外服儒风和内宗梵行

唐代反佛教运动的主力是儒、道二教(家)及其儒生、道士们。其实，早在佛教初入中国，特别是在汉末魏晋之际，便受到一般儒生的冷淡甚至反感。因为中国儒学自有一套自《周礼》沿袭下采的成熟礼教，是不能容忍佛教来干扰并占领其世袭领地的。而佛教的默默侵入、扩张，则使也同属宗教、但却是土生土长的中国道教徒生忧患意识。因此，在冷淡、拒
绝甚至反对佛教这一点上，道教便自然同儒学一儒教结成统一战线。这种统一战线延伸到北朝，尤为突出：魏太武帝初即位时，寇谦之来平城献道经，得崔浩推荐，使太武帝大崇道教。太武帝在平城立天师道场受符箓，表示受了天命，有权做中国皇帝。而作为儒家代表的崔浩的目的则是利用天师道来反佛。446年，太武帝灭佛，崔浩出力不少。当然，天师道也未袖手旁观。

入唐以后，李唐王室虽奉老子为远祖而确定男女道士在僧尼之上，实际却大体奉行儒、释、道三教并用政策。这便带来有唐一代，三教竞争高下，此起彼伏，“我方唱罢尔登台”的热闹场面。其中武德时期(618?/FONT>626年)的太史令傅奕作为儒、道反佛统一战线的一位激烈的代表人物而表现最力。傅奕“善数，通老子”，相传他“少时世乱，没为黄冠”，即曾当过道士。他从武德四年(621年)上《废省佛僧表》11条起至贞观六年(632年)止，连续七次上疏朝廷，请兴道、儒而废佛教。其疏主要精神是：1．以历史为鉴，力主维护汉民族在长期发展过程中所形成的思想文化传统，指斥“胡佛”伤风败俗，“破家”、“破国”。2．以现实为证，力主维护封建国家的经济利益，指斥佛教“剥削民财，割截国贮”。3．从抵御外患着眼，力主维护与加强武备建设，指责佛教“广置伽蓝”，与朝廷争丁壮。4．从维护君主权威出发，指斥佛教“三涂”、“六道”等“轮回”之说是“恐吓愚夫”，且“窃人主之权，擅造化之力”，提出：“生死寿天，由于自然，刑法威福，关之人主。”(《旧唐书·傅奕传》)傅奕一生反佛，终因唐廷以三教并行治国未果而抑郁醉死，临终还遗言要效古人裸葬，以示抱恨终天。傅奕之后，道士李仲卿又著《十异九迷论》刘进喜著《显正论》，朝野一时为之轰动，佛教徒则针锋相对予以反驳。

道、佛之间的历史纠葛所牵涉到的是一个极为敏感的民族意识或民族尊严问题。在以佛教文化为主流的外来文化潮水般地冲击下，唐代汉民族的各个社会集团、社会阶层在感情上、本能上都面临着一个如何维护本阶层、本集团乃至于本民族传承已久的根本权益与文化传统的历史挑战。在这之中，儒学—儒教的表现也并不比道教逊色。而儒学—儒教营垒中，则数韩愈（768-824年）尤为令人佩服。他于儒学中落之际，提出儒学复古的思想体系——这是为完成反佛教与复兴儒学两大任务而建立的。韩愈藐视被初唐以来的儒者们视为正统的汉代经学，更反对援佛入儒。他的《原道》、《原性》、《原人》、《原鬼》、《原毁》等文章，仿效佛教所谓代代相传、灯灯不灭的法统，提出自尧、舜、禹、汤、文、武、周公以至于孔、孟的依次相传的“道统”，而他则是这一“道统”的直接承继者和传布者：韩愈所谓的“先王之教”或“道统”，从内容上看，“其文《诗》、《书》、《易》、《春秋》，其法礼、乐、刑、政，其民土、农、工、贾，其位君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇，其服麻丝，其居宫室，其食粟米、果蔬、鱼肉”(《韩昌黎集》卷十一《原道》)。韩愈认为、这个“道统”乃是华夏社会须臾不可缺的生命线。它包括封建社会的政治、经济、文化乃至于伦理关系与生活方式的各方面，显出封建宗法制度下包罗万象而又井井有条的生活秩序。足佛、道二教难望项背的。韩愈的“道统”观，其实就是他所代表的那一部分封建士大夫的汉民族文化的本体论，是他以前的反佛斗士们未曾提出过的。所以，他反佛就比历史上任何反佛斗士都更为理直气壮，雄睥一切，甚至可以不惜“冒犯人主之怒”上《论佛骨表》，开罪宪宗，几至处死。

韩愈尊儒家“道统”为“天常”，用以反佛，宣称背悖天理人伦就要受到天命鬼神的惩罚等，其实是用一种唯心主义去反对另一种唯心主义。这比傅奕等在反佛时所表现出的唯物主义(当然属自然唯物主义)思想是大大逊色了。此外，他在中唐三教会融的大趋势面前鼓吹以三代周孔的儒学道统为尊，这又不能不说是一种历史的倒退。不过，在这个大趋势面前，尽管他对佛教恨得咬牙切齿，然而他在阐发他的道统观时，却又悄然浸染上佛教禅宗的理论，这却是耐人寻味的。韩愈在《原性》中提出“性情”说，认为性的构成要素是仁义、礼、智、信五德，情的要素是喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。性是“与生俱生”，情是“接于物而生”，这同禅宗的“圣心”论与“染心”论实际已走到了一起。他的人性“三品”之说，也大体同佛(特别是净土宗)、道主张相近。不论韩愈是否有所意识，他的哲学思想实际上已开始进入了对心性论的探讨。这当是入唐以后佛教各宗，特别是天台宗和禅宗关于“心性”的大讨论对儒学界的震荡。当然，韩愈关于性情修养的理论根据，毕竟源于儒学道统。所以，他才特别推崇注重于“养心”、
“寡欲”、
“正心”的《孟子》和《大学》。他开出的这条思路，为尔后宋明理学家建其封建伦理政治哲学的大体系(以《大学》中的“格物”、“致知”、”诚意”、“正心”和“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”思想为核心)提供了便利。

韩愈的反佛主张，遭到宪宗的压制，但没受到佛教界的回击，却在韩愈好友柳宗元那里产生了反响。柳宗元(773—819年)本质上是一位儒家学者，他立身行事的根基在儒学，他一生的抱负是成就内圣外王的理想人格和实行“修齐治平”。但是，他又“宿奉佛教，深通经论，持斋戒。时供僧交往”，因而曾受到韩愈批评。柳宗元可以说是一位贯通三教百家的人物，所以，他并不同意韩愈对佛教的评论，他在《送僧浩初序》一文里写道：“退之所罪者其迹也，曰‘髡而缁，无夫妇父子，不为耕农蚕桑而活乎人。’若是，虽吾亦不乐也。退之忿其外而遗其中，是知石而不知韫玉也。吾之所以嗜浮图之吾以此。”柳宗元认为佛教僧侣削发文身，不结婚，不事劳动生产，这应是佛教的“迹”，即外在的表现。当然这也是他本人不能同意的。但韩愈却“遗其中”，就是说遗弃了佛教的内在思想；而这种思想却是和儒家经典《周易》、《论语》吻合的，是应当肯定的。柳宗元还特别赞扬佛教的道德观念，他在《送上人归淮南觐省序》里说；“金仙氏之道(即佛教)益本于孝敬，而后积以众德，归于空无。”柳宗元所赞扬的佛教孝道，当然是已然中国化的佛教和中国式的道德伦理，所以，这才使得他同佛教有着一种恍若天然的亲近感。然而，无论怎样说，作为中唐文坛双子星座的两位大散文家兼大思想家的韩、柳，一位是站在儒家的立场上反对佛教，一位却站在儒家的立场上肯定佛教，调合儒佛，当是颇耐人寻趣的。

如果说韩愈的“性情”说还只是受到佛教思想的某些影响，那么，他的学生李翱(722?/FONT>841年)的《复性书》则简。直就是禅宗所宗的《大乘起信论》与《圆觉经》的一个翻版(从行文方式及内容来看)。李翱关于“去情复性”的基本思想也与禅宗思想较为接近。譬如，他提出“弗思弗虑”、“背静皆离”，以达到“尽人之性”、“尽物之性”乃至于“赞天地之化育”、“与天地参矣”的佳境的观点，就与禅宗“明心见性”、“离相无念”、“唯心净土”、“自性弥陀”一类思想趋同。他的“复性”论，直接开创了宋明理学中的心学支派(陆王学派)l而他从禅宗心性论中偷运出的“教人忘嗜欲而归性命之道”以及“妄情灭息，本性清明”(《李习之先生文集》眷一《复性书》)的观点，后来亦为宋明理学中的程朱学派所吸收，并演化成“存天理，灭人欲”的要旨。

尽管李翱在治学方法上的“以佛理证心”同韩愈采用的“以儒理证心”大相径庭，然而，在反佛这个根本的大是大非问题上，他却是旗帜鲜明地站在韩愈的一边。可是，这一对在政治上志同道合、高扬反佛教旗帜的大儒，却鬼使神差地一齐走进了指向三教归一与儒表佛里的宋明理学终端的历史通道中，并程度不同地充当起盗天火（佛学心性论)的普罗米修斯的角色。而造成这幕悲喜剧的成因，还只能从韩愈、李翱生活的那个时代去寻找。

中晚唐时代，是旧儒学(主要指偏重于名物训访的汉古文经学)向新儒学(指偏重于甲释义理、议论性命的宋明理学)嬗变过渡的中间时代。唐初《五经正义》、《五经定本》的颁行，并未开创出能满足时代需要的新的义理经学，甚至更束缚了学术思想的发展。所以，儒者们在与佛徒的论战中，很难在哲学层面上与之抗衡。另一方面，隋唐之际建立起的佛教各大宗派都拥有自己的立宗典据、传承系统与理论体系。即便是理论相对浅显的净土宗，其理想的天国及传播方法也使儒者们大开眼界，更不用说诸如天台、华严、法相、禅宗等关于宇宙、自然、社会、人生的一整套新颖而精湛的思想以及超乎常规的极为活跃的思维方式。于是，深刻的忧患意识和沉重的危机感、使命感，迫使广大儒生们自觉或不自觉地去向佛学宝库援借理论武器，加以改造和利用，为儒学的复兴闯出新路。所以，在李唐王室三教并用的政治背景下，儒、释、道，特别是儒、释的相互摄融，便成为中晚唐思想界的一股势不可挡的主要潮流。“外服儒风，内宗梵行”——真实地写出了中晚唐儒学界的众生相。他们或者公然标举以儒释佛，如王维、梁肃；或者对佛教功弊有较清楚的认识，主张以儒纳佛，如柳宗元、刘禹锡；或者对儒学清浊洞若观火，而暗用禅宗反叛精神以经驳传(《春秋》三传)，如映助、赵匡、陆淳………正是这些各具形态、各领风骚的儒者士子们的推波助澜，才使得远绍沫泅，历经千年而危机四伏的儒学在终唐一代不仅没有出现全线崩坏的势头，而且还创造出复兴的诸多契机。