简论道教与佛教生死观的差异

简论道教与佛教生死观的差异
　　王永会
　　"我从哪里来?要到哪里去?"人人都在追问，生的眷恋，死的恐惧，时刻萦绕心间。生与死，是人生的首要问题，也是任何一个宗教都必须解答的问题。一切宗教之所以能够成为人们的信仰，被成千上万的信仰者痴迷地尊奉，主要原因之一就在于他们都包含了对人类最深沉的，也是最原始的心理隐患--死亡的最终解决的承诺。但不同的宗教因其基本教义、教理之不同，对生与死的看法各异，也就形成了形形色色的生死观。在中国，儒道释三足鼎立，而儒者慎言生死，故生死之事多由佛道包揽。二者虽经千余年冲突交融、异中求同，但差别仍是很大，表现在生死观上主要有以下几个方面：
　　一、入世与出世
　　对现世的态度，将决定一个宗教生死观的其他方面的许多问题。在这一点上，道教与佛教有很大差别。道教以生为人之乐事，天地之大德，以现世为乐土，讲入世；佛教则以现世为苦海，主张脱离，讲出世。
　　道教认为"人最善者莫若常欲乐生"，它追求长生，关怀个体生命，热爱生命，关注人生价值，希望生命之无有止息。"道常生万物，天地乃物中之大者，人为物中之灵者"1。人在宇宙中，地位最高，"一切万物，人最为贵。"2故而认为天地万物皆有可长生者，人应亦可，且把贪生者作万物之共性，"天者，大贪寿，常生也，仙人亦贪寿，亦贪生，贪生者不敢为非，各为身计也。"3道教对人生价值、地位和长生合理性的肯定，不仅体现了其入世精神，也奠定了其入世基调。
　　老子《道德经》更是道教积极入世态度的充分体现。他用大量篇幅讲治国、牧民之道，讲养生、修心之要，追求长生久视之愿求溢于言表。同时，庄子亦著书立说，大谈神仙世界之美妙、富足，神仙生活之自在安乐。其后的道教经典对之继承发展，既给人们勾勒了一个奇妙诱人的神仙世界为理想，又时时不忘向世人承诺：人的寿命并非完全由"天"决定，人可以在现世通过自行的炼养、修道而成仙，达到"长生不死"、"肉体飞升"、身登清虚三境之境地。他们把理想寄托于现世，进一步打上了入世印记，表现了道教既重来世、更重今世之思想，他启发导人们去探索人生、人体、命运、社会、宇宙等的奥秘，创建了一种重人生、乐人世的积极生命观。
　　与道教相反，佛教主张出世。它以现世生活为虚幻和暂时，而以彼岸世界之生活为幸福和永恒。其理论处处显露出一种脱离现世之心，把希望寄托于来世即彼岸世界。这突出表现在其四谛说和三法印说之中。
　　"四谛"是佛教关于人生的颠扑不破之四条真理，集中了佛教对人生的基本看法。它包括苦、集、灭、道四个方面。其中的"苦"谛是佛教对人生所做的价值判断，指出人的本质是痛苦的，"苦"伴随并主宰人生。若无所不在，无时不有，具体而言有生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五取蕴等八苦(这仅仅是一种概括，佛教还有二苦、三苦、四苦、五苦乃至一百一十种苦等无量诸苦之说)。纵向来说，人生之过去、现在、未来三世皆如现世之苦，人生的过程就是连续产生和忍受痛苦的过程；横向来说，"三界无安，犹如火宅"，现世生活如苦海、火宅，漫无边际，将众生无情淹没。
　　作为佛教基本纲领和理论枢纽的"三法印"包括"诸行无常"、"诸法无我"、"涅般寂静"三个命题。而前两法印则是"苦"谛的强化和展开。
　　在佛教看来，世间一切事物皆因缘和合而生，即世间一切造作而生的现象，包括各种物质现象、心理活动、形式概念，无一不是迁转流变，不遑安住的，没有湛然常住，永恒不灭之事物，正如《金刚经》偈云："一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。"人生亦如是虚幻不实的。
　　同时佛教又提出，一切存在都没有独立不变的实体或主宰者，一切事物都没有起着主宰作用的"我"，一切事物都不是单一、独立的、自我存的、自我决定的永恒的。这又给人生蒙上一层厚厚的阴云，人是身心之假合，五蕴之缘合，如水涓涓、灯焰焰，念念生灭，相续无穷。人的存在状态是无常的，不能自我主宰的。生为五蕴之和合，死为五蕴之解散，这就把人置于无穷的恐惧中，犹如把一利剑，悬挂在每个人的头顶，它随时都可能落下，死神也就可随时降临。
　　因此可见，佛教对现世生活充满无奈与失望。其出世态度是其"人生皆苦"的价值判断的必然结果。总的看来，佛教出世从根本上追求的是一种精神上的超越和升华。虽然它不主张入世，但也未绝对排斥它，尤其中国的大乘佛教，援引儒道，对印度佛教中之对人和人生的关注进一步发掘，立足于众生、有情之解脱和永超苦海，提出"生死与涅般不二"、"世间与出世间不二"等思想，进一步沟通了现世与理想之联系。如中国禅宗，在充分肯定每个人起初生命所透露出的生命底蕴与意义的基础上，融解脱于当下的现实人生之中，化修道求佛于平常穿衣吃饭之间，强调随缘任，即心即佛，认为"佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角"、"一念悟，众生即佛；一念迷，佛即众生"4。
　　二、生死异途与三世轮回
　　灵魂、灵魂与肉体的关系、神与形的关系问题是宗教的基本命题之一，也是宗教生死观的基本内容之一。它涉及到对死的理解、生与死的关系问题。在这一点上，佛教与道教存在一定差异。道教从乐生出发，以生为死的绝对否定，生死异途；神与形二元依存，相互肯定。佛教以出世为本，讲"无我"、轮回，生生不灭；形神缘合生人，神常变异，形神相互否定，重神而抑形。
　　道教从其气化宇宙论出发，对上述问题作了解答。《道德经》第十三章说："吾所以有大患，为吾有身，及吾无身，吾有何患?"我患之有无决定于我身之有无，我即我身，我身即我，不存在身外之灵魂，即身与形应是一体的。《太平经》亦云："夫人生本混沌之气，气生精，精生神，神生明。本于阴阳之气，气转为精，精转为神，神转为明。"5精神由气而生，所以"神精有气，如鱼有水，气绝精神散，水绝鱼亡。"6人生存时，"神者形之主，形者神之舍"7，人死之后，神形既散，不再转世或再生。"凡天下人死亡非小事也，壹死，终古不见天地日月也，脉骨成涂土，死命，重事也。人居天地间，人人得一生，不得重生也。"8夫人死乃尽灭，尽成灰土，将不复见。今人居天地之间，从天地开辟以来，人人各一生，不得再生也，……今一死，乃终古穷天毕地，不得复见，自名为人也，不复起行也。"9生命对于一个特定的个体只有一次，不存在再生重生的可能，再无享受自然景致与人生之乐的可能。神和形是生命存在的两方面依据，形神不能离异，诚如《西升经》所言："形神合同，乃能长久。"
　　由此可见，形神同体相保成为道教之基本观点，形神相依谓之生，相离谓之死。死是生命之终结，是人生之断灭，不存在再生之可能。生与死是对彼此的绝对否定。
　　佛教把十二因缘说、轮回说、业力说有机统一，提出了业报轮回说。它既否定了灵魂不灭、轮回不断之主张，又否定了不承认灵魂和轮回的观点。
　　佛教认为，世界是一个流转循环的过程，人生在世只是其中的一个环节。现世是前世的结果，后世是前世的延续，一世转一世，没有穷尽。一个人只要未得究竟解脱，则他必将在六道中轮回不息，即在地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人间、天上的流转发中进入下轮的生命历程。正如《心地观经》所说："有情轮回六道生，犹如车轮无始终。"。至于人死后究竟入哪一道，要看他今世修行、积德如何。前世决定今世，今世决定来世，三世因果环环相连。
　　讲轮回，必然要涉及轮回主体。对此，佛教内部则有不同说法。一些部派承认有实在之主体存在，如犊子部之"非即蕴非离蕴补特伽罗"、化地部之"穷生死蕴"、经量部之"根边蕴"等。而作为佛教主流的大乘佛教和小乘佛教的多数部派则坚持"无我说"，不建立轮回的主体。在轮回中，"业"是轮回之贯穿始终者。"业果业报决非以一期生命之死亡而终了，死亡不过是'色身'--物质所构成的身体循环的物理法则由聚而散。生命并不是纯物质的，所以各人所造的业并不因物质身体之死亡而消灭。死亡之后，业力会自己驱引自己按一个新的方向、以种新的形式，又形成了一个新生命。"11按照释迦牟尼的说法，众生的生命并不与死亡同时绝灭，虽然一般的精神活动由于形体的破坏而休止，但生存的盲目意志、观念("无明")以生时的活经验("业")为其性格，留下深刻印象而继续不停。这种盲目的
　　生存意志、观念发生作用，就具备了形成人生的可能性，并产生与以往业力相应的色身。"12
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　　此外，中国还有一批佛教学者和信仰者曾撰文阐述形尽神有之观点，如东晋南北朝时代的慧远、郑鲜子、萧衍、曹思文、沈约等。慧远在其《沙门不敬王者论·形尽神不灭》中说："化(形、生命)以情(情欲)感，神以化传，情为化之母，神为情之根；情有会物之道，神有冥移之功。"他们这一观点继承发展了犊子部之'人我"思想。但这已不是主流。
　　由此可以看出，佛教主张形神可分。尽管他们有的不建立轮回主体，但总有一个东西贯穿其中，虽然"它"或实在或虚幻无常、念念生灭。生是五蕴之和合，死是五蕴之缘散，死意味着另一个生存样态的形如。当"神"(暂且以此代称所谓之轮回主体)与另外五蕴和合，再加上业力之作用，新的生又存在了。因此，肉体仅仅是五蕴的缘合，是无自性的，不能自我主宰的，因而也是不值得留恋的，相反，要求提解脱还须对之进一步否定。
　　与道教之以生死大限不可逾越相反，佛教尤其是大乘佛教认为生死本无差别，皆如镜花水月。如《放光般若经》卷一《无见品》说，五蕴是空，空是五蕴，"其实亦不生不灭"。《维摩诘经·弟子品第三》云："诸法毕竟不生不灭。"有人说"寂灭"，其实本来无生，今则无灭，生灭都只是"相"。人以生死大限之存在，是为感觉和知觉所惑，理智相信了语言，如《金刚经》说："凡所有相，皆是虚妄。"当能悟"空"，则无生死。
　　三、长生不死与涅般寂静
　　佛道两家对生与死的体认，对现世之态度决定了二者对未来理想之设计。道教以"生为天地之大德"，以生为乐，故而追求长生久视，以升清虚仙境。佛教则认为"诸行无常、诸法无我"，生灭皆缘，因此追求涅般解脱，以达"常、乐、我、净"之境界。
　　道教乐生、重生，因此千方百计去求生。它认为"人之处世，一失不可复得，一死不可复生。"13而现世人生又是如此美好，这不免使他们深感悲哀。于是他们便尽力谋求长生之法。既然人之"身为神气之窟穴，神气若存，身康力健。"14由此认为人若能永存神气，岂不就可长生不死?同时，道教以"人法地、地法天、天法道、道法自然"为原则和依据，积极向外观察、体认。他们以人身比天地，以人为小而微之宇宙，认为"天人生体，上禀乎天，下象乎地。"15"人身法天象地，其血气之盈虚消息，悉与天地造化同途。"16"天地运度，以道用言，则人身得天地正中之气，头象天，足象地，极曰：人生一小天地。"17"人生皆怀含天气具乃出，头圆象天；足方，地也；四肢，四时也；五脏，五行也；耳目口鼻，七政三光也。此不可胜纪，独圣人知之耳。'18既然天地可长且久，且以生为大德，"今天乃贵重传相生，故四时受天道教，传相生成，无有穷也，以兴长凡物类。"19"天地之大德曰生，生好物者也。"20"生为天地之大德，德莫过于长生。"(《太清真经》)自然，人之可长生久视顺理成章，合乎天道。其长生不灭之理想自然树立，"寿者长生，与天同精"。
　　与长生之追求相应，道教勾画出长生者之生存样态--神仙和一个神仙世界。得道成仙，飞升清虚三境，成为道教理想之终级。
　　道教认为人神在宇宙中为同一体系。在《太平经》里，道教学者抑或信奉者把神人结合，构
　　成一个如是之神人系统，即：无形委气神人-神人-真人-仙人-道人-圣人-贤人-民者-奴婢。在这个系统中，神与仙被视为是有个性人格职司的人，是人的高级存在形态。此九者等级秩序恒常不变，但每一个体的人都有变迁的可能，即'下学可得上行"21。凡人皆可通过修炼、学习，成为"登高不栗、入水不濡、入火不热"之"真人、神人"，入住不可言说之大妙神仙天国。为了实现这一理想，道教提出了一整套的内修外养之法，包括：现世道德之修养，如尊孝父母君师，舍财利名位而求善举等；应天道自然，调阴阳，节欲望，以求形共保；内修与方术，以求神宁、形全、精复，具体如存思、守一、导引、吐纳、胎息、服食、金丹、房中等。
　　佛教之四谛说是一个完整终极理想的论证过程。在"苦"谛中，他教人们如实体认人生，即苦是生之实相；在"集"谛中，他分析了人生苦冤枉奶源，即人的各种欲望，贪嗔痴三毒；而在"灭谛中则指明了人生之最高理想境界--涅?，灭谛之灭，意为终止受苦，脱离苦海，达到涅?寂静。这正是佛教的终极关怀之体现，是人生之真正归宿。佛教所讲之涅般，亦是难以言说，概括说是这样一种境界：常、乐、我、净，即远离烦恼，断绝相宗，寂然常住，皆竟清净，究竟清凉，实极安乐。
　　除此之外，佛教还描述了许多的极乐世界，如西方之弥陀净土、东方之净琉璃世界等，其福
　　乐无比，皆敞其门于众生。这也不失为佛教极理想之组成。
　　在"道"谛中，佛教提出了实现理想的途径，如最初的八正道(正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定)及后来的七科三十七道品等。随佛学的发展，各宗派又以此为核心和宗旨，发展了自家解脱之法门，各有侧重，可谓百花齐放。但总的看来，他们都重在精神上的超越，心性上的解脱，而视肉体为"臭皮囊"，这一点与道教之重生、强调"肉体飞升"、自由来往仙俗两界很是不同。因而，道教除了注重心性的改变方法外，还提出了一系列修形炼体之术，如行气、服饵、炼丹等，即是讲性命双修。但佛道两家都把人的现世道德修养提高到一个较高地位，强调了修行者的自我完善与心灵的净化。
　　由以上的分析可以看出，佛道二家不仅在生之追求目标上存在差异，在具体实现各自目标的
　　途径和方法上亦有所不同，但二者在长期的共同发展中，相互影响，在上述两方面又有了同一化之趋向。
　　四、荫及子孙与自作自受
　　因果报应问题是现世与来世、今生与来生的相关性问题，因果报应是联今世与来世的纽带，
　　是人对此生的未来和死的归宿的关怀。在此问题上，道教受佛教影响改变颇多，但二者仍有差别。
　　佛道两家都承认因果报。佛教认为，人若"众善奉行，诸恶莫作"，则可转生三善道(天、人、阿修罗)，若广积善缘，勤修佛法则可脱离苦海、摆脱生死轮回，进入佛国净土。否则将堕入三恶道《地狱、饿鬼、畜生》，终生受苦不尽。在受报主体上，佛教否认有他人代为受报的可能性，强调自己作业自己受报即"自作自受"。
　　道教之因果报就要说由其早期的承负说发展而来，深受佛教之轮回说、儒家之伦理观的影向。《太上感应篇》云："祸福无门，惟人自召，善恶之报，如影随形。""一日有三善，三年天必降三福；一日有三恶，三年天必降三祸。"《道藏》洞玄部本文类《洞天灵福诸天世界造化经》中《天尊说经开叙品第一》模仿佛教六道轮回说提出五道轮回说，人将在天道、人道、地狱道、饿鬼道、畜生虫兽之道中轮回不息，若"积德深厚"则生天道，"德在中福"则生人道，"有微罪"则生贫贱之门，"凡是下恶"则转生"盲、聋、喑、哑六疾丑恶奴婢臭处秽臊之身。"……《太上洞渊神咒经》卷三曰："恶人死者入三途恶道，道士死者生天上人间，……如此人等扣有重罪，罪入赤连地狱水火之中，三各亿劫无有出期。"这些都充分体出了其因果报应思想。但在报应承受的主体上却又与承负说相结合，以为自己所作之业不但本人会得到相应之报应，而且又将影响后代子孙之祸福荣昌，或荫及子孙，或殃及子孙。这一点与佛教不同，大概是儒家宗族伦理观影响之故。同时道教又极尽想象之能事，设置众多专职神灵以司众生之功过，专门将人所行之事分别善恶，逐一登记，藉以考查功过，以之为其人受善报或恶报的依据。如耳报神、三尸神、灶神等。而佛教对此持否定态度，不承认有赏善罚恶的主宰者或执行者这样的实体，其业报规律之力量来源于人人之"自心"。
　　当然，佛教与道教生死观之差异远不止上述四点可以概括，本文仅是择其大要，略陈管见而已。
　　并且通过以上的比较我们可以看出，佛道两家生死观各具特色，这是其不同世界观之体现，亦是二者独立为宗教的关键所在。同时，我们亦不难发现，二者同栖中华，千年互动，相互融摄，相通之处也随处可见，如他们都将人之命运和遭遇的主动权部分地交到人自己手中，从而把人们引上了"诸恶莫作，众善奉行"之人生道德实践，对中国的道德伦理建设功不可没。
　　注：
　　1.《灵宝毕洁》，引自陈致虚《元始无量度人上品妙经注解》卷下
　　2.《妙真经》，引自《无上秘要》卷五
　　3.《太平经合校》卷五十六至六十四阙题一
　　4.《六祖坛经》
　　5.《太平经合校》佚文
　　6.《太平经合校》卷一百五十四至七十《还神邪自消法》
　　7.陶弘景《养生延命录》卷上
　　8.《太平经》卷七十二《不用大言无效诀》第一百一十
　　9.《太平经》卷九十《冤流灾求奇方诀》第一百三十一
　　10.《大乘本生心地观经》，《大正藏》第三卷第291-330页
　　11.梁启超《饮冰室合集·专集》第十十四，第15页
　　12.方立天《佛教哲学》，人民出版社1986年版，第76页
　　13.《太平御览》卷六六八道部十，中华书局影印本1983年版，第2983页
　　14.孙思邈《存神炼气铭》
　　15.《三天内解经》卷上
　　16.俞琰《周易参同契发挥》卷二
　　17.《元始无量度人上品妙经注解》卷下
　　18.《太平经合校》卷三十五《分别贫富法》第四十一
　　19.《太平经合校》卷一一七《无咎四人辱道诫》第二百八十
　　20.《抱朴子·内篇》卷十四《勤求》
　　21.《太平经合校》卷四十二《四行本末诀》第五十八