妇女与宗教研究

妇女与宗教研究
　　作者：德吉卓玛
　　妇女与宗教研究是妇女学研究中的一个分支领域。在我国80年代以后，妇女与宗教的研究开始引起一些学者的关注并涉足这一领域取得了一些成果，据不完全统计到90年代末我国学者共发表有关妇女与宗教研究的论文30多篇，其内容从女性与世界三大宗教即佛教、基督教和伊斯兰教方面的研究以外，还涉及和扩展到我国传统宗教道教、儒教，以及各民族宗教和民间信仰中的女神、女始祖等女性崇拜的内容。可以说，妇女与宗教研究的范围愈来愈广，而且取得了一定的进展。综观1996年—2000年我国学者发表的有关妇女与宗教方面研究论著，主要表现在以下内容：
　　一、各宗教义理经典中的妇女观与妇女地位研究
　　从各宗教教义或经典中研究妇女观与妇女地位，依然是近年来妇女与宗教研究方面的重镇。台湾比丘尼释恒清在《菩提道上的善女人》中举出，早期佛教对女性的三种态度：1、解脱上的男女平等主义，2、制度上男性优越主义，3、修行上的女性厌恶主义。从大乘佛教经典中，大约可归出四大类，各反映出对女性的不同态度：1、持否定女性观的初期大乘经典，2、“净土无有女人”的净土经典，3、承认女性为初阶菩萨的经典，4、承认女人能“即身成佛”的经典。认为大乘佛教对女性是慈悲、包容的。（见释恒清《菩提道上的善女人》，东大图书公司1995年7月，本书是研究佛教妇女的一部力作，故在此收录）。《大藏经》是佛教教法义理的大宝库，也是一座佛教文学宝库。有学者通过《大藏经》佛教文学作品中的女性形象来探讨佛教中的妇女地位，，认为佛教文学作品中女性形象，不下三百个，其中较有特色的主要有慈母、孝女、深情女、信女、智女、妒妇、荡妇等，佛经中描写的这些女性形象，其功用首先是去诠释和宣传佛教思想。因此，这些女性形象也体现这样的思想，认为妒忌、淫荡等丑陋的人性较多地表现在女子身上。女人最容易使人“贪染系缚”，应远离女色。慈母形象几乎都是用来突出人生的痛苦，都是在生离死别中表现出来的。绝大多数孝女形象也是用来体现对爱情否定。而信女和智女的形象、是对佛经其他部分鄙视妇女的一种修正和弥补。信女的形象表明，女子也完全可以和男子一样，通过布施等修行途径来获得正果。智女形象的意义在于证明在智慧方面、女子也丝毫不逊于男子，因此也足以凭自己的智慧修行而成正果。佛经文学中女性形象的意义无意是独特的。（见赵杏根《佛经文学中女性形象概观》，载于《中国文化研究》2000年第4期）。
　　段琦在《妇女能授任神职吗？》中认为，基督教是在古希腊-罗马的环境中从犹太教发展而来的，在那时其歧视妇女是天经地义的事。它不仅反映在古希腊-罗马的异教徒中，还反映在犹太教中。因此基督教必定自创建起在很多方面就带有那时代的烙印。但事实上，基督教本身确实在妇女问题上有两重性。我们应该看到基督教作为犹太教的异端，从一开始就带有平等的色彩。这些平等思想在尚未形成教阶制的初期基督教会中是比较明显的，那时教会中的女传道人并不少见。基督教形成教阶制以后，平等思想就日益减少。尽管如此，并没有完全泯灭，即使在中世纪，有一些神学家也具有这种思想。（见段琦《妇女能授任神职吗？》，载于《世界宗教文化》1997年秋季号）。有学者认为，在西方，中世纪的妇女没有社会地位，没有参与政治的权利。《新约全书·提摩太前书》就毫不隐讳地表示出对妇女的轻视，“女人要沉静学道，一味地顺服。我不许女人讲道，也不许她辖管男子，只要沉静。因为先造的是亚当，后造的是夏娃。且不是亚当被诱惑，乃是女人被诱惑，陷在罪里。”因此，在天主教教会中，对圣经的宣讲和解释权是属于男子的，教会组织的领导权是属于男子的，妇女没有进入教会担当任何职务的权利，她们只处于被动的受限制和管制的地位。（见王压平《修道院的变迁》，东方出版社1998年6月，第154页）。
　　有研究者认为，伊斯兰教妇女观是在阿拉伯社会特定的历史人文背景下形成。伊斯兰教妇女观作为一种思想意识形态，萌芽于蒙昧时代，最初形成于伊斯兰时代。随着《古兰经》的传布，伊斯兰教妇女观逐渐为广大穆斯林所接受，成为伊斯兰社会妇女的行为规范与道德评价标准，其内容涉及诸多方面，伊斯兰教在起源、信仰和婚姻方面给予妇女充分的权利。这从根本上打破了阿拉伯社会歧视妇女的错误观念，保护了妇女的合法权利，提高了妇女在家庭和社会中的地位，在当时的观念中是比较开明和先进的。但是，伊斯兰教妇女观中也存在男尊女卑、维护夫权的道德规范。伊斯兰教认为穆斯林妇女的道德准则是贤淑、贞节。以男子优越于妇女为前提，强调妇女服从男子。同时反对妇女作官。伊斯兰教的这些妇女观是受当时历史条件制约的。（见李安辉《伊斯兰教妇女观初探》，载于《中南民族学院学报（人文社会科学版）》2000年第2期）。
　　孙名良认为，印度教经典《摩奴法典》所规定的歧视妇女的条文广为人知，但也有一些尊重妇女的条文，如认为男子应尊重妇女，妻子是家庭幸福的根源，国家和社会对不幸和处于困惑的妇女要保护等。《摩奴法典》中两种对立的妇女观，实际上反映了印度奴隶社会和后来的封建社会中都存在的苦行派和享乐派的不同观点。苦行派把一切爱情、情欲都视为罪恶和灵魂解脱的障碍，而享乐派中一些人把爱情、母爱、亲情当成人世幸福的重要组成部分，因此对与之相关的妇女表现出某种尊重。（见孙名良《〈摩奴法典〉中两种对立的妇女观》，载于《山东社会科学》1996年第6期）。
　　道教是中国土生土长的传统宗教，有着独特的宗教理论和信仰体系。有学者认为，现存最早的道教经书《太平经》对妇女抱有一种宽容甚至尊崇的态度，它从天人合一的基本思想出发，提出了一个普遍的“道”，并从“道无奇辞，一阴一阳，为其用也”这个特殊的视角来观照妇女问题。通过对阴阳和合、男女“两半共成一”而表达了男女之间的应该和谐与平等的思想，进一步说明了女性的重要地位与作用。需要指出的是《太平经》中也有阳尊阴卑，男尊女卑的思想，但它是从男女生理的上的差别着眼的，与儒家从人的社会地位上强调男尊女卑毕竟是不一样的。（见孙亦平《论〈太平经〉的妇女观及其对道教发展的影响》，载于《世界宗教研究》1998年第2期）。但也有学者持不同的观点，认为用女性崇拜说明道教女性地位高是不充分的。从本质上说，道教象其他宗教一样是社会现实的反映，因而不可避免是歧视女性的，如道教女修行者在世俗生活中必须遵守三戒：孝养翁姑；端方正直；谨慎言语。这与世俗社会对女子的要求是一致的，而且道教认为“女贪淫事”，对修行有害，“悍妇”无法学道。（见范若兰《近年我国关于宗教妇女观与妇女地位述评》，载于《世界历史》1999年第3期）。
　　有学者认为，儒家价值观作为一种观念出现，始于春秋战国。自孔子的“唯女子与小人难养也”的儒家妇女观提出后，男尊女卑思想渗透流化于社会生活的各个方面，在儒家经典中屡屡出现，《礼记·郊特性》说：“出乎大门先男率女，女从男，夫妇之义由此始也妇人从人者也，幼从父兄，嫁从夫，夫死从子；夫也者以知帅人者也。”一个“从”将女子的独立人格完全剥夺，成为女子必守的信条，否则便是违礼。贯穿渗透着男尊女卑思想的儒家妇女观不仅成为封建社会对女性的最高要求和评判尺度，而且成为女性行为规范和自我完善的理想标准。（见林吉玲《儒家女子价值观在近代的嬗变》，载于《社会科学家》1998年第2期）。
　　二、女性与宗教的相互关联
　　综观历史不论是佛教、基督教、伊斯兰教，还是道教、儒教及各民族宗教都与妇女有着种种关联，因此，研究妇女与宗教的种种关联，对于深入研究妇女的社会地位和宗教地位等有重要的意义。有学者从生态女性观的角度探讨基督教妇女观与环境的关系时指出，基督教把女人作为人格地位低下，缺乏独立的自我意识，任人摆布，听命于男性的奴仆。这种教义千百年来不仅一直影响着人们对待妇女的态度，而且还影响到人们对待环境的态度。西方生态女权主义伦理观认为：人类对自然的控制与男人对女人控制之间存在着某种联系，男人对女人的压迫和人类对自然的压迫紧密相连，在解决生态环境问题的同时，必须解决性别之间的不平等。（见岳齐琼、陈霞《道教与基督教妇女观及其对环境的影响初探》，载于《妇女研究论丛》2000年第6期）。
　　郭永挥在《伊斯兰教与早期阿拉伯妇女》一文中认为，在伊斯兰教产生以前，阿拉伯半岛上的妇女地位极其低下，重男轻女现象十分严重。穆哈默德为了革除阿拉伯人陈规陋习，吸引大批人皈依伊斯兰教，强调男女都是安拉的信徒，都有同样的权利和义务，力图从财产继承、婚姻、生存条件等日常生活事项保护妇女，在一定程度上保护了父权制时期半岛妇女的生存权利。提高了妇女的社会地位。尤其第一次把妇女问题提到社会问题的高度，并以宗教律令和道德教谕的方式予以宣布阐释，向世界展示了诞生于社会转型时期伊斯兰教文明的独特魅力。（见郭永挥《伊斯兰教与早期阿拉伯妇女》，载于《内蒙古师范大学学报（哲学社会科学版）》2000年第6期）。大多数研究者一致认为，道教也以尊阳崇阴为基点，主张尊重妇女和男女平等，对道教的发展产生了一定的影响，形成了道教不同于其他宗教的鲜明特点。（见孙亦平《论〈太平经〉的妇女观及其对道教发展的影响》，载于《世界宗教研究》1998年第2期）。道教的女性观不仅直接影响了它的生育观和自然观，而且还影响到人们对于战争的看法，对社会的发展和人们的思想观念产生了深刻的影响。（见岳齐琼、陈霞《道教与基督教妇女观及其对环境的影响初探》，载于《妇女研究论丛》2000年第6期）。
　　金少萍认为，傣族女性与原始宗教也有种种关联，在祭祀寨神、勐神的仪式中需要女性参与娱神行列，重要的祭祀勐神的仪式中更需要纯真的少女扮演“神妻”为神做饭。似乎只有这样才能显示仪式的“真实”，以及人们对神灵的虔诚和敬意。这种宗教与现实、神圣与世俗的种种关联，也可以看作是傣族原始宗教祭祀活动中不可能截然排斥女性的一种文化解释。（见金少萍《傣族原始宗教研究的一个视点——傣族女性与原始宗教》，载于《中央民族大学学报（哲学社会科学版）》2000年第3期）。德吉卓玛认为，传至今日的藏族地区最著名的四大圣湖：玛旁雍措(措即湖)、羊卓雍措、拉姆纳木措和雍措赤雪嘉姆(青海湖)。在众多民间传说中，这四大圣湖与其他湖泊一样，都与神女、仙女、姑娘、妇人有关。藏族先民把湖泊和女性紧紧地联系在一起，形成了藏民族色彩纷呈的圣湖母体崇拜，从而体现了女性在藏民族圣湖崇拜中的文化内涵。（见德吉卓玛《藏族地区四大圣湖与母体崇拜》，载于《中国西藏》2000年第5期）。
　　三、女信徒及其活动场所的研究
　　大部分学者认为，世界三大宗教在初创之际，几乎都有一批虔诚的女性支持者。倍倍尔曾经指出：基督教得以取得自己成就的大部分依赖于妇女。不论在罗马帝国的居民中还是在野蛮部族中，妇女的倾向在把人们转向基督教信仰上起着巨大作用。伊斯兰教初创之际，穆哈默德之妻海蒂彻的支持是关键。佛陀在世时，信佛妇女为他布施，跟从他听道并参加朝圣的也大有人在。在当今各大宗教中，妇女仍是宗教信徒中举足轻重的一部分，在全民信教的社会中，妇女的人数不会少于1/2，而在非全民信教的社会中，妇女往往构成信徒的主体。（见罗伟红《宗教与妇女的心理需求》，载于《妇女研究论丛》1997年第2期）。赵银侠在《陕西中管农村妇女信教现象分析》中也持相似观点，认为近年来，在我国农村活动的宗教组织不断扩大，有佛教、伊斯兰教和道教、天主教、基督教几种。相比之下，基督教是近几年来在农村发展最快，信教人数增长最多的教种。据陕西淳化县宗教事务局统计资料显示：1999年底，全县信奉佛教的2人，信奉伊斯兰教地34人，信奉天主教地28人，信奉基督教4000多人，其中40---60的中老年妇女占到信教人数的80%以上。（载于《妇女研究论丛》，2000年第5期）。有学者认为女性皈依宗教，成为虔诚的信教徒，有其深刻的历史、社会、认识、心理等方面的原因，正如西蒙·波哇所说：“如果妇女非常愿意接受宗教，归根到底是因为宗教满足了一种深深的需要。”在中国社会中，妇女的这种需要表现在：①是寻找精神的依赖和归宿；②是自我价值实现的需要；③是感情补偿和道德追求；④是社交需要。（见罗伟红《宗教与妇女的心理需求》，载于《妇女研究论丛》1997年第2期）。近年来，我国农村妇女为什么热衷于宗教活动？她们信教的原因和动机是什么？宗教对农村妇女心理、生活及自身发展带来了哪些影响？就此赵银侠通过田野调研的方法分析认为：①宗教组织在农村呈现扩大和蔓延之势；②农村妇女对生活的无助是信教最直接原因；③获得心理解脱和心理平衡是农村妇女信教的真实收益；④宗教组织满足了农村弱势妇女的归属感；⑤基督教教义中所倡导的伦理道德对人的行为有一定的规范作用；⑥基督教在农村传播中有被实用化、本土化的趋势；⑦基督教在农村各地的传播中，有曲解教义和反科学的现象；⑧宗教中迷信、宿命论思想，限制了农村妇女自身的发展、素质的提高和创造力的发挥；⑨妇女信教对其子女的健康成长产生不利影响；⑩农村宗教组织的发展，在一定程度上反映了农村社区精神文明建设不力和弱化的现状。（见赵银侠《陕西中管农村妇女信教现象分析》，载于《妇女研究论丛》2000年第5期）。
　　对出家女性即尼僧的研究，是近年来妇女与宗教研究中比较热衷的课题。在汉传佛教尼众研究方面，有几部专著已问世，例如，《菩提道上的善女人》（释恒清著，东大图书公司1995年7月），人物传记《当代第一比丘尼：隆莲法师》（裘山山著，福建美术出版社1997年7月），反映尼僧生活等内容的《尼姑谭》（蔡鸿生著，中山大学出版社1996年9月）、《中国女尼》（李哲良著，四川人民出版社，1997年8月）等，释恒清在《菩提道上的善女人》中，试图从历史的线索，从原始佛教、大乘佛教、中国佛教，乃至现代台湾佛教等各阶段中，重点式地探究佛教的杰出善女人，在“男尊女卑”的社会意识形态下如何力争上游，克服百般障碍，发挥慈悲和智慧的特质，最后达到解脱自在。认为二千多年来的佛教史，佛教妇女在菩提道的努力和成就令人刮目相看，而近年来台湾佛教蓬勃发展，佛教妇女扮演了举足轻重的角色，更是有目共睹的事实（见《菩提道上的善女人》自序）。蔡鸿生在《尼姑谭》中认为，尼僧是一种社会现象，又是一种文化现象，她们来自芸芸众生。历史上的尼僧不论在纺织、烹饪、美容、剪纸，还是在刻经、书法、修桥、拳术及办学等方面都有所作为，对中国文化作出了贡献。（见第170——180页）。他还指出：尼僧史实质上是一部血泪史，浓缩着婚姻悲剧、家庭悲剧和社会悲剧。（见第4页）。
　　在藏传佛教尼众研究方面，也发表了一些论文。有学者认为，从公元8世纪在藏族地区开始出现女性出家者。吐蕃王朝藏王墀松德赞为扶持佛教，先后从尼泊尔、邬仗那国迎请寂护、莲花生等大师，建寺度僧，弘扬佛法。王妃卡尔钦萨措嘉从莲花生大师剃度受戒，成为藏传佛教史上的第一位女性出家者。与此同时，王妃子卓萨赤嘉姆赞(法名绛曲杰)等其他贵族妇女约30人，从汉地禅师摩诃衍处受戒出家为尼。并以她为中心建立了藏传佛教史上最早的比丘尼僧团组织。（见德吉卓玛《藏族尼僧》，载于《法音》 1998年第2期） 从此以后，在广大的藏族地区，就有为数不少的一大群藏族女性，尤其是年轻的藏族女性，削发步入佛门，充当着“觉摩”即“尼僧”这一特殊的社会角色。她们以从事宗教活动，过着“出世”的宗教生活，构成了藏传佛教文化的重要组成部分。当然，每位尼僧从出离家门，独身修道，加入教团组织，居住寺院，开始她们新的生活——宗教生活，都要经过一定的程序，也是有一定的条件的。（见德吉卓玛《试析阿琼南宗尼姑寺的生活模式》，载于《青海社会科学》 1996年第3期）
　　王亚平认为，在西欧中世纪早期的修女院都是由贵族妇女，或为贵族妇女建立的。修女院的建院动机以及妇女在社会中低下的地位，决定了修女院不可能具有象修道院那样的社会功能和影响，而且长期以来修女院的发展一直受到世俗的和教会方面的制约。（见王亚平《修道院的变迁》，东方出版社1998年6月，第155页）。
　　毕民智认为，起于氏族组织需要、服务于宗族维系与管理的祠堂于明末清初衍生出女祠堂这一独具特色的组织形式。女祠堂诞生是封建社会政治松散的产物，又是徽商兴盛的结果，还是中国传统文化尤其是尊老爱幼思想的结晶。它有其自身鲜明的特性，集中地从其建构形式与运作内容中体现出来。（见毕民智《徽州女祠初考》，载于《徽州社会科学》1996年第2期）
　　四、民间信仰中女神与女始祖研究
　　在女神与女妈祖始祖的研究方面，有关妈祖的文章最多，其涉及面也最广。有的考证妈祖的生平事迹，有的论述妈祖信仰流传之过程，有的探讨了妈祖信仰与文化之关联，比如妈祖信仰与经济文化、妈祖信仰对闽文化的影响、妈祖信仰与儒、释、道三教的交融、妈祖信仰与两岸关系等等，为妈祖信仰的进一步研究奠定了坚实的基础。许多研究者认为，妈祖信仰在海峡两岸的众多民间信仰中具有突出的地位。（见詹石窗《妈祖信仰与道教文化传统》，载于《福建宗教》 1998年第2期）。徐晓望、陈衍德的《澳门妈祖文化研究》（澳门基金会出版，2000年）一书，揭开了澳门文化之迷。它客观、准确、全面地对澳门妈祖文化进行了一次全景式的考察。
　　研究者认为，在历史的发展演变过程中，女神们倚仗各种不同的形象发挥着不同的功用，随着社会的发展其职能也在不断发生着变化，从最初的开天辟地的女巨人到女神的气味逐渐被淡化，最终为男性神所取代。（见李姝《创世神话中女神形象嬗变的几个阶段》，载于《云南师范大学学报（哲学社会科学版）》 1999年第6期）。孟繁仁认为，中华民族的创世祖先“女娲”不仅是古代神话传说中的神话艺术形象，而且也是一个真实存在过的伟大人物。在山西“太行山”地区，存有不少著名的“女娲”活动遗迹。我们可以作出判断：由“女娲”所导演、进行的这些雄壮、威武的史剧，都是在山西所在的黄土高原上进行的。（见孟繁仁《黄土高原上的“女娲崇拜”》，载于《中国文化研究》 1999年夏之卷）。
　　赛音塔那认为，在满族中流传的萨满教中，“佛托玛玛”是满族朝野上下普遍祭祀的一位女神。从神称来看满族始祖女神应称为“futa mama”（绳子女神——蛇神），而不是“fodo mama ”（柳枝娘娘），其形态则分为母系氏族和父系氏族阶段，都是绳条状的神偶。从神化传说中看，满族始祖女神是蛇神，而不是“柳枝娘娘”。（见赛音塔那《试论满族始祖女神》，载于《内蒙古大学学报（人文社会科学版）》1998年第1期）。在鄂温克族中流传的萨满教中，“malu”是他们的始祖女神，直到现在，鄂温克族农牧民遇到病灾时仍有求助于萨满的习俗。（见赛音塔那《鄂温克传萨满教始祖女神malu神探微》，载于《黑龙江民族丛刊）》2000年第3期）。
　　总而言之，我国学者对妇女与宗教的研究无论从广度还是从深度上来看，较之前五年都有了一定的进展。但是，“有些研究不能从女性主义角度出发，因而未能揭示在隐含的符号和象征下宗教歧视妇女的本质。”（范若兰《近年我国关于宗教妇女观与妇女地位述评》，载于《世界历史》1999年第3期）。