宗教组织及其适应型认同模式——中国当代宗教的社会协调功能

宗教组织及其适应型认同模式——中国当代宗教的社会协调功能
　　上海大学宗教与社会研究中心 李向平
　　当代中国社会的转型已进入一个新阶段，经由大群社会向小群社会过渡，既有的结构、制度、组织先后呈现了分化状态，社会成员之间、社会成员与各类组织之间、各种利益群体与组织之间关系的新格局得以逐渐凸显，其中蕴涵的人类合作的新机制，亟须学术界重新讨论、加以认识。
　　尤其是随着“总体性社会”的解体，社会“自由流动空间”和“自由流动资源”的出现，国家之外的“非国家空间”、NGO与NPO组织、以及网络组织、非正式组织和组织外成员的出现，无疑是标志着中国“社会”的重新构成。为此，严格意义上的社会协调机制亦将开始呈现，从而要求这些体制外的社会成员、正式非正式的社会组织，逐步形成一套自我管理、自我服务、彼此协调的机制。
　　宗教作为一种社会组织，它们也在此社会变迁过程中逐步形成了一套自我管理、自我服务以及彼此协调的社会机制，尤其是在非国家空间里的社会协调功能亦随之而显得日益突出。为此，在宗教、国家与社会之间如何能够建立一种新的互动结构和分析范式，以充分揭示宗教与国家、社会之间的协作共存诸关系，应当是中国社会一个非常重要的课题。
　　一．宗教认同与社会协调之间的关系
　　在中国当代社会之中，建构社会协调机制，协调个人与个人、个人与组织、组织与组织之间的关系，促进社会成员与社会组织的自我服务和自我管理，是构建和谐社会的一个主要方面。
　　这里所讲的社会协调，既是指社会关系的调整，亦是指一种社会运行机制，所强调其身具有的一些制度化机制，如通畅的社会流动机制、合理的利益协调机制、安全的社会保障机制，有效的矛盾疏导机制等等。至于几种重要的协调方法则有，或从国家与社会的关系入手、或以社会成员之利益关系为立场、或主张对新型社会风险的预防。
　　在此社会背景之下，原来处于国家边缘的一系列准国家组织以及乡村社会传统力量的复兴，，比如工青妇、工商联等组织、基层群众自治组织（如村委会和居委会）等，它们的社会属性越来越强，并此为基础而培育出了一系列挂靠性的“社会” 组织，成为经过国家民政部门或工商管理部门登记、注册的合法组织。另外，在乡村社会，则是原有的血缘、地缘等初级社会关系在社会协调和社会建构中的作用也日益凸现，家族、宗族组织、姻亲、拟血亲组织、民间信仰组织大量出现，对社会成员的自我管理、社会组织的自我服务发挥着不可替代的作用，成为当代中国社会发育和社会协调的又一重要领域和重要工具。
　　这说明，在传统社会组织与现代正式社会组织之间，在国家与市场之间，中国社会已经呈现出另外一块非常重要的社会领域，它们将在中国社会日益需要的社会领域之中发挥日益重要的社会协调功能。而与此社会组织紧密关联的社会成员，他们就会因此而活动在多种组织的社会空间中，虽然他们并不仅仅把自己简单地视为某个组织的固定成员，而是有选择的通过在不同情境下强调自己的不同组织成员身份来寻求完成自身的身份认同，从而显示了这些存在于国家与市场之间、传统社会与现代社会之间的社会组织，的确是在发挥着它们应有的社会协调功能。同时，这些现象也说明了当前中国所急需的社会协调和社会整合，正在以一种新的形式呈现出来。
　　这种社会协调模式，也许就是以各种社会关系的整合，而有别于社会整体运行机制的协调。特别是各类正式与非正式的社会组织及其成员的认同方式，他们的组织成员资格的定义和接纳，将对这些组织成员的身份建构和认同结构，产生极大的影响和制约。尽管他们的认同方式，可能不同于正统的国家认同和政治认同，但在他们的认同结构之中，却可能内涵有十分丰富的国家、政治认同的各项要求，进而丰富并且强化了当代中国社会的整体认同，服务于和谐的社会建构。
　　当代中国宗教的发展，实际上就类似于这样一种存在格局。它们即是一种非国家组织，亦是一种国家认可的、正式和非正式的社会组织。他们的成员虽然具有独特的信仰身份，同时亦是国家公民。他们在以自己选择、委身的信仰作为身份认同的基础时，同样也接受整体性的国家与政治认同。尤其是这些宗教组织的自我管理以及组织成员的自我服务功能，曾以其庞大的社会实体和人数众多的群体信仰者，在固有的社会协调过程之中，发挥了格外值得关注的社会协调功能。
　　宗教组织及其认同方式，将是理解和讨论这一重要社会现象的基本方法之一。它将显示出宗教组织作为社会组织的一个类型，如何把认同于该宗教信仰的各种中国人组合为一个群体、组织，进而在建构其身份认同时候，把他们视为该组织的一个固定成员，使他们具有一种社会归属感，具有一种价值认同和彼此交往的价值关联，终而发挥出应有的社会协调功能。
　　在社会学中，认同是一个多侧面的概念，可以用多种方式予以说明。一般来说，认同与人们对他们是谁以及什么对他们有意义的理解相关。这些理解的形成与先于其他意义来源的某些属性相关。
　　社会学家经常提到的有社会认同和自我认同两种方式。社会认同是别人赋予某个人的属性，基本上可以被看作是一个人的标志。同时，社会认同也将该人与具有相同属性的其他人联系起来。多样化的社会认同反映了人们生活的多样化。虽然社会认同的多重性可能成为社会冲突的潜藏来源，但是大多数人但是围绕着一种主要的认同来组织他们生活的意义和经验的。因而社会认同包括一种集体的维度。这些认同标示出个人是如与他人“相同”的。基于一系列共有的目标、价值观或者经验的共同认同，能够形成社会运动的重要基础。
　　至于自我认同则是把我们区分为不同的个体，指的是自我发展的过程，通过这一过程我们形成了对自身以及对我们同周围世界的关系的独特感觉。自我认同概念的提出与符号互动论者的理论有很大的关系。正是通过个人与外部世界不断的沟通才创造和改变了他或她的自我感觉。自我与社会之间的互动过程有助于把个体的私人世界与公共世界联系起来。[①]
　　认同可以被视为是一种“社会协调的行动单位”，是为了对付特殊的环境，根本上是解决问题的工具，是执行的角色。 因此，认同方式可以揭示社会运行结构机制，包括社会秩序的运行机制。那种把个人参与社会运动的意义和经验予以归类和描述，乃是认同方式得以构成的基础。所以，将社会运动的分析构架置于参与认同的建构过程，借由个人对参与社会运动的意义和经验的描述与归类，个人就能够在参与社会运动的同时与其他社会成员互动，进而调整其集体认同的框架。[②]
　　宗教及其信仰认同，就是这样一种集团认同方式。它们作为一种社会文化的宗教文化体系，与中国社会其他社会组织、文化－信仰体系取得相互的理解，建构为一种彼此认同的社会协调机制，进而构成了宗教认同与社会协调之间最重要的关系。在此认同结构之中，宗教认同与社会协调产生了一种极其特别的互动关系，从而会影响到整个社会的稳定与和谐状况。
　　二．宗教组织的适应型认同模式
　　曼纽尔·卡斯特曾经认为，全球化网络社会之中存在着三大认同方式：合法性认同(Legitimizing identity)、抗拒性认同(Resistance identity)和规划性认同(Project identity )。
　　合法性认同，由社会的支配性制度所引入，以扩展和合理化它们对社会行动者的支配。它产生于公民社会，具有一套组织和制度，以及一系列被结构化的、组织化的社会行动者，这些社会行动者同时也再生产出合理化其结构性支配来源的认同。抗拒性认同，是由那些其地位和环境被支配性逻辑所贬低和污蔑的行动者所拥有。这些行动者对此而筑起了抵抗的战壕，并在不同于和相反于既有社会体制的原则基础上生存下来。它导致了共同体的形成。其次，则是一种规划性认同，当社会行动者基于不管什么样的能够获得的文化材料，建构一种新的、重新界定其社会地位并因此寻求全面社会转型的认同。它有可能是以被压迫者的认同为基础，但它会扩展到这种规划性认同所延伸的社会转型。
　　就此三大认同方式的特征及其相互关系而言，合法性认同本身可能是一种强制性的认同，它本身就可能带有一种冲突的关系；抗拒性认同，可能是我们社会里最重要的一种认同。它以抗拒边界的认同为基础，建构出集体的、抗拒那不如此就无法承受的压迫力量的认同。而规划性认同如果能够发展起来，那么它就必定产生于共同体的抗拒之中。[③]
　　然而，观察中国当代宗教的演变轨迹，我们则可以发见中国宗教的认同模式，与此认同模式之间各有异同。自从1980年代以来，当代中国宗教最初以“宗教文化”的策略性认同方式，再度进入了中国社会和中国人的精神生活之中，进而是以在与社会主义社会相对应的政治要求之下，获得了国家的认可，建构了它们的合法性认同模式。
　　在此认同模式之中，宗教文化的策略性认同模式及其在社会协调中的功能发挥，亦被相应地分解为积极的和消极的两大层面，如同宗教被理解为“药品”和“毒品”一样，同时具有两种功能形式。在此，合法性认同模式之中所内涵的强制性认同功能，从而具有了合法性的发挥空间，并且在正式宗教组织与非正式宗教组织之间呈现了一种具有冲突特征的社会认同关系，并且以宗教团体、宗教活动场所及信教公民的三种认同形式体现出来，分别对应于中国社会的不同要求。
　　如果说，西方文明的认同在于自我与本我、文化与自然的对立，如果没有这个对立，就不可能有文化的特性，与其他存在样式相对立的存在的样式，如特定的生活风格、礼仪、道德观就不可能被改造出来，非文化的或者是没有被文明化的就不可能作为识别范畴存在。[④] 那么，中国文明价值体系所强大制约下的认同模式，可能不在于自我与本我、文化与自然的对立，恰好就是它们的整合与协调。
　　出自这样一种社会－历史的要求，适应性宗教认同方式的建构，很有可能就是在中国宗教在宗教信仰者自我身份建构及其社会认同、国家认同、族群认同、与其他社会文化的认同之间，寻找一个彼此能够整合的适应性认同路径。不是强调它们之间的对立，而是注重它们之间的协调与整合。特别是社会化的中国宗教存在方式，已将建立一种中国宗教的互益型、公益型的组织结构模式。它们虽然在一定程度上降低了宗教文化本来的群体、组织意义，但却又另外建构了一种宗教文化的运作形式——以人际沟通或社会服务为中心的宗教运作形式，围绕着个人的信仰事奉方式、人际互动方式来进行，以及各种社会化、乃至个性化的宗教文化产品，呈现了不同程度的社会协调功能。
　　所以，中国宗教强调与社会相适应的组织模式本身，将是宗教的社会协调功能得以正常发挥的基本路径，同时也是一种认同方式的限定方式。
　　因此，卡斯特提出的抗拒性认同，在中国宗教则是一种适应性认同。以“社会化” 的宗教文化模式，表达为一种组织设计和信仰认同的认定方式，被宗教信徒和公民认同为地方社会和知识系统的一个有机构成。其作为一种社会资本，在某种程度上建构了宗教信徒对社会的最基本的适应性认同。
　　以基督教为例，中国社会变迁中的教会组织及其建构起来的社会协调与信仰认同诸项关系，不可能类似于西方基督教那样的教会或者教派组织模式，分别构成社会的、教派的和个人的认同方式。正如E.特洛尔奇曾经指出的那样，教会一般强化的是社会认同，教派最为对应的是群体认同，而神秘主义则与个人认同最有关联。[⑤]
　　比如，西方基督教东渐入华却频生教案的历史过程中，基督教的教派组织难以被中国社会惯习所认同、接纳，可以说是其间一个非常重要的原因。西方基督教的宗派制度与中国社会对此宗派现象的排斥，包括了群体认同方式、宗族习惯、基督教教派组织结构及其规范、外在制度与国家权力、地方文化关系等关系之间的冲突关系。其中，教会－教派为制度基础基督教制度与以民间信仰为特征的非制度宗教之间的对立关系，将构成社会协调与信仰认同之间的巨大冲突。
　　韦卓民先生曾经提出，中国基督教的社会处境，将以“四个中心点” （The Four-centers Church）为基础。这四个中心点是：细胞教会(cell group center)；社会服务中心(social service center)；基督教培训中心(Christian center of learning)；朝圣(pilgrimage)或避静退修中心(retreat center)。[⑥]
　　在此四个中心点之中，细胞教会和社会服务中心应当是基督教地域化的重要层面，特别是细胞教会的假设，是中国基督教“圣徒相通”（韦卓民命题）的中国基督教的交往结构。
　　这种有别于西方差会模式的细胞小组的教会运作模式，小组宣教，宜于落地生根，更加容易与非西方社会的传统文化打通；其成员互动、人际网络，能够以小组团契的精神关怀形式取代传统家庭的关怀方法。
　　同时，它的小组聚会和细胞教会形态，以其多变和多元的传教方式，还能突破中国社会主体文化价值体系对于基督教信仰传布的意识形态限制，大大地降低了教会与主流社会环境、文化价值体系与基督教组织之间的张力，使教会与社会、民众与教徒之间的沟通改变得更加顺利，从而构成基督教组织与社会认同、群体认同之间的双向建构。这就把以传统西方差会以医疗、教育为核心模式的宣教，地域化地变迁为社会服务宣教模式。实际上，这就有可能把宗教资源直接地建构为一种人际交往、行动规范、彼此信任互动的社会资源，得以直接地进入社会。
　　这种演变倾向，已经在一定程度上出离了韦伯、特洛尔奇构设的教会－教派模式，直接以基督教社会化的组织模式为基础，必将是中国基督教在社会化过程之中的一个重要过程。而它们在宗教组织与信仰认同之间直接或间接的关系，或互动、整合，或对峙、冲突，当自然构成了本文提出的适应性认同模式，从而在基督教组织内部融化了卡斯特所认为的那种抗拒性认同格局。
　　三．自我服务型的信仰认同模式
　　宗教为社会所能提供的社会协调能力，关键是宗教组织的建构模式、信仰表达模式、团契模式、身份及信仰群体的认同方式，它们决定了宗教文化的信仰表达、人际互动、团体认同、人群信任……。由于当代中国宗教文化的群体建构，大多围绕着互益行动、公益团体、甚至是宗教内自我管理和自我服务的要求来进行的，这就决定了中国宗教文化的社会适应和社会协调功能，不得不以社会服务、社会事工作为自己的宣教模式和存在方法。
　　因此，宗教作为一种适应性认同方式的建构，中国宗教所常常具有的群体主义、个人主义之间的互动模式，可以使中国宗教及其宗教信仰的本质，不是一个场所或一个建筑，而是一个无形的、个人化、私人化的身份建构。
　　虽然宗教信仰者的身份建构，主要是通过社会定位、界定自己的所属群体来实现的。这种身份认同方式，大多是努力使自己进入某个信仰群体，其目的是在于从中获得某种社会资源和其他人的帮助。当然，这种身份建构还有另一种方式，即以一种反群体的方式来表示自己的身份认同。反群体的认同方式，强调的不是自己属于某个群体，恰好相反，它强调的是自己不属于任何群体，而是通过自己独特的行动方式来表现自己，强调一种独立而完整的行为方式。
　　这是因为，群体或个人的边界确定之后，人们就能获得社会关系网络中的位置，从而确定了身份。所以，身份的建构与表达，大抵上具有两种模式：一是通过集体内部的相似性和群体间的差异所确定的边界；二是通过个人与他人的相似和差异所界定的边界。[⑦] 为此，社会协调中必须面临的一个重要内容，就是抗拒性认同方式与合法性认同方式之间难以避免的矛盾关系。
　　按照卡斯特的说法，抗拒性认同的特征是龟缩在公共天堂里，围绕神、民族、家庭等传统价值来构筑其共同体，并且用种族的图腾和地域的防线来确保其营地的封闭性。这些认同是抗拒性的，它们很少沟通，它们除了为自己的特殊利益和价值而抗争、协商外，从不与国家沟通。而规划性认同则源自于共同体的抗拒，而不是源自于公民社会的制度重建，因为这些制度面临的危机，以及抗拒性认同的出现，恰恰是破坏前者而产生后者的网络社会所具有的新特征造成的。[⑧]
　　然而，由于中国人的信仰模式，在相当大的程度上还是像传统信仰那样，是一种扩散式的信仰方式，选择和委身信仰，却不一定要皈依该信仰群体所构成的制度宗教。他们的信仰表达往往是要依赖于固有的现实秩序或制度安排。[⑨]所以，构成宗教的所谓信仰群体常常不去会强调自己的利益边界，大多是在保留自己的个人信仰的同时，去主动适应中国政治、社会中的各种要求，从而淡化了宗教组织本身所具有的抗拒性认同功能，亦不会去强调一个宗教组织本身所具有的自我规划能力。
　　这是因为，一种信仰认同的类型，往往是与一种特殊的信仰方式及其崇拜观念紧密联系的，或者说，有什么样的崇拜观念，该宗教就会构成什么样的认同类型。不太去群体信仰群体的组织性格的宗教，它们形成的认同模式亦会随之而淡化了其中群体认同要求。这就是说，与宗教－文化的社会协调性紧密相关的认同建构，已经涉及到了社会协调的个体性呈现机制。它们具有个体性的认同要求，却不一定要求一个组织的内在认同。所有在中国宗教的适应性认同模式之中，虽然其中亦具有多重的认同策略，但它们在建构其认同模式时，往往会把合法性认同、规划性认同和抗拒性认同几种方式包括在其中，并且会不同的时空地点之中，予以不同形式的表达。而组织、群体化认同方式的淡化，实际上就已经强化了它的适应性认同内容。
　　所以，认同的建构是一个至为严肃的镜子游戏。它是多重的识别实践的复杂的时间性互动，这种识别发生于主体或人群的外部和内部。至于在那些传统的体系中，认同则分配在更大的社会网络中而在现代体系中。[⑩] 这种分配要求，自然就会构成了中国宗教认同模式之中所能包含的协调能力。
　　在此语境之中，信仰者个人对于宗教组织的认同，常常就是一种社会交往的期待。以特别关注宗教与全球化现象的宗教社会学家彼特·贝耶尔，曾以尼克拉斯·鲁曼的宗教是一种交往结构的概念，论述全球化背景中的宗教交往现象，以此作为分析工具处理全球化过程之中不同信仰和不同国家之间宗教信徒的交往，并且指出，这种宗教交往能够建构一种虔诚和神圣的社会现实，它们能够生产和再生产类似于经验、传统、神圣、超验存在、奉献、启蒙和转变这些现象及其社会意义[11]。哈贝玛斯也曾经认为，“上帝的观念被转化成为一种逻各斯的观念，这种逻各斯的观念支配着信徒团契以及正在自我解放的社会的实际生活语境。上帝变成了一种交往结构的名称。这种交往结构迫使人们在由于人性的丧失而遭受惩罚时去超越他们偶然的经验本性，为此，它们通过并非他们本人的客观事物而间接相互遭遇，彼此邂逅”。[12]
　　虽然，上帝观念是以基督教为中心的定义方式，然而，如果把这个上帝观念转换为其他信仰对象，宗教之作为交往结构的观念和结构，依然是客观存在的。
　　因为从社会资本的内涵而言，一种宗教信仰体系，必然同时是一种社会交往结构。
　　所以，借助于“交往结构”这一概念，我们就可以把宗教认同模式，视为一种社会人际的交往结构，进而考虑宗教型适应性认同结构在社会协调过程中的形式和功能了。
　　如果说，宗教认同模式所具有的宗教资源，能够建构为一种人际交往资本，那么，宗教文化就能以一种社会资本的形式而得以存在；如果说，该宗教本身所具有的社会协调功能，常能以社会资本的规范、信任人际互动的形式来表达，那么，可以说，这个社会化的中国宗教就已被建构为中国社会－文化认同的一种社会资本。此时，中国的宗教组织和宗教文化，它们已经实践了中国语境中社会协调的基本功能，建构了中国人独特的适应性信仰认同模式。
　　就中国宗教的社会性格来说，中国的宗教组织及其认同结构，实际上就是不同的宗教文化，如何通过各类宗教组织及其团契形式，使宗教认同模式得以在社会协调的功能发挥层面顺利表达出来。因为，社会化的宗教文化组织结构，对于中国宗教信徒的身份建构，以及这种身份建构与国家认同、社会认同、社区认同、适应性认同等问题的讨论，无不举足轻重。为此，宗教信仰认同与社会认同的有机整合，乃是文化资源和社会资源的双重共享，也是宗教信仰、传统习俗和社会资源的普遍整合。无数个人就能够在其中获取一种价值共识和精神归属感。
　　为此，当我们在使用一个社会协调的概念，来刻画这一特定的认同世界的时候，它在很大的程度上，即是宗教文化的抽象理念如何渗透社会关系、个人生活的人际网络的过程，变传统的成员关系为宗教组织的团契关系。所以，惟有把中国宗教文化的各个认同过程给予梳理清楚了，中国宗教在社会协调层面的功能，亦会随之一目了然。
　　比如，基督教的堂点组织模式制约的就可能是一种群体认同，社区宣教方法就可能导致人际关系之间的互动，而家庭聚会的团契方式，就可能强化基督教徒个人身份的认同方法。它们的认同，或许就是一个地方基督教的组织认同方式及其社会认同、城市认同、人际互动之间发生紧密的社会关联，并且衍生出以宗教文化认同为基础的认同层次。这就是说，有什么样的宗教文化组织、团契形式和聚会结构，就会构成什么样的信仰方式、信仰认同方式和宗教信徒的身份建构形式，尤其是组织层面的认同模式，更能够决定宗教文化的社会协调功能和社会组织定位。
　　基于中国宗教信仰的分散型特征，中国人的信仰认同方式，一般就是建立在个人信仰的层面，不太强调个人信仰的身份建构，而是主张个人信仰与人际网络关系的沟通，不强调信仰群体的组织结构。它直接以个人的信仰认同模式作为一种象征交往结构，而不局限于宗教组织的认同。所以，中国宗教的认同体系，大多是一种个人信仰、宗教伦理的不约而同，以及伦理制约乃至功德互惠的人际交往结构。人有我有，你有我有，同根共体，无缘慈悲，从而是一种人人对应、社会互动的信仰认同方式。
　　一个普遍而常见的现象是，当代中国社会里宗教信仰认同的一个基本特征，就是当宗教信仰在涉及、从事各种社会活动的时候，其基本行动逻辑往往以“道德文化”、以个人的神圣崇信行为，精神个体的安身立命作为优先考量原则，而非社会连带价值关联的抽象理念。其中，个体信仰、个人道德为基础的“生存需求”，往往要强于社会整体的“公共需求”，常常会以个人化的信仰认同形式，以获取协调群体之中的共识和相互之间的帮助。当然，这并不是说中国宗教的信仰认同方式，没有为社会连带、社会协调的公益活动做出贡献，而是说，从事这些社会公益活动的行动逻辑，常常是个人的信仰原则，进而不去强调无数个人的信仰认同及其要求制度化运作形式，难以建构一种制度型认同模式，当然就不会去建构那种具有抗拒功能的宗教认同模式了。
　　正是这样一种信仰认同模式，它能够为那些没有进入任何正式社会组织的人们，提供一种非正式的社会协助，使他们在其中能够具有一种群体归属感，从而体现了宗教组织的社会协调功能。
　　在中国宗教的发展历史中，中国社会中的公共权力更愿意把宗教仅仅视为一套思想法则，视为一种鼓舞行善的行为准则。这就导致了人们对宗教的一种道德化的解释，促使宗教在政治、经济、社会诸领域中，无不对应着公共权力的同一方向而发展。
　　这至少说明了中国社会与宗教组织之间适应性认同的同构性关系，同时亦主导了个人信仰的认同建构，以至于在宗教与社会结构关系层面，建构成为宗教与社会相适应的信仰认同方式。因此，在政治要求及其支持系统、甚至是宗教与政治协调之“同”，实际上就是基于当代中国宗教运作层面上的适应性协调的结果。它们之间的有机关联，正好是建构了适应性的宗教认同模式，表达了中国宗教在不同的组织形式之中所能发挥出来的社会协调功能。这亦正是当前中国社会和谐发展的题中之义。
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　　[①] 安东尼·吉登斯《社会学》，北京大学出版社2003年，第38－39页。
　　[②] 沙莲香等著《中国社会心理研究》，辽宁教育出版社2004年，第272页
　　[③] 曼纽尔·卡斯特《认同的力量》，北京：社科文献出版社2006年，第6－10页。
　　[④] 乔纳森·弗里德曼著，郭建如译，《文化认同与全球性过程》，北京：商务印书馆2004年，第151页。
　　[⑤] Troeltsch,Ernst,1931,The Social teaching of the Christian Church ,2 Volumes, London: Allen and Unwin.
　　[⑥] 吴梓明著，《全球地域化视角下的中国基督教大学》，台北宇宙光全人关怀机构2006年，第128－131页。
　　[⑦] 姚建平《消费认同》，社科文献出版社2006年，第6页。
　　[⑧] 曼纽尔·卡斯特《认同的力量》，北京：社科文献出版社2006年，第413－414页。
　　[⑨] 李向平《信仰、革命与权力秩序－中国宗教社会学研究》相关论述，上海人民出版社2006年。
　　[⑩] 乔纳森·弗里德曼著，郭建如译，《文化认同与全球性过程》，商务印书馆2004年，第44－50、213页。
　　[11] Peter Beyer,2006, Religions in Global Society,p.10-13, London and New York.
　　[12] 尤尔根·哈贝马斯著，刘北成、曹卫东译，《合法性危机》，上海人民出版社2000年，第160页。