唐宋变革中的道德至上倾向

唐宋变革中的道德至上倾向
　　上海师范大学人文学院 严耀中
　　“由唐朝中期开始的社会变革，到……宋朝完全定型”[1]。确实在唐、宋之间，社会的各方面都有很大的差别：如农业生产的品类与手段、经济制度、群体结构、行政体系等等，“故社会之发达，殆以宋为最盛一时期矣”[2]。其变化的强度虽比不上春秋战国那个时候，但已是秦横扫六合以后最引人瞩目的了[3]。那么，这个变革会对道德意识带来什么影响呢？
　　在社会变革中，道德意识的演变虽然乍看是无形的，但却是决定性的，因为没有意识的最后转变，任何社会变革都难以巩固和延续，而道德体系则是任何意识形态的核心中坚。从唐宋间道德意识的转化与社会变革的关系中也可以见证这一点。
　　虽然自汉“独尊儒术”始，以儒家为主体的社会主流意识一向是很重视道德的作用，但此间并非是没有变化发展的，如北朝隋唐间所谓“胡风”的影响，致使“故闺门失礼之事不以为异”[4]，而有悖于传统道德。这种情况到了唐宋之间徒然起变，儒、道、佛三家不约而同地有了相似的重要发展，即表现为一种共同的重道德化的倾向，并在作为道德之本的社会价值取向上有了更多的共识。而这一切，又与唐宋社会变革相呼应。
　　拿儒家来说，一脉相承于王通、韩愈的宋代理学之不同于以往的儒学，一个重要之处在于是以重孟子之教来替代重荀子的倾向。孟子学说主要发扬孔子在“仁”方面的思想，有别于荀子在“礼”字上对孔子思想的发挥，“孔子言仁而孟子益之以言，荀子则约仁义而归之礼”[5]。陈寅恪先生指出：“唐太宗崇尚儒学，以统治华夏，然其所谓儒学，亦不过承继南北朝以来正义义疏繁琐之句章学耳”，而“退之自述其道统传授渊源由孟子卒章所启发”[6]。即自韩愈始，至宋代理学更重在道德的说教，以“施之以仁义，动之以礼乐”来取代“齐之以刑法，作之以信义”[7]，即以“伦理本体，非功利的绝对命令，立法普遍性和意志自律”[8]等为其理论的主要特点，这也是大多数学者所公认的。
　　唐宋间兴起的新儒学将“道”或“理”作为三纲五常、忠孝节义等全部封建道德的依据所在。有的学者认为当时那些理学家“的乌托邦理念具有‘以德为本’的伦理道德化倾向，其对社会经济、政治、文化等方面的理想化设计夹杂着浓郁的伦理色彩”[9]，即这种新的意识形态使“文学和政府从属于伦理”[10]。不仅如此，“这些宋明理学家的以‘理’为核心的法律观，对当时的立法、司法产生了重大影响”[11]。而且理学还把“自唐至清末中国法律思想的定型化”，即将“儒家伦理法思想的基本价值、观念、学说、命题、主张成为千年间法律思想的‘固定套路’，一直没有什么变化”[12]。一言概之，法律在唐、宋社会变革之间被全面的泛道德化了。这也是唐宋间道德至上倾向所导致的一个合乎逻辑的结果。
　　由于当时的社会文化“逐渐形成以融会释道的儒学为主，以三教融合的释、道为辅的文化格局”[13]。其中，道德至上的倾向也是在道、释二教的推波助澜下而在社会上下被深入而全面化的。佛教与道教作为宗教来说，本来就已经具备成为社会道德源泉之一的功能，即通过对彼岸世界的构筑，赋予现实人生的一种意义，鼓励人为死后在彼岸世界的前途而在现实世界里积善去恶，做一个有道德的人，一个高尚的人，一个纯粹的人。但自唐、宋间这个时期开始，佛、道二教在其道德功能上有了二个新的亮点：一是更多地将世俗道德标准引入其原有的戒律规范中；二是将自身的戒律规范向儒家的道德准则靠拢，甚至是放在首位。且由于有了这相关的两点，经过了魏晋南北朝隋唐漫长的时代，各家意识形态分立的规范体系重新得到了整合，社会又有了比较统一的价值取向。它不仅覆盖着生者的世界，还覆盖到一切有情物死后的世界。
　　宋元间新道教的兴起，其实是使道教适应道德化倾向的一种尝试，更富有道德色彩是它们共同的特点。如“宋金时期，在王嚞（1113－1170）领导的全真教发展下，道教公开地吸纳儒家及佛教思想中的元素”[14]。全真道的教义特征之一就是“重视日常生活的道德品质，此能继承北宋时兴起的关洛理学”[15]。以刘德仁所创的真大道“吸收了儒家忠、孝、仁、恕的伦理思想和佛教的五戒、十善等内容，具有明显的三教合流的特征，特别是援儒入道的特点最为突出”[16]。萧抱珍创立的太一道“亦受儒学影响，首重忠孝等伦理纲常”[17]。尤其是净明道“以儒家忠孝为修持内容和最后归宿”，且以“忠孝立本与陆学有直接的思想渊源”[18]。出自北宋末年，后来流传十分广泛的道教文献《太上感应篇》宣扬“积功累德，慈心于物；忠孝友悌，正己化人”，集中体现了道教对世俗道德的重视，与原本老庄的观点形成了鲜明的对比。
　　两宋以降的佛教一个主要倾向，也是道德说教的加强。而且佛教道德说教中的儒家成分越来越强烈。其上层对三教合一的提倡，其下层的民间化倾向，泛道德化都是它们的一个共同特点。前者若在唐宋以后的佛教高僧中，“开喻必含於教化”[19]，例如“北宋之智圆提倡中庸，甚至以僧徒而号中庸子，并自为传以述其义”[20]。后者如民间佛教宣扬“佛道孝为成佛本，事须行孝向爷娘。见生称意免轮迴，孝养能消一切灾”[21]。纵使在它的崇拜形式上还往往显示着佛教色彩的话，但其所主张的现世人们行为准则，却是儒家的忠孝仁义等伦理，若其中《销释孟姜忠烈贞节贤良宝卷》、《二十四孝报娘恩》、《节义宝卷》等等。
　　佛教与道教的这些变化既与它们自身的世俗化、民间化趋势相关，也和儒家思想的复兴有关，更和当时社会变化关联。因为佛、道两教与儒家的结合如果意味着宗教约束向社会标准靠拢，那末对宗教而言，世俗化就是其必然趋向。两宋以后的佛、道两教的发展史正是证明了这一点。这是由于世俗政治和法律对僧尼及道士、女冠约束的强化和教团组织的官本位化和儒家化，淡化了教规戒律的宗教约束作用，就有所谓世俗化倾向的出现。宗教的世俗化，有时称之为民间化，实质上是教规戒律向生活习俗中的通行准则软化，是以总体性道德原则的强化来替代各家分散的道德规范。因此这也是唐、宋间道德至上趋势的一个方面。
　　值得注意的是，佛、道两家的道德化倾向与以往的一个重大相异的地方，就是都以儒家的道德标准为其价值取向，从而为所谓三教合一奠定了思想基础[22]。如佛教宣称“诸佛本怀”是“表扬孝道因缘，为仁子报亲之大本”[23]。宋僧契嵩极力鼓吹“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。至哉大矣，孝之为道也夫”[24]。佛教还将“入仕则竭忠以事君，均赋以利国，平征以肃民；出家则庄严以奉佛，博施以待众，斋戒以律身。尽此六者，可谓神矣”[25]作为道德的最高规范，比作为神。其所树立的标准佛教居士形象则是“口诵佛书，心存仁义，修己齐家”[26]。正如王阳明一针见血的指出：“仙、佛到极处，与儒者略同”[27]。
　　由于佛、道两教在道德规范上向儒家看齐，使原本抱着“未知生，焉知死”的儒家道德也作用到人死后的彼岸世界，成为全社会道德体系的核心。于是人们似乎真的在天地间无法逃脱三纲五常的约束，从而使中国社会有了非常稳固的连系纽带。
　　以儒、道、佛三家所共同表现出来的如此一致的泛道德化倾向，不是一种偶然，而是社会变革的一大标志。
　　推动唐宋之间意识中道德至上倾向的发展之原因，从表面上看，是因“唐室既衰，兵戈四起，穷理之风，阒无嗣响，讲学之涂，泯焉歇绝；世道之敝，乃不堪言。宋代继兴，暴乱日戢，士大夫伤人心之陷溺，念祸乱之浸寻，乃薄词翰为末技，思践德于圣门”[28]。实质上则是社会体制矛盾运动的结果，即一方面，农业生产技术不断提高和商品经济发展所带来的社会经济全面提升，使得有更富裕的物质基础来支撑行政系统的扩展，即所谓专制集权制度的进一步加强，这为道德要求的强制性实现提供了可操作的手段。更重要的是为运转这个系统所需的大批官吏是通过科举制度选拔出来的，而科举制度到了宋代才定了型，元仁宗将“四书”定为朝廷考试的主课后，儒家伦理价值观念更成了科举考试之指导方针。既然道德观念的宣扬成了能否做官的前提，在权本位的时代，道德至上就是必然的趋势。另一方面，经济发展的需要，尤其是城市经济力量的增大冲击着维持社会秩序的原有方式，有了所谓道德“世风日下”的现象，亟待新的道德约束机制来维系社会之稳定。因为变革作为一种社会利益的重新分配与调整，势必会产生更多的社会矛盾，并使一些原本隐性的阶级或群体矛盾充分暴露出来，于是能消解和润滑矛盾的道德共识更为社会所急需了。同时，道德在被愈来愈多地赋予克服社会矛盾，稳定政治体制的任务时，道德至上主义的思潮就会很容易萌动起来。
　　不过，道德的倡导和道德的败坏始终是相克又相生的一组对立面：“大道废，有仁义；智慧出，有大为；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”[29]。因此道德的旗帜举得最高的时代往往也是道德最没落的时候，这是我们从唐宋变革时期高涨起来的道德至上主义中应该看到的另一面。
　　总之，上述社会变革中的两个方面以各自的方向催动着对道德的需求，于是儒、道、佛等不同的意识体系，却不约而同地激发起道德化的新浪潮，从而也有了本文所谓的道德至上主义之萌动。
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　　[1] 朱瑞熙等《辽宋西夏金社会生活史》“前言”，中国社会科学出版社1998年版。
　　[2] 《述社》，载《柳诒征史学论文续集》，上海古籍出版社1991年版第280页。
　　[3] 论述唐、宋变革的中外论著很多，所论内容不一。较早有代表性的是内藤湖南先生，他将唐中期以后称为“近世”，认为最主要标识是“贵族衰落”，“代之而起的是君主独裁政治”。见其《中国史通论·中国近世史》，中译本，社会科学文献出版社2004年版。后来还如林文勋、谷更有还认为“富民是解开唐宋以来中国社会特别是乡村社会发展的一把钥匙”，见《唐宋乡村社会力量与基层控制》，云南大学出版社2005年版。等等，皆可供参考。
　　[4] 《朱子语类》卷一三六“历代三”。朱熹明确指出，那是由于“唐源流出于夷狄”。
　　[5] 张惠言《读荀子》，载《茗柯文编》初编，上海古籍出版社1984年版第25页。
　　[6] 陈寅恪《论韩愈》，载《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社1980年版第286页。
　　[7] 《栾城集》卷十九《新论上》，上海古籍出版社1987年版第434页。
　　[8] 李泽厚《宋明理学片论》，载《中国古代思想史论》，人民出版社1986年版第236页。
　　[9] 范立舟《宋代理学与中国传统历史观念》第二章，陕西人民出版社2003年版第79页。
　　[10] 包弼德《斯文：唐宋思想的转型》第九章，中译本，江苏人民出版社2001年版第316页。
　　[11] 杨鹤皋《中国法律思想史》第十六章，群众出版社2000年版第271页。
　　[12] 范忠信《中国法律传统的基本精神》第十六章，山东人民出版社2001年版第344页。
　　[13] 孙实明《唐宋道教》，载《道教通论――兼论道教学说》中编，齐鲁书社1991年版第517页。
　　[14] 柳存仁《元代蒙古人统治时期的三教》，载《道教史探源》，北京大学出版社2000年版第273页。
　　[15] 潘雨廷《南宋初全真道的创教过程》，载《道教史发微》，上海社会科学院出版社2003年版第154页。
　　[16] 卿希泰《续·中国道教思想史纲》第二章，四川人民出版社1999年版第178页。
　　[17] 任继愈《中国道教史》第十五章，上海人民出版社1990年版第555页。
　　[18] 曾召南《道教与中国传统文化》第五章，福建人民出版社1992年版第199、197页。
　　[19] 《宋高僧传》卷十三《周庐山佛手岩行因传》。
　　[20] 陈寅恪《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，载《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社1980年版第252页。
　　[21] 见《故圆鉴大师二十四孝押座文》（ДX01064），载《俄藏敦煌文献》第七册，上海古籍出版社1996年版第294页。
　　[22] 参见严耀中《论“三教”到“三教合一”》，载《历史教学》2002年第十一期。
　　[23]《楚山绍琦禅师语录》卷二“法语”，石经寺2005年印本。
　　[24] 《镡津文集》卷三《辅教编下·原孝章第三》。
　　[25] 王正《重修范阳白带山云居寺碑》，载《全辽文》卷四，中华书局1982年版。
　　[26] 《楚山绍琦禅师语录》卷七“宗门要览卷端小影”。
　　[27] 《语录一》，载《王阳明全集》卷一，上海古籍出版社1992年版第19页。
　　[28] 陈钟凡《两宋思想述评》第一章，东方出版社1996年版第2页。
　　[29] 《老子·十八章》。