《中国佛教之批判的研究》简介

　　《中国佛教之批判的研究》简介

　　◎吕凯文
　　一、绪言
　　从八○年代的中期开始，日本驹泽大学佛教学部的裤谷宪昭、松本史朗教授等等，重新反省东亚传统佛教“本觉思想”、“如来藏思想”的正当性，他们宣称唯有彻底地批判和否定这些“伪佛教”思想，释迦如来的真实面貌才能重现。几位学者的骇人结论具有相当爆破性，且所处理的问题面非常广泛，除了传统佛教学讨论之外，亦涉及对病态发展的近当代日本文化现象和这些“伪佛教”思想的融涉，进行批判性的剖析。由于整个“批判佛教”论争波及的学术领域相当广泛，职是之故，九○年代初期的英语系宗教学界不得不对此一“批判佛教”运动的发展加以注目，诸多学者亦采取不同立场加入这场论战，撰文出书表明各自的立场。(1)基本上，伊藤隆寿的《中国佛教之批判的研究》一书是站在“批判佛教”
　　阵营，将研究范围放在中国佛教的领域，并对中国思想中的“道．理哲学”、“格义佛教”和禅宗思想等等，提出他个人的批判观点。
　　二、《中国佛教之批判的研究》的结构与主要概念
　　同样是驹泽大学佛教学部教授的伊藤隆寿，也于一九九二年五月，透过大藏出版社，出版一本题名为《中国佛教之批判的研究》的书，正式加入“批判佛教”行列。(2)在这本以批判为名的专著中，他一方面认同松本史朗的如来藏思想批判和裤谷宪昭的本觉思想批判，肯定“批判的研究”意义；另一方面，尝试运用自己在中国佛教学的专业学养，彻底地从学术上，考察中国在受容和变容佛教过程的种种思想实态，并基于“正确的佛教”立场，进行理论的批判。
　　伊藤隆寿的《中国佛教之批判的研究》一书，分为（序论）和（本论）两大部份。（序论）是他批判理论的基础，而（本论）是批判理论的运用。
　　（序论）又分为两章。第一章（中国受容佛教的基盘：道．理哲学）主要论点指出，中国接受道家思想时，是以道家思想为媒介，这虽然有助于佛教的推广弘化，却也犯下重大的过失。(3)他认为道家思想的特色，可以用“道．理哲学”作为代表，但是这种哲学是全然地与佛教“缘起说”相对立。伊藤氏为了论证“道．理哲学”的特征，于是在本章分别就《老子》、《庄子》、《易传》、《韩非子》解老篇，以及郭象和张湛的思想中，检讨“道的哲学”的特色和“理的哲学”的形成，并且将之图表化，比照松本史朗的“基体说”图(4)之后，认为两者相一致。至于第二章（孔子的道：对峙于‘道．理哲学’里，伊藤氏论究孔子《论语》的“道”是截然不同于道家的“道．理哲学”。进而在整个过程中指出，“道．理哲学”和佛教的“缘起哲学”是相违的。
　　关于“本论”部份。伊藤隆寿一共选择了九篇以中国佛教思想为主题的作品，分别加以批判地考察。内容包括：
　　第一章（格义佛教考：初期中国佛教的形成）
　　第二章（鸠摩罗什的佛教思想：妙法与实相）
　　第三章（竺道生的思想与‘理的哲学’）
　　第四章（梁武帝‘神明成佛义’考察：从神不灭论到起信论的一观点）
　　第五章（僧肇与吉藏：中国受容中观思想的一面向）
　　第六章（三论教学的根本构造：理与教）
　　第七章（禅宗与‘道．理哲学’）
　　第八章（教禅一致说与肇论）
　　第九章（道元的中国佛教批判）
　　以下，我们沿著伊藤氏的批判进路，就几个主要概念的论证过程，以及相关的重要文章，作一简介。
　　三、问题之所在
　　佛教的发源地在印度，辗转传来中国，为中国文化所吸收、消纳、变容形塑成中国佛教独特的内涵，这整个思想发展的历史变化，绝非三言两语尽可打发。一般说来，中国人在理解外来佛教、受容其思想之际，有两个重要面向要注意。一个是中国人如何翻译这些以印度梵文或西域文字写成的佛典，另一个是中国人以怎样的思惟方式来理解阐述这些已经汉译的佛典。
　　诚如海德格（Heidegger）所言，吾人在日常生活中认知事物之际，总会有“先起整体、先起观点与先起概念”(5)（Vorhabe, Vorsicht, Vorgriff）等“先起性意向”，影响任何认知活动，并且成为吾人“理解”（Verstehen）、“解释”（Erklaren）的“区域”（Gegend, 场所）。同样的道理，在伊藤隆寿的观察中，中国人在认知、翻译、解释佛教之际，亦存在著这一“先起性”意向，以及受容的“区域”（场所）－“道．理哲学”。
　　这里使用的“道．理哲学”一词，是‘道’和‘理’之间加入冒号，亦即‘道的哲学’和‘理的哲学’合起来表示，以别于一般日常所说的‘道理’。伊藤氏如下提到：(6)
　　老庄道家思想的特色，是以‘道’的概念来掌握，所以从来就称之为‘道的哲学’，至于‘理的哲学’是针对郭象和竺道生思想的特色而论。现在把两者结合在一起的理由，一方面‘道’就道家而言，当然是明白的，另一方面本来是指个别概念的‘理’，很明显地在道家人们的使用下，逐渐成为像‘道’般的根据，成为和‘道’具有相同内容的概念。特别是魏晋玄学家，把‘理’予理论化、哲学化，复经佛教学者的采用，将之运用于佛典的解释，企图把佛教在中国受容的过程中，将佛教给中国化。及至宋代的“理学”，这点要加以注意。
　　如上引文所及，伊藤氏认为“道．理哲学”是中国早期的佛教徒用以理解、解释佛教的工具。这种说法其实是符合史实。佛教相对于中国而言，它是外来的异质文化，为中土人士所陌生，在缺乏共同思想背景的前提下，若不在认识主体上采取“类比”（analogy）的拟附活动，那么进一步的沟通也就难以开展。但是这里牵涉到三个问题。首先，作为外来异质文化的“佛教”具有什么特色？其次，作为土著文化代表的“道．理哲学”具有何种特色？以及最后一个涉及价值判断的问题，亦即若以后者来理解前者，所形构成的“格义佛教”是否可以等同于“正确的佛教”呢？这三个问题的突显，大致是“批判佛教”学者批判的进路。本文也就依此进路来讨论。
　　四、以“正确的佛教”为基准的批判佛教学
　　从伊藤隆寿的批判立场看来，历来佛教学研究者虽然以佛教思想为研究客体，但是所累积的学术成果，不是限于自宗一派的理论铺述，不然就是对于宗学的阐扬与赞美，表面上看来兴盛佛教学研究，的确也造就不同领域的佛学人才辈出，但是伊藤氏认为，大部份的学者事实上都缺乏作为佛教徒和佛教学者的“自觉”，亦即是以“正确的佛教”为基准来从事佛教学研究。(7)种“自觉”在中国佛教学领域更是贫乏，他如下提到：(8)
　　所谓中国佛教的成立，可说是佛教为了适应于中国人固有的思想文化而形成的，但是这样佛教与最早的印度佛教在质地上是完全相异。然而历来的中国佛教学者，包括我自己在内，明明知道这点，却反而容许、承认并且不断地鼓吹这种佛教思想。我认为之所以会如此的理由，是因为中国佛教的研究者，就中的佛教徒，受制约于以中国佛教为基盘的宗派。在中国佛教影响下，日本在佛教研究上具有长久的历史，但是往往都在‘佛教’的名义下，暗地里承认一切的佛教。像这般的倾向，不管是中国佛教研究者，或是印度佛教、日本佛教的研究者，甚至是中国思想、哲学的研究者，也都深深受到影响。换言之，从来中国佛教学（研究）的最大缺陷，在于对“佛教是什么”、“正确的佛教是什么”的问题不作明确地质问，如果我们自己不去质问这些问题，又怎么能从事中国佛教学研究呢？
　　这段长长的引文当中，不难发现“批判佛教”学者们一致的学术批判态度，亦即“批判”的首要，是批判自身既存的认知与观点，先把批判的起点置于主体的认识上，再遂行厘清认识对象的原貌。同样的道理，此一“认识对象的原貌”，对于伊藤氏而言，无非是关于“正确的佛教”澄清。
　　“佛教是什么”或者“正确的佛教是什么”，在这么明确地问题意识下，伊藤认同于松本史朗对“佛教”的界定。他认为“单单就学理而言”，印度佛教早期的释尊教学明显地不同于印度土著文化的婆罗门思想。正统婆罗门教的根本教义，是建立在“我”（atman）或“梵”（brahman）等的实在论基础；可是与此相对地，释尊教学是开示“缘起说”，明确地主张“无常”、“无我”，否定印度土著的实在论（我论）。伊藤氏认为这样的定义才是“正确的佛教”。(9)
　　值得注意的是，这里的“缘起说”并不是空间的、同时的因果关系，亦不是强调“相依相待”或“相互依存”的缘起。伊藤隆寿所谓的缘起说，是完全赞同于松本史朗氏的观点，并且视之为其批判理论的根据。(10)他认为松本氏对“缘起说”的下列解释，具有划时代的意义：
　　缘起说当中重要的是，各支分的数和系列并没有应该的状态。无明即无知，它虽然是作为缘起因果系列的第一支，可是却不具有本质上的重要性。因此把无明视为是万物之根源的看法，是不可能成立的。应是说，缘起说（全体）即是无根源的思想、非根源的思想。把缘起说视为是，一切事物所根据的种种原因和条件的观点，乃是排除了一切实体化、根源化、恒常化、静止化，（它）彻底是动的、时间的、世界观。(11)
　　如果细部而论，松本氏对“缘起说”的解释，当然是以“十二支缘起”来解释，并且此一缘起说具有二项重点：“第一是，承认一因只生起一果，（且缘起）具有不可逆的一定方向性，纯粹是时间的因果关系；第二是，缘起的各支即是‘法’（dharma），但是诸‘法’并非是实在（无）。”(12)
　　综合观之，“正确的佛教”即是时间的因果关系之“缘起”、“无我”之教。而这正是伊藤隆寿认为在研究中国佛教学时应有的“自觉”。
　　五、中国的本土文化：‘道．理哲学’
　　那么说来，原先就存在于中国文化土壤中的道家思想，或者是伊藤氏所谓的“道．理哲学”是具备著何种特征呢？在此，他以《老子》道德经作为“道的哲学”代表，并对‘老子’的内容考察“道”的特征，兹先举第一章的原文如下：
　　道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。
　　依此，伊藤氏指出《老子》一书的‘道’有四种特征：(13)
　　恒常不变。
　　无名（不可言）、绝对、无限。
　　万物的根源、唯一的实在。
　　生成原理。
　　我们依次如下介绍：
　　恒常不变。从上引文的“道可道，非常道”，亦即“可以用言语表达的‘道’，不是恒常不变的‘道’”。可知‘道’的特征之一即是恒常不变。而《老子》在许多地方使用‘常’（或恒）字，而这正是“恒常不变”的意味。
　　无名（不可言）、绝对、无限。至于引文中的“名可名，非常名”，所谓的‘名’是名称、言语、概念。加上“无名，天地之始。有名，万物之母”一句；伊藤氏认为所谓的“非常名”或“无名”是对‘名’的否定，亦即强调道的不可言、拒绝言语、不重视概念。并且，作为天地万物之始源的‘道’是先于‘名’存在。
　　万物的根源、唯一的实在。‘道’生成万物的过程，‘老子’第四十二章所示，“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”。又《老子》十六章提到的‘复归于道’，“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命”。
　　生成原理。《老子》第六章提到，“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤”。伊藤氏认为在此值得注意的是，
　　玄牝、谷神是女性的象征。换言之，生成万物的‘道’，可说是女性原理。(14)《老子》常以牝、雌、母的譬喻说明‘道’，这表示《老子》思想的素朴性和土著性，和佛教的如来藏思想之间有类似性。职是之故，‘道’的第四特征可比拟为女性原理。
　　甚至以上的‘道的哲学’可以要约为以下几点：(15)
　　第一，《老子》一书，尽是对‘道’原理的说明。第二，叙述‘道’和万物之本质的同一性，说及人与圣人的应该状态。要言之，人无欲，则可复归于道，圣人守‘道’，可依‘道’而行无为之治。第三，《老子》的思想，明显地是自然主义，就其所批判的对象而言，它是明白地否定儒家的人间主义、传统、文化主义、知性主义。
　　至于《老子》所表现的人间主义和自然主义，依照伊藤隆寿的看法，这无非是土著的自然主义。他接著提到：
　　如果借用松本史朗氏所使用的术语，那么《老子》的‘道的哲学’即是‘土著思想’的哲学化，以回归土著思想为目标。这种例子就印度思想而言，即等同于婆罗门哲学，然而若以佛教内部当中为例，那么如来藏思想即是回归土著思想的典型。(16)
　　伊藤隆寿认为，若以图表来表示《老子》‘道的哲学’的特色，可如下表示。此图和松本史朗氏所指出的如来藏思想构造，即‘dhatu-vada’（基体说）图(17)较，其思想结构上很明显是一致的。简而言之，这正是“发生论的一元论“或”根源实在论”的思想。(18)
　　‘道的哲学’之图
　　有名.有限.相对.二（多）
　　┌────────────┐
　　│　　　 天地、万物 　　　│
　　└──┬─────────┘
　　生成│　　　　　　↑
　　│　　　　　　│
　　│　　　　　　│
　　↓　　　　　　│复归
　　┌─────────┴──┐
　　│　　道（根源、基盘）　　│
　　└────────────┘
　　无名.无限.绝对.一
　　同时，裤谷宪昭氏所使用的“本觉思想”一词，也是指同一个思想构造，而裤谷氏在其《本觉思想批判》(19)〈《维摩经》批判〉（223 页）当中也指出，中国和日本重视的大乘佛典之一的《维摩经》，也具有同样的思想构造，并且赫拉克立图斯（Heraclitus,540-480B.C.）的“一即全”（hen kai pan）思想也有类似性，这一点必须加以注意。(20)
　　就“批判佛教”学者对佛教思想的批判来看，如果说如来藏思想批判和本觉思想批判，分别是松本史朗和裤谷宪昭的火力弹著点，那么对伊藤隆寿而言，中国人以“道．理哲学”为媒介所理解和解释的“格义佛教”，即是他的标靶。
　　六、格义佛教批判
　　众所周知，所谓格义，即指中国在接受理解印度佛教之际，以中国固有的思想为媒介，来认识佛教的方法。至于以这种方法所理解的佛教，称为“格义佛教”。一般说来，中国自佛教传来后，于魏晋时期所见的现象，即是“格义佛教”。至于史料当中，《高僧传》卷四的竺法护传一文，最早对格义作出正确的解释。竺法护传的文字依次如下：
　　时依雅门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事数拟配外书，为生解之例，谓之格义。及毗浮昙相等，亦辩格义以训门徒。雅风采洒落，善于枢机，外典佛经递互讲话，与道安法汰每披释凑疑，共尽经要。（大正、五○、347a）
　　此段文字对于格义的解释有决定性的影响，例来必定引用。此外，陈寅恪教授在其（支愍度学说考）(21)出，（中,128）若广义地理解格义的话，当然不必只限于魏晋时期。及于后世的，如北宋以后受佛教影响的儒家“理学”，也可视为格义之支流，甚至佛教徒的著作当中，值得注意的好比宗密（781-841）之三教一致思想，亦可视为是格义的变相。
　　基于这些考量，伊藤隆寿也顺著陈教授的思路，提出自己对格义佛教的看法和解释，认为凡是以“道．理哲学”为基盘来解释、理解佛教者，即是“格义”。在（格义佛教考）一文中，他如下提到：
　　因此，关于格义的解释，我基本上是采取陈教授等中国研究者的观点。在格义佛教中，特别是中国固有的思想，亦即是具有老庄思想特色的“道．理哲学”，扮演著决定性的角色。这般以“道．理哲学”作为基盘来理解、解释佛教者，即是“格义”；只要是依格义的见解而成的佛教，都一概称为“格义佛教”。(22)
　　另外，伊藤也认为“中国佛教，从传来当初直至禅宗成立，是格义佛教”。(23)所谓的“直至禅宗成立”，“当然也意味著，禅宗之后的所有中国佛教”。(24)
　　的确，在伊藤隆寿的观察中，中国受容佛教之前的思想土壤，特别是道家思想的“道．理哲学”，在思想构造上与印度的“梵我论”相似，从而也是与释尊“缘起”、“无我”教义相违。就学术理论方面而言，宣称“道．理哲学”不是佛教，这是昭然自明、无可非议。但是，若以“道．理哲学”来理解、解释印度佛教思想，并因此混血出生的“格义佛教”，又出现何等面貌呢？是否能忠实表达释尊原义？还是被混然化成本土文化的一部份？在《中国佛教之批判的研究》的（本论）里，伊藤隆寿试著用批判的眼光，挖探并突显“格义佛教”既存的矛盾与张力，特别是关于佛典汉译的与“道．理哲学”相交涉的问题。碍于篇幅，在此仅就其中一部份的要点，作一介绍。
　　（一）《妙法莲华经》之‘妙法’的检讨
　　在（鸠摩罗什的佛教思想）一文里，伊藤举出《妙法莲华经》经名为例，提到竺法护（239-316B.C.）在《正法华经》(25)梵文 saddharma一词译为“正法”。然而鸠摩罗什则将之改译为“妙法”。首先注意到这差别的应该是吉藏（549-623B.C.），他在《法华玄论》卷二的第三释名，如下提到：
　　具存梵本，应云萨达磨分陀利修多罗。竺法护公翻为正法莲华。罗什改正为妙，余依旧经。远公双用二说，加以多名谓真法好法等也。评曰，什公改正为妙者，必应有深致。今当试论之。正以对邪受称，妙以形粗得名。以九十六术为邪、五乘之法为正。斯则正名劣也。五乘虽正犹未妙极，唯有一乘最为无上。则妙名为胜。故改前翻用后译也。颂曰是乘为妙，清净第一，胜二乘也。于诸世间，为无有上出人天乘也。故彼对粗乘以佛乘为妙矣。（大正三四、371c）
　　然而伊藤指出，在此吉藏“评曰，什公改正为妙者，必应有深致”，并依此论述并赞同以‘妙’取代‘正’的观点看来，可知吉藏、鸠摩罗什甚至是慧远都免不了受到‘道．理哲学’的影响。而历来的佛教学者，如福井康顺博、金康圆照博士等(26)（中，159）虽然也注意到“正法”和“妙法”之间的差异，并指出这是基于“老庄”思想的影响所致，但是一般而论，中国和日本对于罗什所译的经论都有很高的评价，对于其《妙法华》更是有压倒性的支持，更甚者，在现实上还形成了对这经题产生特别信仰的宗派（日莲宗），认为唱诵“南无妙法莲华经”名即可解脱。这些可说是没有正确地认识到“正法”和“妙法”之间的差异。
　　根据Monier的梵英辞典来看，sat是意味著being, existing, occuring, happening等义，而saddharma一词，则表示the good law, true, justice等意义。就算是巴利圣典的saddhamma一词，也意味著「善人们的教法”(27)（中，161）何以在鸠摩罗什的翻译下，使用“妙”自而舍弃‘正’字呢？除了鸠摩罗什之外，同时代左右的释道安（313-385B.C.），在各种佛典的经序中，也经常使用“妙”字，更可见道家哲学对此影响。兹举二、三例：
　　《阴持入经序》“唯妙矣，故不行而至”（大正五五、44c）
　　《人本欲生经序》“义妙理婉”“所乐而现者，三观之妙”（同 45a）
　　《大十二门经序》“心妙以了色”（同 46a）
　　《道行经序》“妙矣者哉”（同 47b）
　　《合放光光赞略解序》“慧则无住而非妙”“正而不害妙乎大也”（同 48b）
　　《地经序》“微门妙达”（同 69a）
　　还有，支遁（314-366B.C.）的《大小品对比要抄序》（出三藏记集卷八、大正五五、555a -556c 下）也多使用著：众妙之渊府、妙阶、妙由乎不妙、玄无故妙存、妙存故尽无、妙道、妙致等词。庐山慧远以《大乘大义章》为始的论文或序文，也多有妙中又有妙、现妙、精妙、妙身、妙行、妙体、妙法等用例。至于罗什门下的僧肇更是不待言。
　　这种以道家‘玄’、‘妙’思想来解释佛家义理，可说是‘时代的影响’(28)而在伊藤氏的眼光看来，这也正是中国固有本土思想渗透到佛教的开始。而“格义”的过程，正是“中国佛教”异化于“正确的佛教”的历程，从而形成“中国的宗教”、“格义佛教”的顶点－－禅宗。(29)
　　（二）禅宗的‘道．理哲学’与《二行四入论》
　　伊藤隆寿认为唐代以降的禅宗脉脉相承，不断地与中国固有思想相结合，却也将佛教彻底地换骨夺胎。他认为禅宗的立场，可以透过达磨《二入四行论》作为代表，并依此理解禅宗思想的构造。
　　而“二入四行”的二入，分为理入和行入，而行入又分为四行，内容相当简洁。首先，关于理入的原文如下：
　　夫入道多途，要而言之，不出二种：一是理入，二是行入。理入者：谓藉教悟宗；深信含生同一真性，但为客尘妄想所覆，不能显了。若也舍妄归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，更不随文教，此即与理冥符。无有分别，寂然无为，名之理入。(30)
　　上文开头的“道”和其下的“途”相对比，它显然不是指普通的“道（路）”、通路、步行道等义。伊藤氏认为这里的“道”，是指中国固有思想，亦即是老庄道家“道”，具有根源义。“正确的佛教”是以“无我”为旨，从不说本源的“道”。而到达“道”（入道）有种种的方法（多途），最重要的是从“理入”和“行入”两种。伊藤氏认为，在此所使用的“理”字，在本质上是和“道”同义。就使用的方法而言，“理”和“道”之间很难见到相对立的概念。
　　然而，他也指出研究道家或佛教的人，应该对这概念加以注意。就道家而言，王弼和郭象以“道．理”、“原理”的“理”确立其“理的哲学”。而佛教里，特别是罗什门下的竺道生和僧肇，以“理的哲学”来解释佛教。甚至就结论而言，佛教所说的法身和佛性，也就是“理”的表现。（中，139）其次，看到“行入”：
　　第一的报怨行，是依据佛教业报说，认为自己的苦难是过去恶业的结果，甘心忍受而不报怨(31)。所谓“报怨”一词，出于《论语》宪问篇“以直报怨，以德报德”，以及‘老子’六十三章“为无为，事无事，味无味。大小多少，报怨以德”。两者的观点是不同的。而这里的“报怨”是依业报说，至于不报怨的理由是“识达本故”，因此伊藤氏认为这很明显地绝不是“缘起”，亦即这不是深信因果、更无法展开利他行的实践。
　　第二随缘行。如同以上的宿业观一样，把一切的苦乐得失视为缘业所转，委身于缘，冥顺于道。(32)的“众生无我”，并不是佛教的无我观，它不外是老庄的随顺命运、无为自然的生活态度。
　　第三无所求行。悟真、理将俗反，安心无为，形随运转，万有斯空，无所愿乐。(33)要特别注意到“安心无为”一词。昙林的“安心谓壁观”、达摩的“大乘安心法”，即是这个语词。伊藤隆寿氏认为，所谓安心，即是安心于无为的、根源的“道”。此段也是依据老庄的圣人观而来，无私无欲之姿。
　　第四称法行。所谓的称法行，是把法作为“性净之理”(34)即是自性清净的理。若信解此理，当称理而行，具体而言，即是六波罗密的修行。但是由于理与一体化的结果，所以也就“而无所行”，亦即本来是利他行、菩萨行的实践，反而全然无缘而行。确信真性的实在，仅绝外界诸缘，无染无著的实践的话，不能说它继承了无我的正确意义。不能否定真性和理，甚至自己的话，也就无法利他行，无法生起慈悲心。而这种欠缺自我否定或我执否定的无染无著之生存方式，它不过全然是乐天的、无为自然的、老庄的生存态度。
　　七、结论
　　在伊藤隆寿的“格义佛教考”一文里，他在文章末尾附上一篇“追记”的短文，(35)?（中，153-156）表明他对佛教学研究的观点与立场，以及对中国佛教批判研究上的态度。此文虽短，却不失为“批判佛教”阵营的基本号召。笔者将之要约整理如下三点，以作为本文的结束。
　　（一）以“正确的佛教”为基准的批判佛教学。亦即以“释尊所证悟的内容是什么”来界定佛教的正统性，并依此基本立场，从理论上对其它变质的佛教思想，进行批判的研究。然而，也充分地尊重利他行方便说的意义。
　　（二）在“新佛教学的摸索”上，采取价值判断的立场。由于历来日本学界的学风几乎是以马克斯韦伯‘作为职业的学术’的观点为典范(36)同于保留价值判断或是排除价值判断的学问态度。然而“批判佛教”等学者为了追求并强调“正确的佛教”，职是之故，在学术的处理上采取区别正邪、真伪，并以“正确的佛教”的基准，对于“非佛教”或“拟似佛教的思想”，在价值判断上作一彻底的决断。
　　（三）对“中国佛教全都是格义佛教”的批判，并不是否定中国佛教的历史意义、宗教存在的意义或文化的意义，而是“仅就理论方面”，来贯彻佛教基本思想的一贯性，严格地区分佛教和非佛教思想，让“正确的佛教”能展现其面貌。
　　【注释】
　　关于“批判佛教”运动发展的始末和诸家学者对此的回应，可参吕凯文，《当代日本“批判佛教”研究：以“缘起”、“dhatu-vada”为中心之省察》（国立政治大学哲学研究所硕士论文，1995）。另外，“批判佛教”重要文献已集结出版者有：（1）松本史朗，《缘起与空：如来藏思想批判》（东京：大藏，1989），（2）松本史朗，《禅思想之批判的研究》（大藏，1994），（3）裤谷宪昭，《本觉思想批判》（大藏，1989），（4）裤谷宪昭，《批判佛教》（大藏，1990），（5）裤谷宪昭，《道元与佛教》（大藏，1992）。
　　伊藤隆寿，《中国佛教之批判的研究》，东京：大藏出版，1992 年。
　　一九八五年初开始，曹洞宗教学审议会第二专门部会以“业论”为专题召开讨论会。在此次讨论会中，裤谷宪昭氏提出“本觉思想非佛教”的批判，而松本史朗氏也指出佛性．如来藏思想的本质，甚至是道家思想等都是对立于佛教的思想系统。伊藤隆寿氏自此会议之后，才把其研究的课题放在厘清中国佛教思想和中国传统思想的关系，并且论究中国佛教的本质和本体即是道家的‘道’。
　　在这次的曹洞宗教学审议会第二专门部会里，担任主席的是冈部和雄先生，他分别从宗学、教化学、文化人类学、佛教学等各方面来认真地讨论。之后，裤谷宪昭氏最早开始以（社会差别的意识型态背景）（驹泽大学佛教学部研究纪要第四号、1986 年。同著《本觉思想批判》1989 年，大藏出版）一文，反应这次讨论会的内容，并且提出新的问题。然而，对于伊藤隆寿而言，真正促成他对佛教理解的再认识，以及对中国佛教研究深入反省的决定性影响，则是松本史朗氏的研究成果，（如来藏思想不是佛教思想）（印度佛教学研究 第三五卷第一号、1986 年）与（论缘起－我的如来藏思想批判－）（驹泽大学佛教学部论集 第一七号、1986 年）。这两篇论文都收录于同氏著《缘起与空－如来藏思想批判》（1989 年、大藏出版）。
　　至于伊藤隆寿氏对于‘道’概念的深入理解，则是他于 1986 年 4 月开始的一年里，以驹泽大学在外研究员．私学研究员的身份，于东北大学文学部接受中鸟隆藏先生的指导。（请参照《中国佛教之批判的研究》，页 93 注一）
　　所谓的“基体说”（dhatu-vada）一词是松本史朗称呼“如来藏思想”的术语，亦即是“伪佛教”的代名词。就哲学的意涵而言，“基体说”意味著「发生的一元论”思想。参照松本史朗，《缘起与空》，页 5-6。或拙著《当代日本批判佛教研究》，页 7-10。
　　Martin Heidegger, ‘Being and Time’, translated by John Macquarrie &Edward Robinson,页 191。
　　参照《中国佛教之批判的研究》，页 14。
　　参照《中国佛教之批判的研究》，页 335。
　　参照《中国佛教之批判的研究》，页 126。
　　参照《中国佛教之批判的研究》，页 126。
　　参照《中国佛教之批判的研究》，页 25。
　　参照《中国佛教之批判的研究》，页 25。
　　由于松本史朗只能同意“不可逆性的时间序列因果关系”才是真正的佛教缘起说，就此而言，倾向于非时间性缘起说的大乘佛教思想，尤其是中国的华严、禅等宗，不异是伪佛教思想。请参照《缘起与空》，页 341；《中国佛教之批判的研究》，页 25。然而我们也必须注意到，日本佛教学界对于“缘起说”的论争，从第二次世界大战结束以至于今仍然未有定论，所以“批判佛教”学者所主张的传统佛教之不可逆性的时间缘起说，在日本学术界遭遇到相当的质疑。详细的论战过程可参阅拙著《当代日本“批判佛教”研究》，页 34-71；以及傅伟勋，（关于缘起思想形成与发展的诠释学考察），《中华佛学学报第四期》，1991，页 169-197。
　　参照《中国佛教之批判的研究》，页 15-22。
　　参照《中国佛教之批判的研究》，页 21-22。
　　参照《中国佛教之批判的研究》，页 22。
　　参照《中国佛教之批判的研究》，页 23。
　　参照《缘起与空》，页 516。
　　参照《缘起与空》，页 516。
　　裤谷宪昭，《本觉思想批判》，大藏出版，1989 年。
　　参照《中国佛教之批判的研究》，页 24。
　　参照《中国佛教之批判的研究》，页 128。
　　参照《中国佛教之批判的研究》，页 132。
　　参照《中国佛教之批判的研究》，页 125。
　　参照《中国佛教之批判的研究》，页 337。
　　《大正藏》、卷九、页 63-134。
　　参照《中国佛教之批判的研究》，页 159。
　　参照《中国佛教之批判的研究》，页 161。
　　参照《中国佛教之批判的研究》，页 166。
　　参照《中国佛教之批判的研究》，页 387。
　　参照《中国佛教之批判的研究》，页 183。
　　原文如下：“云何报怨行、修道行人、若受苦时、当自念言、我从往昔、无数劫中、弃本从末、流浪诸有、多起怨憎、违害无限。今虽无犯、是我宿殃恶业果熟、非天非人所能见与、甘心忍受、都无怨诉。经云、逢苦不忧、何以故、识达本故。此心生时、与理相应、体怨进道、是故说言报怨行”
　　“第二随缘行者、众生无我、并缘业所转、苦乐齐受、皆从缘生。若得胜报荣誉等事、是我过去宿因所感、今方得之、缘尽还无、何喜之有。得失从缘、心无增减、喜风不动、冥顺于道、是故说随缘行”。“顺于道”出于《庄子》天地篇。
　　“第三无所求行者、世人常迷、处处贪著、名之为求。智者悟真、理将俗反、安心无为、形随运转、万有斯空、无所愿乐。功德黑闇、常相随逐、三界久居、犹如火宅。有身皆苦、谁得而安。了达此处、故于诸有、息想无求。经云、有求皆苦、无求则乐。判知无求真为道行”
　　“第四称法行者、性净之理、目之为法。此理众相斯空、无染无著、无此无彼。经云、法无众生、离众生垢故。法无有我、离我垢故。秩者若能信解此理、应用称法而行。法体无悭、于身命财、行檀舍施、心无吝惜。达解三空、不倚不著、但为去垢、摄化众生、而不起相。此为自利、复能利他、亦能庄严菩提之道。檀施既尔、余五亦然。为除妄想、修行六度、而无所行、是为称法行”
　　参照《中国佛教之批判的研究》，页 153-156。
　　参照裤谷宪昭，《批判佛教》（为批判的学术），页 93-55。