法界缘起说的教学体系及其演变历程

法界缘起说的教学体系及其演变历程
　　目 录
　　前 言
　　第一章 《法界观门》与法界缘起说的建立
　　第一节 法界缘起的形成由来
　　第二节 《法界观门》法界观的教学对法界缘起说的影响
　　第三节 《法界观门》的义理说明
　　第二章 十玄缘起和六相圆融与法界缘起说的关系
　　第一节 一乘十玄门的由来与发展
　　第二节 新古十玄门的形成与异同
　　第三节 十玄缘起的义理解说
　　第四节 六相圆融的义理解说
　　第三章 四法界的形成与法界缘起说的完善
　　第一节 法界缘起的分类与展开
　　（一）四种法界说的形成过程
　　（二）法藏的诸种法界说
　　（三）澄观由三法界形成四法界说
　　第二节 事事无碍的构造
　　（一）相即与相入
　　（二）同体与异体
　　（三）无碍的论证
　　结束语
　　前 言
　　一般的华严宗的法界缘起说法，正如三论宗的空，唯识宗的真如，天台宗的诸法实相。代表着各自的思想特色，体现了他们教学的宗旨。“法界”究竟是什么？“法界缘起”是如何形成又是如何演变的？这就是本文所要探讨的主要课题。
　　华严宗初祖杜顺的《法界观》，奠定了华严的根本教学，为华严学派创宗立教打下了厚实的基础。其弟子智俨，将法界观发展形成十玄缘起、六相圆融，成为阐述法界缘起的两大理论支柱。华严三祖法藏，在继承师说的基础上，综合他们的思想，又将法界缘起说进一步完善起来，终于完成了创宗立教的伟大使命，使华严宗成为中国佛教八大宗派之一。法界缘起说得到空前的发展，此一学说得到充分的发挥。在当时学术思想十分活跃的佛教舞台上，这一思想，无疑如同一朵绽放的鲜花，注入佛教以新的活力与使命。后来在澄观清凉继续研究之下，华严宗的教学思想理论达到高潮，法界缘起的教学体系，表露无遗。本文将以此为线索，探讨他们的演变历程，及其教学体系。
　　第一章法界缘起说的建立，主要说明法界缘起是依如来藏缘起说为基础，而发展起来的一种思想理论。在法界缘起成立之前，是以如来藏缘起说来解释法界缘起的，这在智俨早期著作中我们可以明显地看到是受了地论派慧远的影响。但智俨的思想主要仍是继承了其师杜顺的《法界观门》学统。本章着重探讨了《法界观门》的三重法界观。
　　第二章主要阐述法界缘起与十玄缘起和六相圆融之间关系。十玄门之说，虽然没有明显地见于《华严经》中，但是经文蕴含的思想，无不透露着十玄门的内涵，经华严祖师们的探索和创造，形成为十玄缘起一套完整的理论体系。本章重点说明此一学说形成发展的过程，对智俨的古十玄与法藏的新十玄作了比较。新十玄之说更具代表性，并对十玄原理的教学思想，作了详细的分析。
　　第三章阐述四法界之说四法界形成的起因、演变和完善的过程，认为对法藏的诸种法界之说，是四法界学说的起因，后来经澄观而把三法界观演变为四法界，完善了法界缘起的理论。
　　最后对法界缘起中的事事无无碍的思想特性，作了详细解释，说明华严宗在佛学教理史上独特地位。
　　第一章 法界缘起说的建立
　　第一节 法界缘起说的形成由来
　　谈起缘起论，一般分为业感缘起、阿赖耶缘起、如来缘起等缘起论。即在原始佛教时代，主要是以十二因缘观，而建立业感缘起论，产生所谓部派佛教的烦琐哲学，这是小乘佛教所主张。之后由於大乘佛学的兴起，世亲创导阿赖耶缘起。随着大乘佛教的发展，《大乘起信论》又主张如来藏缘起，而最终华严宗的祖师又依据《华严经》明显地确立了法界缘起的基本立场。这种种的缘起思想传入中国，在教学上建立了各个独特的基础。华严教学因其基于法界缘起思想，因而能使自身彻底深化，不断发展，终於最后达到了究竟完整体系，最能体现佛陀思想的核心。
　　法界缘起的思想源流乃是地论学南道派的净影慧远所著《大乘义章》卷第三四谛义中，说不空如来藏具有二种相，分如实心和如实法，在如实法中提到：“缘用实者，苦集等相，究竟穷之，实是法界缘起集用。不染而染，起苦集用；不净而净，起灭道用”。（大.44.511下）以染缘起和净缘起之说，来解释法界缘起，是为法界缘起思想的初级阶段。同样，在《大乘义章》卷一二谛义中，慧远在确立了立性宗，破性宗、破相宗和显实宗列举显实即真宗的《华严》、《涅磐》、《维摩诘》、《胜曼》四经后又说：“若论其实，皆明法界缘起法门；语其所德，皆是真性缘起所感。但就所成行门不同，故有此异”。（大.44.483.中）明确说明四经皆为法界缘起法门。这是所说的“语其所德，皆是真性缘起所感”，在解释真宗时是这么说的：“显实宗者，大乘中间，宣说诸法妄想故有。妄想无体，起必托真，真者，所谓如来藏性。恒沙佛法，同体缘集故，不离不异，不断不异；此之真性缘起，集成生死涅磐。真所集故，无不真实；辩此实性，故曰真宗”。（大.44.483下）即所谓真性缘起的“真”，指的如来藏性，真性缘起亦即如来藏缘起的别名，是生死和涅磐的集成。这样看来，慧远《大乘义章》中的“法界缘起”，实际上指的是染净二缘起，与后来华严宗所说的法界缘起相比较，侧重于真性缘起。另外，在他的《十地经论义记》一书中，使用如来藏缘起说来解释法界，如他说：“法者，自体如来藏中具一切法，虽同一体，门别恒异；异故名界，行同法界”。（续藏.一辑二套第七一册161）
　　由此可见，在法界缘起成立之前，是以如来藏缘起说来解释法界缘起的。从智俨的法界缘起思想，可以看到他早期时代作品，明显地受到慧远的影响，在他二十七岁所著的《搜神记》中说：“依大经本，法界缘起乃有众多，今以要门略摄为二：一约凡夫染法以辨缘起，二约菩提净分以明缘起”。（大·35·62·下）而且将净法缘起分为：本有、本有修生、修生、修生本有四门；染法缘起则分为缘起一心门，及依持一心门。其中，缘起一心门再分为真妄缘集门、摄末从本门及摄本从末门三门。可见法界缘起的形成，是受到地论宗南道派的极大影响的。
　　就宗派的传承而言，智俨是继承初祖杜顺的思想，才正式将法界缘起作为代表华严宗的惯用词汇，是代表着华严教学特色。譬如由智俨撰承杜顺尚说的《一乘十玄门》说：“明一乘缘起自体法界义者，不同大乘二乘缘起，但能离执常断诸过等。此宗不尔，一即一切，无过不离，无法不同也。”又说：“今且就此华严一部经宗，通明法界缘起，不过自体因之与果。所言因者，谓方便缘修，体穷位满，即普贤是也。所言果者，谓自体究竟寂灭圆果，十佛境界，一即一切。”（大45·514·上·中）。从上面一段话，可以说，把法界缘起的宗旨说得十分清楚、透彻。开门见山的指出：大乘、二乘所说的缘起，但能离执常断诸过等。而举华严一乘缘起，自体法界，乃是称性之极谈，一即一切，无过不离，无法不同，明确地说明，这就是华严经中所说的。从因与果二门来阐明法界缘起自体之理。法界缘起之理，是以法界为体，缘起为用。由体而起用，因果之相宛然。用全于归体，法界之貌湛然。虽然法界湛然不变，而因果之相繁兴，虽然因果繁兴，而法界常寂，以是果不异因，因不异果，以是一法界故，这就是华严圆教之理。因果同时成立，初发心时，便成正觉。如此圆因圆果。道理是在佛的大愿海中，大智慧海中，大方便海中之所显，谓一切尘，一切毛，一切刹海，一切佛及众生，一切事物等，莫不是佛海之所印。如是一切，入於佛海，莫不皆空，是佛智慧大海，无边无尽，深广不可测。因此，法界缘起在表明自体因果，以菩萨的慈悲愿力，来体究成佛的境界，所以，因果不二就是法界缘起成立的根源所在。
　　华严经以法界缘起为宗，（具云“因果缘起理实法界不思议”为宗），故此经是为法界缘起论。这个道理今日的人们不难理解，但是最早以法界缘一词明确的来解说华严经的，乃是第三祖法藏。在其所著《探玄记》中，第六列举宗趣时，略叙十说（大·35·120·上·中·下）以显一宗，来彰显华严经的宗旨，透过比较之后，郑重提出以“因果缘起理实法界”为宗旨的决定性的千古之说。法界缘起从此成为后来学者，作为来研究华严教学的主要命题，影响着中国佛教的发展和完善。十说的内容具体如下所明：
　　（一）江南印师、敏师等多以因果为宗。
　　（二）大远法师以华严三昧为宗。
　　法藏在《探玄记》中认为，此上二说但得所成行德，遗其所依法界。
　　（三）衍法师以无碍法界为宗。
　　（四）裕法师，以甚深法界心境为宗。
　　法藏认为，此上二说，但得所依法界，遗其所成行德。
　　（五）光统法师则以因果理实为宗，即因果是所成行德，理实是所依法界。法藏认为，此义虽说具足义理，然犹未能彰显华严经真正的本义。
　　（六）今总寻名案义，应以因果缘起理实法界以为其宗。即大方广为理实法界，佛华严为因果缘起，因果缘起，必无自性。无自性故即理实法界，法界理实必无定性，无定性故，即成因果缘起，是故此二无二，唯一无碍自在法门，这就是第三祖法藏在综合了诸家学说的基础之上，超脱前者的束缚，发展形成而建立起华严宗完备的教学体系。
　　（七）别开摄法界以成因果，法藏认为普贤法界为因，舍那法界为果，是故唯以法界因果而为宗趣。并且由此而开展十事五对，来分别解说。
　　（八）会因果以同法界。这也是以五对十事略显法界法门。与七八二门从开、会（合）、两个不同的角度，以十事五对来统一因果与法界，彰显华严经，最终通达於一真法界的理想境界。
　　（九）法界因果分相显示中，亦有十义五门，以此来展示理实法界。
　　（十）法界因果是双融俱离，这就是说明性相混融无碍自在的意义，为说明这一含义，再开展为十义，於一一法、一一行、一一德、一一位，都各统摄於无尽、无尽诸法门海中，良由无不该摄法界圆融，无尽法界缘起的实义，一切尽法界的事法，无不互为缘起。如此交相遍摄，如千光映射，又如帝网互融，因而形成重重无尽，如广大无穷的网络，建构筑成法界缘起伟大、恢宏、瑰丽的圆满境界。
　　至此，法界缘起之说，它形成的由来，到了法藏大师，才算有了圆满的结果，可见它的由来，不是偶然的，经过几代人的努力，终於有了自己应有的位置。从而，发挥出灿烂、辉煌光彩夺目、骄人的成果。
　　第二节 《法界观门》的教学对法界缘起说的影响
　　华严宗创建法界缘起论无尽缘起的思想，就是来自法界观的问世，依据《华严经》所说法界缘起，事事无碍的妙理，用三重观门的独特形式表现出来，囊括了华严奥旨，成为华严教学的根本。之后再经过第二祖智俨、法藏和澄观的继承、组织、发挥，成为华严宗重要的思想理论。
　　后来华严诸祖，便由杜顺的法界观，继续发展形成各自独立的教学，由三观形成四种基本形式的法界观，第一理法界，第二事法界，第三是就关系的立场，使理事勾通起来而成为和谐的理事无碍法界，第四事事无碍法界。智俨与法藏，甚至再透过十玄门来解说“无穷的法界缘起”，证明整个森罗万象的世界，绝无孤立的思想系统存在。
　　杜顺以前，华严的研究，亦由地论、摄论的学者所为，并且盛行研究，但是把它独立成为华严宗，其得力于杜顺的法界观门。本书是将规模宏大的《华严经》内容，组织为简明的东西。序於宗密《注华严法界观门》的裴休述说：“此经虽行於世，但能通之者罕。有杜顺和尚，叹曰，大哉法界之经，自非登地，何能披其文，见其法哉？吾设其门以示之。於是著法界观。而门有三重：一曰真空门，简情妄以显理，二曰理事无碍门，融理事以显用，三曰周遍含容门，摄事事以显玄，使其融万象之色相，全一真之明性，然后可以入华严之法界矣。”（大·45·683·中）又在《圆宗文类》卷二十二，法界观门钞序中说：“唐初有杜顺师者，痛其若是，乃约《华严经》，撰法界观，包总众义，列为三门。其文不过数纸而备尽一经之意。”（万·58·560·下）本书如日、凝然在其所著的《法界义镜》说：“华严法界观一卷，杜顺大师述，一家高祖，是根本章。”（《佛教大系》本524页）而成为确立华严宗的基础。此法界观，第一真空观，第二理事无碍观，第三周遍含容观三观，可与天台三观作比较，如《华严法界玄镜》卷上说：“若约三观初即空观，二即假观，三四即中道观，三即双照明中，四即双遮明中。”（大·45·675·中）又，《注华严法界观门》说：“即空假真俗三观三谛已备。”（大·45·687·上）此三重观乃是华严观法的根本。由此，也生出四法界观等。此法界观门，受禅僧所爱好，为实践之书而倍受尊重。故有“深明杜顺旨，何必赵州茶”之说。
　　可以说，这是一部代表中国文化贯通《华严经》思想的理想著述。因此，他能长久的、深深地发挥着对中国佛教思维模式，无形地影响着中国人的思想，而倍受人们喜爱。它在华严宗的崇高地位，一直没有受到怀疑，成为华严宗的传世之作，华严宗人始终奉为圣典。
　　虽然它是一篇简短的文章，可是具有独到的见解，并且是开创华严思想体系的精髓，因为华严宗从开宗以后的重要思想范畴，都是由法界观的思想所启发而展开来的。因此我们看华严宗的理论十玄门，就是第二代智俨根据杜顺法界观的见解发挥出来的。华严思想领域上的中心思想——法界缘起、无穷缘起，可以说是第三代法藏的最大贡献，但是他还是根据法界观与十玄门的理论所推演而成的。甚至第四代的澄观所说事事无碍法界的重要文献，还是从法界观里面的周遍含容观所展开的扩大应用，一直到五祖的宗密，再把法界三观、十玄门、四法界，融合贯通至圆觉经的佛性缘起里，便把华严经的重心转移到圆觉经的这一种大方广中的别部。可以说已经将华严经所建立的这一套思想，像法界三观、十玄门、四法界、无穷缘起、六相圆融观等的这些理论统一起来，然后拿圆觉经里面的一真法界如来藏心为体，圆照觉相为宗，离妄证真为用，一乘圆顿为教相，来作华严经的结论。
　　杜顺思想是通过修习《华严经》而得来的。此经乃释迦牟尼於菩提树下彻悟，称性之谈，畅演之法界大经。在印度佛教，始终没有得到应有的尊重。传至中国，经过历代祖师们穷尽毕生的研悟之下，建立起一套体系完备，极具代表佛教中国化的八大宗派之一的华严宗，这时华严经才能说是找到归宿，华严思想才充分的发挥了出来。从印度传入中国，《华严经》一直充满了无数的传奇色彩。不过有一点，从后汉到东晋译出六十华严，就被中国人士争相注释、传诵，一时风行大江南北。杜顺就在这种良好的气氛中造就了这样一部高水准的惊世之作。三重法界观的第一门真空观，解决人们对生命空间的最高理体有了一个全面的了解，在此空观的基础上，建立人们对生命的理解又达到一个全新的高度，不仅是单纯地认识生命的最高境界，而且又使人们从高起点的人生信念上，又回复到现实生活当中。这样在理想与实际之间建立起一座桥梁，超脱人与人之间的一道鸿沟，但是杜顺并不满足於此，更进一步大胆地提出周遍含容观的恢宏构思，这时的天地，可以说达到生命的极限，一个圆满和乐的大一统的世界呈现在人们眼前。表现邮杜顺博大精微的世界观。
　　第三节 《法界观门》的义理说明
　　一、真空观
　　真空观是般若（智慧=空慧）的世界观，般若的世界观是“空”的世界观。而此“空”是“色即是空，空即是色”的“空”，所以叫做“真空”。这是杜顺对於“心”的过程所作的第一重要世界观。
　　言真空者，非断灭空，非离色空，即有明空，故名真空。真者，无虚妄念虑，空者无形质妨碍色相。这是宇宙层次里面最高拓境界，它离言诠，绝思虑，是诸法的实相，非是断灭空、离色空、即有明空，当然亦是无空相。故古德说：“实相言思断，真如绝见闻。”因此，杜顺大师建立真空观，层层化除偏见妄执，使他们能观色非实色，举体是真空，观空非断空，举体乃幻色，才会免除一切情尘的束缚，而达空色无碍之境。白居易依此观而咏诗说：“须知诸相皆非相，若住无馀却有馀；言下忌言一时了，梦中说梦两重虚。空花岂得兼求果？阳焰如何更觅鱼？摄动是禅禅是动，不禅不动即如如。”（万·58·557·下）亦即是说，这个真空是含妙有的空，真空即妙有，妙有即真空。所以它以无碍为出发点，展开对色空的勾通。沙门有诚在真空绝相观颂说：“欲识真空理，心廓境还如，昨夜家家月，清光混太虚。”（万·58·558·上）因为在真空观里面，不仅仅标榜一个理性的世界，更重要的是使理性世界无所不入，渗透至一切法界，所以在真空观里面，还要再形成四句观门：第一是会色归空观，这个色是指的现实的物质世界，通过对物质世界的正确认识之后，把自身的素质提高，追求精神世界超然的真空理体，宇宙最高境界，说的也就是“色即是空”。第二句明空即是色观：就是要说明真空并不是异於物质形体，真空才是产生物质形体之性，而且进而扩充到一切法，都能达到相即而无碍的境地，说的也就是“空即是色。”然后到了第三句证明空色无碍观：认为现实世界与最高的精神价值世界不是对立的、融绝的，因为那个最高的思想理念，就是在人与人之间真正实现，说的是色举体是空，空举体是色。最后的第四句就是泯绝无寄观，说明真空，不可以说它是即色，也不可以说它不即色，同样，不可以说是即空或不即空，一切诸法皆不可得，而且就连不可得的概念也是不可得，那么是说，否定的同时亦加以否定。如此便没有所谓的对立世界，一切都是理性化的平等的，在这样崇高精神境域中，人与人之间一律不分等级的差别。
　　杜顺的真空观，分为四句十门，请见下面真空观的两个图表。四句即：
　　真空观图表：
　　四句图表：
　　一会色归空观，二明空即色观，三空色无碍观，四泯绝无寄观。十门者，第一句会色归空观中有四门，第二句明空即色观亦有四门，合计八门，加上第三句空色无碍观一门，第四句泯绝无寄观一门，总共十门，都在说明真空观。
　　第一句会色归空观，又开四门。会色归空观是把“色”归於“空”的意思。这四段前三段是说，色不空，以即空故，然后第四句才说色即是空的结论。
　　一色非断空门，以幻色不即是断空之理。不同於幻色非断空。有不得其意的人，以为色是幻妄，空才是真实的。於是想离色灭色，而取断灭之空，由此误入邪见，故以此第一观来拣别。
　　幻色的幻，是幻化不实，即无体性之义，它与真空不异，和生灭和合，缘聚则形显，缘灭则归真空，故说举体是真空。既然是以无体性为真时，自然它就不是断灭空。色有实色（实体、实质的色）和幻色（转为观念上的色）两种，空也是断空（虚无的空）与真空（空与有打成一片的空）两种。第一句的（幻）色不即（断）空是说，实色并不是断空，因为实色的有与虚无的空是不能一致的，互相矛盾的。但般若的即空并不是虚无的空，而是色举体即是空，这叫做即空或真空。
　　二色非真空门，以实色不即是真空之理，拣别於实色非真空，以为真空能生实色，实色即是真空，由此不达相妄之理，空说性真，故以此第二观来拣别。实色之人以为色为实，即犯常见。不了性空之理，执实色为真空。说明实色与真空不能一致。如青黄之相，非是真空之理，故说不即空。青黄无体，莫不皆空，故说即空。无体之空，非即青黄，故说不即空。依澄观的注释，以有、不二、不尽拣三乱意空。即：以有而拣断灭空，以不二而拣异色明空，以不尽而拣空为有。空若是物，则有尽灭，若有尽灭，则有生起，但法空相，不生不灭，怎么会是有？青黄之相，尚非真有，要须无性，怎可以空为有，要真空才是空（即空）的本义。
　　三色空非空门 以实色断空非真空故。拣色空非真空，有以为断空实色，由真空而生起，真空即是断空实色。由此执空为断，执色为常，堕断常之见，背离真空之理，不了解色不异空，空不异色，是凡於色空两法均无体性，两者不即不离方为真空之义。如墙处不空墙外是空，於是一听到色不异空时，便以为它不异於断灭空，刚一听到空不异色时，便认为它与实色并无两样。如此执著於实色而取断灭空，而不了解实无体性的含义，才另设这一门以拣情执。
　　四色即是空门，这个色即是空的色字已经包括了前面的幻色，实色及与断空，道理为空是一显色。然后，前面三门已拣妄情，唯恐犹有不悟之人，故以此第四观显之。经上说，色不异空，因色无性，空不异色，因空无性，二俱无性，即是真空。以色空原依真空起故。如《楞严经》卷六说：“空生大觉中，如海一沤发，有漏微尘国，皆依空所生，沤灭空本无，况复诸三有。”然沤灭空本无，即显空无性，况复诸三有，亦显色无性，二俱无性，还一觉海，即是真空。