上好善恶恶。对于这种取向，王阳明说是天命之性如此，是我们本心的自然的感应。他说﹕
　　(良知)乃天命之性，吾心之本体自然灵昭明觉者也。(注4)
　　按孟子说四端，犹是仁、义、礼、智并列地说，(注5)仍未能显著地表现心在是非善恶方面所树立的内在标准。王阳明则将智提起来，把它来说良知，把它渗透到全部心德方面去。这便显示出心德的中心不在别处，正是在对是非善恶的判断方面。
　　现在的一个问题是，良知是从何处发现呢﹖我们从何处感知良知的存在呢﹖关于这点，王阳明说得很清楚﹕
　　良知是一个天理自然明觉发见处。只是一个真诚恻怛，便是他本体。(注6)又说﹕
　　天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知者也。至善之发见，是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应。(注7)
　　这里说到「真诚恻怛」和「感应」。这主要是就仁心的悲悯情怀而言。人
　　有真诚恻怛的仁心，和对是非有感应，而是是非非，这便是良知的本质，良知的内在的自己﹔我们可在这里印证良知的存在。这是自然流露的，是天理的自然表现，无半点造作。王阳明又说﹕
　　心无体，以天地万物感应之是非为体。(注8)
　　我们可以说，心的本质，是对于天地万物的是非作出相应的感应，这感应亦是是非的决定，是则是之，非则非之。即是说，心能对天地万物的事情作一超越的决定(trans cenden tal de termina tion)，决定应该如何去做，这是一种应然意识的表现。良知即在心的这种应然意识的表现中被发见出来。
　　二、良知的普遍性与恒照性
　　上面说良知表现于心对天地万物的超越的决定中。故良知实是一超越的主体性，它普遍地存在于人人的心中，而为其内在的本质。关于这点，王阳明说﹕
　　良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，人人所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽。然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。(注9)
　　故良知是「人人所同具」的普遍的主体性，虽是人人所同具，良知亦有不表现其光明之时，王阳明以为这是物欲所障蔽，遮盖了其光明所致。但物欲可遮蔽良知，使之不能显现，却不能对之有任何亏损。良知始终是良知，它始终如一。
　　良知的这种人人同具的普遍性，很像康德(I﹒kant)所说的先验的道德知识的普遍性。康德以为，在我们的理性中，本来便有一个道德知识的先验的依据。他以为我们可视此种知识为隐藏在人的生命存在中的一种潜能。(注10)。
　　上面说良知能超越地作价值判断，它超越地具有辨别是非而好善恶恶的本能。这种能力，就良知自身言，是恒时地起用的，没有停息的时刻。王阳明说﹕
　　良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体，无起无不起。虽妄念之发，良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳。虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳。(注11)
　　故良知恒时在起动，它自身是一动感的机制(dynamism)。「无起无不起」即表示良知是一恒时在动感，在作用中的主体性。它无所谓静态，却是恒时在动。不过，这动对人的行为来说，可能只是微动，不会发挥很大的影响，人有时甚至会觉得良知不起动，不发挥作用，那是受了物欲的昏蔽之故。
　　对于良知的这种动感，王阳明喜用「灵」、「觉」一类字眼来形容。如上面提到的「自然灵昭明觉」、「灵昭不昧」、「天理自然明觉发见处」。王阳明在另一处又谓﹕
　　心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知感应而动者谓之意。(注12)
　　这「虚灵明觉」，正是指良知或心的灵动机巧性，对日用行为一种恒时的感应，这是活泼泼的，无滞碍的对事物的回应。
　　三、良知即天理
　　理或天理在王阳明的哲学中，是一个极其重要的概念，或理念。表面看，理是原理、原则义。在王阳明的体系来说，理有浓厚的道德涵义。王阳明扣紧德性来说理，再就德性皆源于心一点，而说心即理，或良知即天理。上面说王阳明的良知是道德涵义，这良知实是道德主体性。他用天理一概念，亦是指未分化的价值规范而言。良知是见天理的能力，而天理即良知所照见的规范。我们可以说，天理是内在于良知之中。
　　良知即天理的具体意思，实是天理内在于良知之中。王阳明曾多次提到这点。如他说﹕
　　天理在人心，亘古亘今，无有始终。天理即是良知。(注13)
　　又说﹕
　　心一而已。以其全体恻怛而言，谓之仁。以其得宜而言，谓之义。以其条理而言谓之理。不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎﹖(注14)
　　又说﹕
　　夫物理不外于吾心。外吾心而求物理，无物理矣。……心之体，性也，性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理﹔无孝亲之心，即无孝之理矣。……理岂外于吾心邪﹖(注15)
　　这里说「物理」，并非纯然是事物之理，无宁是行为之理，规范之理。由孝亲之心说孝亲之理，即表示孝之理是内在于心或良知之中。离开心而求孝之理，必无结果。因孝之理不是外在的。关于这点，王阳明在另处说得更为清楚。
　　且如事父，不成去父上求个孝的理﹖事君，不成去君上求个忠的理﹖交友治民，不成去友上民上求个信与仁的理﹖都只在此心，心即理也。(注16)
　　这里的意思非常明显，各种行为的道德性，如孝、忠、信、仁等，不能在所涉及的对象中找，如父、君、友、民等。而只能在心或良知中求。这些德性的根源，实在于心或良知中。
　　顺此我们可以见到，良知的本心实涵有种种道德的规范﹔这些规范依不同的对象而有不同的表现。如王阳明所谓﹕
　　此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民，便是信与仁。(注17)]
　　这里说此理是「无私欲之蔽」﹔故应是德性意义的理，而不是认知意义。私欲与德性相对反﹔私欲作主，遮蔽方向，德性之理便不能申展。这理指由心发出来以顺应种种行为的道德规范，不指事物的经验规律。
　　四、良知的实体义﹕存有论的依据
　　从以上的讨论可以看到，王阳明的良知是德性意义的主体性，是主体方面对事物、行为先天地，超越地作出价值判断的心能。但另一方面，良知在客观方面亦有存有论的涵义，它不单有主体义，且有实体义。实体即指涉客观存
　　有，指涉作为客观存有的东西的形而上的依据。王阳明说﹕
　　充天塞地中间只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高﹖……是一气流通的，如何与他间隔得﹖(注18)
　　故良如不单是道德的，主体的灵明，亦是存有论的、实体的灵明，它具有实现存有的性格。「天没有我的灵明，谁去仰他高」即表示良知的灵明可实现存有的天的高的德性。可以说，一切存在都在良知的感应的灵明中存在。
　　《传习录》中还有以下一记录﹕
　　先生游南镇。一友指岩中花树问曰﹕天下无心外之物。如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关﹖先生曰﹕你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。(注19)
　　故一切存在都在心的感照中，心与存在同起同寂。离开了心的感照，而说事物的存在，并无意义。良知感照事物，同时亦实现了事物。
　　注意的是，这里我们说良知作为一实体，指涉作为客观存在的东西的形而上的依据，是就存有论的理据、依据一面言，不就宇宙论的生成变化言，即是说，良知并不宇宙论地生出万物，像上帝从无中创造万物那样。它只是作为一个实体，存在于万物之中，而为它的存有论的理据、理由。王阳明说﹕
　　良知是造化的精灵。精灵生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。(注20)
　　良知「生天生地，成鬼成帝」，并非真正地生出天地万物，以至种种鬼神。它却是以其德性感润万物，成全万物，使宇宙万物成其为具有德性价值的宇宙万物。
　　五、灵知是超越的主体性
　　以上我们讨论了王阳明的良知。下面要看宗密的灵知。首先我们要肯定的是，如同王阳明的良知那样，宗密的灵知也是超越的主体性。按宗密有自己的一套判教法，他把佛教由浅至深的教法，判为五种﹕人天教、小乘教、大乘、相教、大乘破相教与一乘显性教(注21)。
　　他对大乘破相教亦即空宗的批评是，这种教法破除我们对心、境的执着，要人认识心境皆无。但对于那个认悟心境皆无的主体性，却未有积极建立起来。他认为这是不成的﹔心境固然是虚妄不实，但这虚妄性是要依赖一些实法才能生起的。故有确立真实无妄的法的必要，这便是他所说的「真灵之性」。他在〈原人论〉中谓﹕
　　若心境皆无，知无者谁﹖又若都无实法，依何现诸虚妄﹖且现见世间虚妄之物，未有不依实法而能起者。如无湿性不变之水，何有虚妄假相之波﹖若无净明不变之镜，何有种种虚假之影，……此教但破执情，亦未明显真灵之性。(注22)
　　宗密的论点很清楚﹕虚妄是依真实而立的，虚妄的依据在真实。我们似乎可补充一句，真实不守自性，便成虚妄。故他不赞成大乘破相教或空宗只破不立的思路。他以为既破虚妄，亦应立真实，这便是他所说的真灵之性。这真灵之性实即是他判教中的最后的一乘显性教所展示的真心真性，或如来藏心，也是他心目中的真心。
　　于这个心，宗密在其《禅源诸诠集都序》中说﹕非离真性别有禅体。但众生迷真合尘，即名散乱。背尘合真，名为禅定。若直论本性，即非真非妄，无背无合，无定无乱。……此真性非唯是禅门之源，亦还是万法之源，故名法性。亦是众生迷悟之源，故名如来藏藏识。亦是诸佛万德之源，故名佛性。亦是菩萨万行之源，故名心地。(注23)
　　这真灵之性是心地或心，它超越一切真妄、背合、定乱等相对性格，故是一超越的主体性，具有绝对的性格。宗密更认为，禅的根源，以至菩萨一切功德的根源，正是这超越的主体性。它在迷时，众生是众生﹔它在悟时，众生是佛。不管是迷是悟，都是就这超越的主体性说。它被妄尘遮蔽，不能显现，便是迷。它不被妄尘遮蔽，而能显然出来，便是悟。
　　六、灵知的普遍性与常照性
　　宗密把这真灵之性关连到知方面去，甚至把心与知等同起来，他在《禅源诸诠集都序》中说﹕
　　何者是心﹖答﹕知即是心。(注24)
　　他在这说法下加一注语，谓知是指心之体。这显明地把知视为心的本质，以知为决定心之所以为心者。这亦有视知为心的机能之意。因而有「灵知之心」的说法。这灵知之心或灵知，如上节引文所提到，与佛性是同一东西。宗密说﹕灵知之心即真性，与佛无异。(注25)
　　这是以灵知来说真性，亦即是与佛无异的佛性。它是开悟成佛的基础。
　　在上面我们讨论王阳明的良知时，曾论到这良知有普遍性与恒照性。宗密的灵知，在这方面也相同。首先，灵知等同于佛性，由「一切众生悉有佛性」(注26)一命题可知，佛性是有普遍性的，因而灵知也有普遍性。宗密自己便说﹕六道凡夫，三乘贤圣，根本悉是灵明清净一法界心。性觉宝光，各各圆满，本不名诸佛，亦不名众生。但以此心灵妙自在，不守自性，故随迷悟之缘，造业受苦，遂名众生﹔修道证真，遂名诸佛。(注27)
　　这灵明清净法界心具有光明的觉性，正是灵知。依宗密，包括六道凡夫、三乘贤圣在内的一切众生本来都具足这灵知，故灵知具有普遍性。但众生之所以是众生，不能成佛，是由于这灵知不守自性，陷于迷妄，而造恶业受苦。但这灵知的潜在力还在的，只要一朝能修道向善，终能成佛得解脱。
　　另外，这灵知也是恒时在起用，无间断地发出其知之明以照耀的。宗密在《圆觉经大疏钞》中以摩尼宝珠说心体﹕其珠之光明，即衣里透彻，常自照曜。对物不对物，明无增减。此明坚实莹净，内外无瑕，纵影像有无，种种变易，明亦不变，常自坚净，即喻心之寂体也。(注28)
　　灵知的心体如摩尼宝珠那样，恒时地发出其光辉，不停地起用，不管是否对着对象，都是一样。它的光辉，坚锐而明净，能照破一切黑暗。很明显，灵知也像良知那样，充满动感或能动性。]
　　上面提到宗密在〈原人论〉中把佛教的不同教法，判为五种﹕人天教、小乘教、大乘法相教、大乘破相教与一乘显性教。在《禅源诸诠集都序》中，他又再作判教，把佛教教理判为三种﹕密意依性说相教，密意破相显性教与显示真心即性教。(注29)
　　这两种判教其实是一致的。密意依性说相教可概括人天教、小乘教与大乘法相教﹔密意破相显性教相应于大乘破相教﹕显示真心即性教则相当于一乘显性教。他的灵知，实相当于这显示真心即性教与一乘显性教所说的真心真性。在阐述显示真心即性教时，他指出﹕
　　此教说一切众生皆有空寂真心，无始本来，性自清净，明明不昧，了了常知，尽未来际，常住不灭，名为佛性，亦名如来藏，亦名心地。从无始际，妄想翳之，不自证得，耽着生死。大觉愍之，出现于世，为说生死等法，一切皆空，开示此心，全同诸佛。(注30)
　　这段文字同时说灵知的普遍性与常照性。这空寂真心或灵知为一切众生所本有。它作为一个普遍的能力藏于一切众生的生命中。「明明不昧，了了常知」表示这灵知恒时地在起用，放出光明，对事物行为有所觉知。但这光明往往为后天的妄想所遮蔽，众生不得不住着于生死世界中。大觉的如来怜悯众生，为他们开示这灵知，使他们觉悟，达到与佛相同的境界。
　　七、灵知的空寂性与妙用
　　对于灵知这一心体，若进一步探究，势必涉及体用的问题。体与用是中国哲学特别是形而上学的两个极其重要的范畴，在中国佛教来说，亦是一样。体是本体，本源﹔用是发用、功用。由体生用，由用溯体。这种关连，是一定的。这是儒佛道三家同然。不过，对于体与用的内容上的理解，三家自是各有不同了。关于这点，后面会有涉及。
　　宗密亦以体用来说灵知。他喜欢以「空寂」来说灵知的体方面，以「不昧」、「妙用」来说灵知的用方面。他在《禅源诸诠集都序》以详尽的篇幅阐述直显心性宗，这是他所宗述的宗派，专讲如来藏的真心真性。他说﹕直显心性宗者，说一切诸法，若有若空，皆唯真性。真性无为，体非一切。谓非凡非圣，非因非果，非善非恶等。然即体之用，而能造作种种，谓能凡能圣，现色现相等，于中指示心性。……诸法如梦，诸圣同说，故妄念本寂，尘境本空。空寂之心，灵知不昧。即此空寂之知，是汝真性，任迷任悟，心本自知。……知之一字，众妙之门。由无始迷之故，妄执身心为我，起贪瞋等念，若得善友开示，顿悟空寂之知。知且无念无形，谁为我相人相﹖觉诸相空，心自无念，念起即觉，觉之即无。(注31)
　　这段文字非常重要。它主要阐述直显心性宗的本心灵知，但这灵知也是他自己所认许的，这实可以说是他自己对灵知的看法。在这段文字中，他点出「空寂之心，灵知不昧」，这实是他的宗教与哲学的核心思想。他以灵知的体为空寂，即灵知没有一个常住不变的精神意义的实体，其「体」只是虚说，由此以衬托出用。用必须依体而发，否则用便成一无依据的作用流，不知其所从来。故体的安立，还是必要的。这灵知的用是「不昧」，即恒常地发出一种光明，表现照耀的作用。照耀甚么呢﹖表面上是照耀诸法的法相。进一步看，应是照耀诸法法相的本质，这即是无自性空的真理。「觉诸相空」即清楚表示这个意思。这种觉诸相空，应是最高层面的体证作用。因为这是不昧的灵知所体证的，而这灵知又非凡非圣，非因非果，非善非恶，是超越乎一切相对性的绝对的主体性，也是最高的主体性。
　　对于灵知的这种体与用的两个面相，宗密又以「寂」来指体一面，以「知」来指用一面，于是便有「寂知」的配合的说法。他说﹕心寂而知者，……寂者即是决定之体，坚固常定，不喧动，不变异之义，非空无之义。……若无真心之体，说何物寂，何物不变不动耶﹖知者谓体自知觉，昭昭不昧。弃之不得，认之不得，是当体表显义，非分别比量义。……寂是知寂，知是寂知。寂是知之自性体，知是寂之自性用。(注32)
　　这段文字很能补充上段文字所言的不足。这裹明显表示寂是体而知是用，两者的关系是结合在一起，不能分离﹕寂是知的寂，知是寂的知。即是说，体是用的体，用是体的用。关于灵知的体，宗密说它有决定的，坚固的体性，不会起生灭等变化。最重要的是，灵知的寂体「非空无之义」，即是说，它虽是寂，却不是虚无(nothingness)，不是一无所有，一无所是。却是在用上能起种种知觉，而昭昭不昧。它对事物的态度，是「弃之不得，认之不得」。弃之不得是不舍弃事物，认之不得是不取着事物。这即是不舍不着的态度，是承般若思想而来的。
　　要注意的是，这里提到灵知的「知觉」，它的作用「非分别比量义」，指灵知不是一种认知能力，不是一般的知觉，有分别对象的作用。却只是当体表显其自己，表显自身的不昧的照明作用，以照破万事万物的空的本性也。
　　宗密在其《中华传心地禅门师资承袭图》中，以摩尼宝珠为喻，分别说北宗、洪州宗、牛头宗及荷泽宗。他自己属荷泽神会的系谱，自以荷泽宗为正宗，而以其灵知说荷泽宗的主体性。当说到荷泽宗，他自注云﹕唯空寂知也。若但说空寂，而不显知，即何异虚空﹖……洪州，牛头但说无一物，不显灵知，亦如此也。(注33)
　　又说﹕一切皆空，唯心不变。迷时亦知，知元不迷﹔念起亦知，知元无念。乃至哀乐喜怒爱恶，一一皆知。知元空寂，空寂亦知，即于心性了然不惑。(注34)
　　这里宗密特别强调，对于灵知，必须寂与知两方面同时确立，不能只立寂而不立知。此中的关键点在，寂是说灵知的体，知是说灵知的用。若只有寂而无知，则寂便成空寂，这样，灵知便只是僵寂之体，了无生气，不能起用，没有了动感。这与虚无主义(nihilism)便没有分别。必须同时立知，以显示灵知虽本性空寂，却能起用，充满动感。这起用与动感，显然是对于世间的事物或世间法而言的。灵知必须是即寂即知，才能在世间起明照作用，对世间有一积极而肯定的态度。
　　阐述到这里，我们可以就体用的问题对王阳明的良知与宗密的灵知作一义理上的比较。王阳明的良知是心的本体，同时也是精神的实体﹔它以德性为其内容，故是实而不空的。这实体有恒照作用。即是说，它能恒时地作道德的决定﹕是是非非，或好善恶恶。在这里，是、非、善、恶都是就道德的涵义言﹔是、善是道德的正面，非、恶则是道德的负面。道德的判断即表现于良知的是是非非、好善恶恶的决定中。
　　宗密的灵知则殊不同。首先，它作为体，并不是精神实体，并没有道德的充实的内容，却是对于发用而言的体，是依据义、根源义。它以寂为体﹔寂是空寂，这便不同于精神实体。虽然宗密强调寂是实性不变动义，与空无不同。(注35)这「实性」不应作为精神实体的实性看，它无宁是真实无妄的意思。即是说，实性是对于灵知心体的描述语，描述它的真实不妄的性格，而不是形而上的体性的体义。其次，灵知的作用是照明，照明万事万物的空的、无自性的本质。由这里可以说觉悟、成佛、得解脱。故灵知的作用是宗教涵义的，不是道德涵义的。即使有道德的涵义，亦是很微薄的﹔同时这道德的涵义亦要在宗教的目标下被建立，被肯定。即是说，所谓善，是有助于觉悟、成佛、得解脱这一宗教目标的达致而为善。它很难远离这个目标而独立地被肯定。
　　八、「灵」的涵义
　　我们在开首说，王阳明的「良知」与孟子的良知本心有一段渊源，它指我们的道德意识，或作善恶判断的能力。宗密的「灵知」又如何呢﹖这「灵」一词又是甚么涵义呢﹖在这里我们要对这点考究一下。
　　按宗密说到心、常以「灵」字来说。他的〈原人论〉即四度提到这个灵心或灵知﹕「真灵之性」(注36)、「灵觉真心」(注37)、「一真灵性」(注38)、「真一之灵心」(注39)。这四个词汇除了都有「灵」字外，都有「真」字。灵与真应有一定的关连。关于这点，后面会有讨论。
　　现在我们仍先就灵字来看。在《圆觉经大疏钞》中，宗密把「灵」与「明」关连着来说，称「灵明」。他解释谓﹕灵明者，若但云明，未简日月之类，故云灵也。意云心之明者。其在无法不知而无分别，无法不现而无差别。幽灵神圣，寂然洞然，故曰灵明。(注40)]
　　宗密的意思很清楚，明指明照、光明，如日月所发出者﹕灵则特别关联到心方面。灵明即是心之明，由心所发出来的明照、光明。故灵特别指心而言，所谓「心灵」也。在这心之明的明照下，「无法不知而无分别，无法不现而无差别」。这两句很堪玩味，其意是，心知了一切存在﹔却没有对碍的分别﹔心呈现或实现一切存在，却不起等级的差别。这里知了和实现的作用，显然不是在时间、空间的模式与范畴的形式概念下作用的，因而也没有知相﹔而被知了和被实现的东西，也不是作为现象而被知了被实现，却是作为物自身而被知了被实现，即作为物的在其自身、还原回其自己而被知了被实现。故一切存在都在心的朗照下而如如地呈现其自己。这很明显地是真如的境界、真理的境界，而照见这真如、真理的，正是般若的智慧。故宗密的灵明，实不是一般的知了的照明作用，却是般若智慧的朗照作用。它对存在的朗照，并不就现象的层面而朗照之，却是就实相的层面而朗照之。这实相就佛教的根本立场而言，即是空、无自性的真理。在空的背景下，一切存在都变得真实寂然，洞然明白起来。
　　灵的这种灵明的意思，直指觉悟的境界，有很浓厚的宗教涵义。在这个涵义下，宗密提出「灵觉」。他说﹕此心是一切众生清净本觉，亦名佛性，或云灵觉。迷起一切烦恼，烦恼亦不离此心。悟起无边妙用，妙用亦不离此心。……欲求佛道，须悟此心。(注41)
　　灵觉即是灵明觉性，这正是灵知的本体。烦恼之来，是由于它受到遮蔽﹔觉悟之来，是由于它能生起妙用。佛道之能否达致，关键便在这灵知的灵明觉性是否充量显现出来，发禅其作用了。
　　灵知的这种灵明觉性自是真实无妄的。它的根抵是般若智般若心，所照见的是实相真理，无丝毫邪妄。
　　如上所说，王阳明也提到良知的灵、觉、虚灵明觉。但这是在道德脉络下而有其涵义。即是说，这是对事物行为的是非、善恶的一种自觉，是充满透明度的觉识。是则是之，非则非之，善则好之，恶则恶之。不直接指向存在的本质、本性方面，也没有很浓厚的宗教觉悟的旨趣。这是良知与灵知的不同处。
　　九、灵知的存有论与宇宙论的涵义
　　王阳明一方面说良知即天理，以一切道德的规范，都内在于人的良知之中。另外，他的良知又有实体义，可作为一切客观存在的形而上的依据﹔其存有论的涵义很明显的。
　　在这方面，宗密也有相类似的说法。这见于他的「心外无别一法，尽是觉心」一基本命题中。他在阐发「圆」一概念时，曾这样说﹕若于寂知之境，但见身心外尘生死变动之相，及顽碍念念之相，即不名觉。……于此身心空有等中，觉有能知之心，不属诸物，常能自知，虽似觉相，亦不名圆。以空有等法，不即觉故﹔觉心之外，仍有空有等故，故非圆也。今此良由从万法展转推逐，悉无一法体存，但是一真之心，竖穷横遍，心外无别一法，尽是觉心，故名圆也。(注42)
　　在这里宗密就存在与心的关系提出三种形态。第一种是存在与心滚在一起，都作变动的现象来看。宗密以为这不能算是觉，即不是宗教的终极境界。第二种是存在与心相互割离，互不相涉，心虽有能知的作用，但不系属于存在﹔而空有等存在，又在心之外。这样两不相属。这也不是圆满的境界。第三种则是一切万法存在都包揽在一心之中，为心所觉照﹔纵看横看，都不外于一心。这心正是灵知本心，这种境界正是圆极的境界。
　　从引文中「从万法展转推逐，悉无一法体存，但是一真之心」，表示从存在方面推上去，探索其根源、依据，最后终会推溯到那一真的灵知本心，由此说心外无别法，这是存有论式的说法。即只就万法存在找寻一存有论的依据，找寻一存在之为存在的存有论的理据。这尚未有宇宙论的生成变化的涵义。但宗密说存在，除了就存有论一面说其理据外，尚就宇宙论一面说存在的生成与变化，这则透过一真的灵知本心随缘而表现为虚妄的识心而实现一切存在说。这点显然是受了《大乘起信论》的影响。这部文献说众生心或最高主体性受到无明因素的煽动，而不守自性，开出生灭的第八阿赖耶识，由此实现世间一切的存在。
　　关于这点，宗密说﹕第八识无别自体，但是真心，以不觉故，与诸妄想有和合不和合义。和合义者能含染净，目为藏识。不和合者体常不变，目为真如。都是如来藏。(注43)
　　这便是所谓真心随缘的说法。由于灵知本心或真心不能警觉，随顺妄想诸缘而成为第八识或藏识，而实现一切染净的存在。这包括人的生命存在与外在的山河大地一切法。关于这实现的具体历程，宗密在另处有更详尽的描述﹕究实言之，心外的无别法。元气亦从心之所变，属前转识所现之境，是阿赖耶相分所摄。从初一念业相分为心境之二，心既从细至麤，展转妄计，乃至造业。境亦从微至着，展转变起，乃至天地。业既成熟，即从父母禀受二气，与业识和合，成就人身。据此则心识所变之境，乃成二分。一分即与心识和合成人，一分不与心识和合，即成天地、山河、国邑。(注44)
　　宗密在这里很仔细地阐述一切世间存在的变现形成的经过。关于这点，我们不想就解释引文而多作阐释。很明显地看到，这是在对世间存在作宇宙论的生成变化的叙述。这整个程序是由灵知随缘而开出的。王阳明说良知，并没有这方面的叙述。
　　十、省察
　　上面我们叙述了和比较了宗密的灵知与王阳明的良知的各方面的面相。以下我们要对这两种知作一总的省察，以结束全文。
　　(一)良知与灵知都超越一切对待相、相碍相，而为一绝对的超越的主体性。二者都是人人所同具的潜能，上至圣贤、佛、菩萨，下至走卒凡夫，无一不具足。故这两者都具有普遍性。众生在具足良知与灵知方面，是绝对平等的。同时，良知与灵知都具有能动的性格，常时在动感中、起现中。即是说，两者恒时在发出明照的作用，恒时在动态中，没有现起不现起的问题。但在现实上我们很多时觉得良知与灵知未有发挥应有的影响，那是由于私欲和客尘烦恼遮蔽的缘故。一旦这些遮蔽去掉，良知与灵知的光明便会展现开来，发出应有的影响力。
　　(二)良知与灵知都有虚灵明觉的性格，这自是心方面的性格，由此可发挥灵觉照明的作用，但这作用却有不同。良知是道德的主体性，是德性的性格，它的照明，是照明事物与行为的是、非、善、恶的不同面相，而当下即是是非非，好善恶恶。即是说，良知能当下对事物行为作出一超越的价值判断的决定。灵知则是宗教的主体性，它能照破万法的空的、无自性的本质，而使人远离执着、烦恼，最后得觉悟而成佛。
　　(三)灵觉照明的作用依体而来。就体用关系而言，良知与灵知都是体，其灵觉照明是用。良知是道德的实体，是能作好善恶恶的价值判断的精神实体，它不是空寂的，却具有充实饱满的内容，能创发种种道德行为。灵知则不是精神实体，它却是以空寂为体。它的义理骨干是如来藏心﹔一方面以空寂为体性，另方面又有不空的妙用。这妙用主要表现在对事物行为的不昧上。不昧即是照明，就事物行为的空如的本性而照明之，就事物行为的自己呈现、在其自己的身份而照明之。
　　(四)就形而上学而言，良知是一精神实体，为客观存在的存有论的依据，是存在之所以成为如是存在的存有论的理据。不过，这良知的精神实体对存在并没有宇宙论的生成变化的关联﹔即是说，它并不变现存在世界。灵知则不同，我们可以从存在推上去，最后可推溯到灵知本心，而说心外无别法，以确立灵知为一对于存在的存有论的根源。同时，灵知又有随缘变现一切存在的涵义，由此开出宇宙论的生成变化的程序，以安立存在世界。对于存在世界来说，良知只有存有论的涵义﹔灵知则同时并有存有论与宇宙论的涵义。
　　注释
　　(注1)《传习录》中，《王阳明全书》(一)，正中书局，一九七六年，四十二页。﹕
　　(注2)录自杨伯峻译注﹕《孟子译注》下，北京﹕中华书局，一九八四年，三○七页。
　　(注3)《传习录》下，《王阳明全书》(一)，九十二页。
　　(注4)〈大学问〉，《王阳明全书》(一)，一二二页。
　　(注5)关于孟子四端之说，参看《孟子》公孙丑章句上，《孟子译注》上，七十九～八○页。
　　(注6)《传习录》中，《王阳明全书》(一)，六十九页。
　　(注7)〈大学问〉，《王阳明全书》(一)，一二○页。
　　(注8)《传习录》下，《王阳明全书》(一)，九○页。
　　(注9)《传习录》中，《王阳明全书》(一)，五十二页。
　　(注10)I。Kant，Religion Within the Limits of ReasonAlone。Tr。by Th。M。GreeneandH。H。Hudson。New York：Harper&Row，Publishers，1960，P。171。
　　(注11)《传习录》中，《王阳明全书》(一)，五十一页。
　　(注12)《传习录》中，《王阳明全书》(一)，三十九页。
　　(注13)《传习录》下，《王阳明全书》(一)，九十二页。
　　(注14)《传习录》中，《王阳明全书》(一)，三十五页。
　　(注15)同上。
　　(注16)《传习录》上，《王阳明全书》(一)，二页。
　　(注17)同上。
　　(注18)《传习录》下，《王阳明全书》(一)，一○四页。
　　(注19)《传习录》下，《王阳明全书》(一)，九○页。
　　(注20)《传习录》下，《王阳明全书》(一)，八十七页。
　　(注21)关于宗密的这种判教法，参看其〈原人论〉，《大正藏》四十五？七○八a～七一○c。
　　(注22)《大正藏》四十五？七○九c～七一○a。
　　(注23)宗密《禅源诸诠集都序》，鎌田茂雄注译本，《禅？语录》九，筑摩书房，一九七九年，十三页。
　　(注24)《禅源诸诠集都序》，一七○页。
　　(注25)《禅源诸诠集都序》，一三二页。
　　(注26)中国佛教自《涅盘经》传入佛性的义理，又经竺道生的提倡，一切众生悉有佛性的肯认，已深入人心，成为佛教最重要的思想之一。
　　(注27)《禅源诸诠集都序》，二一二页。
　　(注28)《圆觉经大疏钞》卷一之上，《续藏》十四？二一三b。
　　(注29)关于宗密的这种判教法，参考《禅源诸诠集都序》，一○三～一四○页。
　　(注30)《禅源诸诠集都序》，一三一页。
　　(注31)《禅源诸诠集都序》，九十五页。
　　(注32)《圆觉经大疏钞》卷一之上，《续藏》十四？二一三a。
　　(注33)《中华传心地禅门师资承袭图》，按这篇作品亦由鎌田茂雄注译，附于上提的《禅源诸诠集都序》中，三二九页。
　　(注34)同上。
　　(注35)《中华传心地禅门师资承袭图》，三三三页。
　　(注36)〈原人论〉，《大正藏》四十五？七一○a。
　　(注37)同上。
　　(注38)〈原人论〉，《大正藏》四十五？七一○b。
　　(注39)〈原人论〉，《大正藏》四十五？七一○c。
　　(注40)《圆觉经大疏钞》卷一之上，《续藏》十四？四○九c～d。
　　(注41)《中华传心地禅门师资承袭图》，二九六页。
　　(注42)《圆觉经大疏钞》卷一之上，《续藏》十四？二一三b～C。
　　(注43)《禅源诸诠集都序》，七○页。
　　(注44)〈原人论〉，《大正藏》四十五？七一○。