百丈清规再检讨

百丈清规再检讨
　　内容提要：丛林清规实质上是传统律学在新形势下由繁转简的变种，是传统律学护法安僧精神的延续和发展，也是传统律学对佛教中国化的一种积极、主动的回应。然而就其行持及传播的形式来说，僧制确有与戒律分庭抗礼之嫌。
　　关键词：戒律 清规 百丈
　　清规戒律的探讨是一个历久而弥新的话题，僧制是否能等同戒律；其制定是否完全体现了佛陀的制戒本怀；它是使戒律精神得以发扬光大，还是致其失落；清规的普遍实行对律学的弘扬与传承是一种推动，还是一种制约；以及在当前佛教界所提出的信仰建设、道风建设、教制建设、人才建设、组织建设中，是应大力弘扬戒律，还是应着力推广僧制。这是一个涉及如何评价以往中国佛教，如何开展现代佛教的建置，以及如何规划中国佛教未来走向的问题。这样，如何看待戒律与僧制的关系，对影响摄受中国佛教教团千余年的百丈清规进行再检讨，就不仅仅是一个理论层面研讨的问题，也是一个涉及实际操作上应严肃对待的事情。
　　一、僧制产生之渊源
　　佛教初传中土百余年间，虽有经典传译，却独缺律典。直至三国时代的曹魏嘉平年间（249—253年），戒律才传入中国。《梁高僧传》载：“昙柯迦罗，此云法时，本中天竺人，以魏嘉平中至洛阳。于时魏境虽有佛法，而道风讹替。亦有众僧未禀归戒，正以剪落殊俗耳。设复斋忏，事法祠祀。迦罗既至，大行佛法。时诸僧共请迦罗译出戒律。迦罗以律部曲制，文言繁广，佛教未昌，必不承用。乃译出《僧祗戒心》，止备朝夕。更请梵僧，立羯磨法。中夏戒律，始自乎此。”[1]这表明昙柯迦罗在洛阳所看到的中国僧众的形象，只是剪落须发，与世俗之人有别，但未禀皈戒，所行法事，如同民间祠祀一般，更谈不上戒律的约束。于是译出《僧祗戒心》戒本一卷，作为僧众持戒的依据，又敦请梵僧建立羯磨法，这是中国戒律之始。正元年间（254—255年），中亚安息国沙门昙谛来到洛阳，亦善律事，于白马寺译出昙无德部的受戒作法，这可看作是中国佛教四分律宗的嚆矢。《佛祖统纪》卷三十五载“汉魏以来，二众唯受三归，大僧沙弥曾无区别。昙摩迦罗乃上书乞行受戒法，与安息国沙门昙谛同在洛，出昙无德部四分戒本，十人受戒羯磨法，沙门朱士行为受戒之始。”《四分戒本》译出，并准用十僧来传授戒法，这是中土十师授戒之先河。朱士行成为中国佛教史上依戒法而出家的第一人。
　　中土僧团虽已建立传戒制度，僧人也不再仅是“剃发”、“染衣”，但真正对佛教戒律有回应意识是至道安（312—385年）法师时才开始的。道安认为，尽管大法东流，而佛教戒律却至为不全，“云有五百戒，不知何以不至？此乃最急。”[2]僧团业已成立，而维持僧团的制度却不完备，所以，戒规的建立是当时最为迫切需要解决的问题。包括其弟子东晋慧远也有同样的感喟：“初经流江东，多有未备。禅法无闻，律藏残阙。远慨其道缺。”[3]其时法显的西行求法，从某种意义上说也是鉴于律藏的残缺。据《高僧法显传》载，“法显昔在长安，慨律藏残缺，于是遂以弘始二年，岁在己亥，与慧景、道整、慧应、慧嵬等同契，至天竺寻求戒律。”[4]法显西行的主要目的是“常慨经律舛阙，誓志寻求。”[5]没有戒律之约束，僧团不可避免地会出现被熟知律法之人批评的现象。如《高僧传》卷九《耆域传》记载，印度僧人耆域于晋惠帝（290—306年）末年来至洛阳，看到出家众受都市繁华之影响，衣著华丽，遂批评说：“讥诸众僧，谓衣服华丽，不应素法。”[6]僧众的泛滥与世俗的混杂也会引起统治层的关注和不安。如《高僧传》卷六就记载了姚兴为整顿僧团所下的诏书：“大法东迁，于今为盛，僧尼已多，应顺纲领，宜授远规，以济颓绪。”僧团所应呈现出的清静如法的生活样态，所应具有的与世俗迥然有异的不共性的精神品格，已为僧俗、王权、民众所认同、所期待。道安于襄阳拥有数百人的僧团，为护持僧团之清静，以规约来规范僧众，遂制“僧尼轨范”。按《梁高僧传》记载是“佛法宪章，条为三例：一曰行香定座上经上讲之法；二曰常日六时行道饮食唱时法；三曰布萨差使悔过等法。”[7]宋赞宁的《大宋僧史略》也记载说：“晋道安法师伤戒律之未全，痛威仪之多缺，故弥缝其阙，埭堰其流，立三例以命章，使一时而生信。”[8]这样说来，道安是中国佛教史上第一位依律而立僧制的。“凿空开荒，则道安为僧制之始也。”[9]僧团制定了戒规，日常修持便有了依止。道安的好友习凿齿在致谢安的书中赞叹说：“来此见释道安，故是远胜，非常道士，师徒数百，斋讲不倦。无变化技术可以惑常人之耳目，无重威大势可以整群小之参差；而师徒肃肃，自相尊敬，洋洋济济，乃是吾由来所未见。”[10]将一个数百人的庞大僧团管理得道风井然，实在得益于戒规法度，这是道安在僧制上的成功之处。所以，此制一出，“天下寺舍遂则而从之”。[11]道安也开启了中国佛教史上依律法而别立僧制之先河，这为日后禅林创立“清规”打下了伏笔。赞宁对道安这一做法评论说：“今出家者，以华情学梵事半，所谓半华半梵，亦是亦非。寻其所起，皆道安之遗法。”[12]这充分反映出当时佛教制度初传中土时相互交融的情形。“半华半梵”形象地再现两种异质文化的交流。
　　道安之后，随着佛教在更大范围内的传播，佛教与中国社会诸系统的协调也在各个层面展开。为适应这一新形势的需要，佛教内部又出现了许多依据律藏而制定的僧制轨范。与道安同时代的支遁就制定了《般若台众僧集仪节度》[13]，作为众僧听讲时的规约。道安的弟子慧远也订定了“法社节度”、“外寺僧节度”、“比丘尼节度”等。南齐文宣王著《僧制》一卷，法云也曾创立僧制。北魏孝文帝还制定了《僧制》47条。《大宋僧史略》说：“观其北魏南朝，俗施僧制，而皆婉约且不淫伤。”[14]《广弘明集》更为明白地指出：“自象教东流，千龄已半，秦汉俗华，制禁弥密，故前世英人随宜兴例，世轻世重以裨玄奥。先朝之世尝为僧禁，小有未详宜其修立。”[15]这样在教团中就既有传自印度的戒律，又穿插了许多根据实际需要而订定的本土僧制。其重要意义不仅在于中国僧人有了适合自身情形的规章制度，更为重要的是开拓了寺院规范的立法权，中国的僧团有了自己给自己订立规矩的自治权。
　　道安至长安后，除了领导数千人的大道场经常讲说之外，最主要的是组织翻译工作。印度广律及戒经、戒论的传译，也是在他的影响下启动的。一代译经大师鸠摩罗什就是在道安的一再推荐下，被迎入关请住长安逍遥园的。于是，印度律藏《十诵律》、《四分律》、《摩诃僧祇律》、《五分律》约在百年间，很快便被一批高僧翻译出来，并流传开去。
　　僧团已然成立，但戒律并未健全，如何协调与规范修学大众的生活，确为当下之务，僧制的产生应是主持者之应急之作，从时势来说，也是不得不如此。这样，从佛教内部，一方面是加快律典的翻译工作，另一方面是由僧团自身确立一些规章制度。从政府方面来说，即是设立僧官机制，加强对僧团之管理。所以我们看到伴随戒律在中国的传播，那就是中国僧制的制定与流传，可以说，僧制几乎成为与戒律并行不悖的僧团规范。这也就是说，戒律从传入中土的那天起，便面临着被修正、被补充的命运。我们知道中国僧团律法制度最后以《四分律》立宗，最根本之原因就是在于所谓《四分》合中土之大乘根器。佛教史上对《四分》创宗者道宣在律学上主要成就的肯定，即在于他对于《四分律》的开宗弘化，以及他生平力学、综揽诸部、会通大小以成一家之言的创见。他对于律学的整理，即以《四分》为本，竞采大众之文，用集一家之典，对《四分》中有义无文的地方参取诸律，而最后以大乘为归极，以顺中土大乘的机缘。其学说风靡教界，以至从那时以来的中土律学家，差不多都将他的著述奉为圭臬。如《宋高僧传》卷十六说：“是以天下言行事者，以南山为司南矣。”[16]但道宣之弊病恰恰也在“诸部互牵”，使行为者之操守无所适从。义净律师就曾尖锐地指出这一点。明末四大高僧之一的智旭更说道宣此举不妥，主张须遵守原律的规定，而不应随意增减。认为道宣“随机羯磨出，而律学衰，如水添乳也。”[17]近人吕澄先生也认为道宣的这一做法“是和戒律的本质不很相符的。”[18]从另一方面说，中国佛教律法的不完善也给僧制的重新建立提供了可能。
　　佛教初传中国，其所遭遇到的最大阻力或责难在理论层面上便是伦理观念，而具体呈现出的实践层面便是可闻可见的戒律样态。所以戒律的变革与异化已是历史之必然。
　　戒律出自印度，其中许多戒条并不符合中国的风俗习惯，这样必然会引发诸多争论与修正。如据道安《比丘大戒序》中说：“大法东流，其日未远，我之诸师，始秦受戒，又之译人考校者甚少。先人所传相承谓是。至澄和上多所正焉。余昔在邺，少习其事，未及检戒……”[19]。可见，早在佛图澄时便对当时所传戒律有所规正。刘宋时大将军范泰与僧人慧义的辩论也反映了这一情况。范泰要求僧人改变“偏食法”（即蹲踞而食），慧义认为“如来立戒，是划一之制，正可谨守而行，岂容以意专辄改作。”[20]范泰则主张律法应随国情风俗习惯而变通，所谓“其戒随俗，变律华夏。”[21]然而，尽管改革的呼声很高，但从佛法的角度说，戒律毕竟为佛陀金口所宣，并不是说变就变，想变就变的。这样，一种更为社会各界和僧团内部能接受的形式便应时而生，这就是中国佛教的僧制制度。从这个意义上说，僧制就是中国式的戒律。
　　二、创制清规
　　印顺长老曾说：“佛教在中国，可说教义（法）有着可赞美的一页，而教制——律制是失败的。然佛教不能不有足以维持佛教的僧制，不能不有适应环境的僧制，等到发觉形式抄袭的印度僧制不能完成任务时，中国的佛教僧制，就向两方面演化。”[22]一是国家的管辖制，建立僧官制度。二是禅僧的丛林制。所以中国传统的丛林制度，脱胎于佛教的戒律。戒律在向中国渗透传播的过程中，为了适应中国的民生实际，也进行了尽可能的革新，制戒之精神最终以中国人自己制定的僧制来规约僧团，在授戒方面则大规模地弘传重在制心的菩萨戒，至慧能后终于创造性地推出了中国僧团的戒律，即“禅门清规”。
　　丛林清规之制定，最早是由慧能门下怀让的再传弟子百丈怀海所创。“百丈大智禅师，以禅宗肇自少室，至曹溪以来，多居律寺，虽列别院，然于说法住持，未合规度。”[23]禅僧从修持理念至行为方式均有别于其它宗派，然其生活却依附于律寺，这样不合规度之事就会经常发生，修持行为与环境所在已形成尖锐矛盾。如何协调禅僧与律寺的不相适应性就成为佛教僧团的当务之急。百丈怀海于是创意别立禅居，减少与义学、律学僧众相聚一处所产生的龃龉。另一方面更创制规约来规范禅宗僧团的生活实践。这一规约制定的原则性，百丈曾言：“吾所宗非局大小乘，非异大小乘，当博约折中，设于制范，务其宜也。”[24]百丈旗帜鲜明地表明自己的原则：“吾行大乘法，岂宜以诸部阿笈摩教为随行耶？”[25]他既不重大乘律，也不重小乘律，“乃创意不循律制，别立禅居。”他所重的是适合于禅僧修行生活的制度，强调规约的应机性与实用性。“禅门独行，由海之始。”百丈所立清规并非完全依照律藏所规定，“其诸制度与毗尼师一倍相翻。”[26]于律寺寄居，百丈深感不便的就是禅僧独特的生活方式与寺院传统戒律的矛盾，这样基于《四分律》及《梵网经》等大小乘律而创造性地制定了适合禅林修行的清规。清规的确立，使中国僧团走向了制度化、规范化的僧伽生活。丛林清规的产生虽是依据当时僧团的实际理地而创制，但其本质依然是对印度戒律的继承，在护法安僧的根本精神上并无二致。清规一如戒律。戒律是佛陀为了规范僧伦，令正法久住而制定，所谓“戒住则僧住，僧住则法住”。清规之制定同样是使僧团和合，清净无诤。
　　百丈所立清规原名《禅门规式》，又称《古清规》，即佛教史上著名的《百丈清规》，可惜此书已佚，使今天的我们难窥其貌。距怀海不算太远的宋宗赜的《禅苑清规》，其中多少能保留一些百丈制定的规约，可见出其对戒律精神的延续。如《禅苑清规》中对戒律的重视，在卷一《受戒》篇中就说：“三世诸佛，皆曰出家成道；西天二十八祖、唐土六祖，传佛心印，尽是法门。盖以严净毗尼，方能洪范三界。然则参禅问道，戒律为先。既非离过防非，何以成佛作祖。”于《护戒》篇中说：“受戒之后，常应守护。宁有法死，不无法生。如小乘《四分律》四波罗夷、十三僧伽婆尸沙、二不定、三十尼萨耆、九十波逸提、四波罗提提舍尼、一百众学、七灭诤，大乘《梵网经》十重、四十八轻，并须读诵通利，善知持犯开遮。但依金口圣言，莫擅随于庸辈。如不应食、非时食，并宜严禁。财色之祸，甚于毒蛇，尤当远离。慈念众生，犹如赤子。语言真实，心口相应。读诵大乘，资发行愿。尸罗清净，佛法现前。皮之不存，毛将安傅。故经云：精进持净戒，犹如护明珠。”[27]从中可以看出，丛林清规的制定，宗旨在于根据中国佛教的实际情形，确立一套适用于禅宗寺院的行为规范和僧团制度，令天下禅僧管理纳入有法可依、有礼可循的生活中来，从而结束了那种随缘任运、不拘仪制的放任局面。这是禅宗丛林清规与传统佛教律制相一致之处。
　　然而，禅戒关系既有可合之处，对抗亦是由来已久。达摩禅系一直受到地论派的压制，地论派多习戒律，且大多担当僧官。据载，达摩传禅曾六度遭毒。弟子慧可也遭到菩提流支、光统律师、辩和律师的责难。这在《历代法宝记》中有详细记载。即使是二祖的断臂亦应重新考察是否遭人暗算，也许并不像僧传说得“立雪断臂，志求大法”那样的凄丽壮烈。道宣律师就记其为“遭贼斫臂”。尽管佛教在中国的弘化涉及文化的双向选择，但佛教作为一种异质文化在中土所面临的首要问题是如何生存，所以丛林之建立很有可能是迫于无奈的结果，当然这也可看作是一种积极主动的回应。当时佛教界所奉行的主要是由道宣律师弘传的《四分律》，其戒目繁杂，内容纷纭，后人读来如同天书。像道宣所撰《四分律行事钞》，本来已是对《四分律》的梳理诠释之书，但唐志鸿在作《搜玄录》时就叹息：“当时传授，机利洞明；自尔学之，情昏莫晓”。元照也说它：“理致渊奥，讨论者鲜得其门”。律书对专门研律者尚觉难懂，一般僧众就更不知其所云。这种情形严重影响了戒律在中国僧团中的普及性以及中国僧众对它的可接受性。特别是禅宗兴起之后，这一不适应性变得更为突出。习禅之徒大多随缘而住，率性而行，常行不拘小节。所谓“乐大乘者，志尚浮虚，情专贪附，故有排委戒纲，捐纵威仪。见奉律者，轻为小乘；毁净戒者，重为大道。便引黄叶是真金之喻，木马非致远之传。诃斥排抵，如捐草土。皆由行缺于身，尘染纲领，耻己不违于清达，慢己有累于严制，遂即回情学大。”[28]将持戒看作是小乘人所为，破戒者反是大乘之人。道宣曾就当时僧界的情况批评说：“今时不知教者，多自毁伤云：此戒律所禁止，是声闻之法，于我大乘弃同粪土，犹如黄叶、木牛、木马诳止小儿，此之戒法亦复如是，诳汝声闻之子也。”[29]许多修禅者对戒律亦抱有成见，认为“我是大乘之人，不行小乘之法。如斯者众，非一二三。此则内乖菩萨之心，外阙声闻之行。”[30]
　　早期禅师多为托钵云游、四处参学的头陀行者，他们大多居无常所，行踪不定，很少固定于某一寺院，如东土初祖达摩渡海来华，随其所止，游化为务，于少室山面壁，后不测所终。《传法宝记》载其门下“行无轨迹，动无彰记，法匠潜运，学徒默修。”许多禅僧“一生游道为务，曾无栖泊。”[31]这些人主要来自于社会的下层，正经罕读，志尚下流。这种流民般的生存方式决定了他们不可能去研习浩繁的律本，也不可能去遵行寺院的规约。传统的戒律体制已面临禅僧集团的挑战。当唐武宗灭佛，会昌法难兴起，义学宗派无法得到国家财政支持而分崩离析，遭灭顶之灾；而以自食其力、农禅并重的禅宗一系却借此契机，异军突起，成为后起之秀。禅僧规模扩大，且择地而居时，维持这一集团的规约便应时而生。这种新的制度即是丛林清规。
　　清规的产生是戒律中国化的一个结晶，从道安初创僧制至慧远的法社节度再至梁法云的“创立僧制”皆可看作是中国僧众对印度戒律的一种革新变通。当然我们也应看到，道安与慧远的立制与马祖道一、百丈怀海立制之因缘是不同。许多论者认为，丛林清规之所以由百丈禅师发明，其原因是在僧团之壮大，需规则来约束僧众。其实，道安、慧远时僧团业已庞大，门下常有数百人。二者的区别在于，早期僧制之建立更多地带有临渴掘井之色彩，是应急的、下意识的、不成熟的，而百丈清规的产生，完全是从容的、有意识的，并成体系的。正是由于清规的成立与普及，佛教中国化的过程才算是从理论层面至实践层面得以最终完成。教团若要在变动的社会中生存发展，就必须与时俱进，去适应变化多端的社会实际，建立起适应于当时社会实际的僧制规章，这样才能保障僧团的和合清净，传承久远。禅门对传统律学的变革虽然是出自僧团伦理和合的内在需求，但其叛逆性与创新性也是显而易见的。所以，律学高僧道宣就曾批评禅门说：“世有定学，妄传风教。同缠俗染，混轻仪迹。”“排小舍大，独建一家。摄济住持，居然乖僻。复有相迷同好，聚结山门。持犯蒙然，动挂刑网。运斤运刃，无避种生。炊爨饮啖，宁渐宿触。”[32]这是不重僧伽律仪而形同世俗的现象。不依大乘，亦不依小乘，自立规仪，且不明“持犯”，故运刀用斧，犯坏生掘地等。至于《百丈清规》的制定，当时就引起佛教界批评：“百丈怀海禅师，始立天下禅林之规式。议者恨其不遵佛制，犹礼乐征伐自诸侯出。”[33]盛行数百年的丛林清规，一直至明末莲池、智旭法师时仍备受批评，如莲池说：“盖丛林使一众有所约束，则自百丈始耳。至于制度之冗繁，节文之细琐，使人仆仆尔，碌碌尔，目不暇给，更何从得省缘省事，而悉心穷究此道？故曰：后人好事者为之，非百丈意也。”[34]从表面看，好象是为百丈辩护，实质矛头直指丛林清规。直到近代，以弘律为己任的弘一法师还持批评态度，并说：“按律宗诸书，浩如烟海。吾人尽形学之，尚苦力有未及。即百丈原本今仍在，亦可不须阅览，况伪本乎？”[35]民国芝峰法师亦说：“伪清规一日存在，佛教亦一日无改良之望也。”[36]当代台湾佛教界以研究戒律学著称的圣严法师先前也表达了同样的意见：“今后佛教的重整与复兴，不用再提清规二字，但能恢复戒律的精神，佛教自然就会复兴了”。[37]清规是否体现了戒律的真精神，僧制能否看作是中国式的戒律，这都是我们应给予关注与研究的。
　　丛林的衰败并不在于有了清规，客观地说，僧制的产生某种意义上确有代戒律而行事的“僭越”之嫌，僧制的灵活制定与运用，一定程度上也损害了戒律“金口所宣”的神圣性和权威性。但印度戒律在中土的演变并非是人为的转换，而是时代的选择与历史的必然。如果我们承认戒律拥有的随方性，我们就应当肯定僧制制定的合理性和正当性。如果我们承认戒律的时空性，我们就应认可清规必须要因时因地去变更，适时地改进，这样才会避免使戒律成为僵固的教条，就会有应病与药的疗治功能。我们一方面肯定在会昌法难后，诸宗面临“破简残篇，学者无凭”的困境，是百丈禅师把握时机，适时地改进僧制，制定丛林制度，使中国禅宗一峰独起，法脉不绝。另一方面，学界为什么又要去指摘百丈的创制，以及日后对丛林清规的进一步发展呢？如果没有“伪清规”或“伪本”，从唐至今，那本正宗的“清规”能承载与容受了数百年丛林生活的改变吗？我们说正是因为有了“伪清规”，才显示了中国丛林制度的应世性与融通性，才保证了中国丛林生活永久鲜活的生命力。我们可以看一下圣严法师后来对“清规”的看法：“既能适应不同的时空环境，也能被不同的时空环境接受；既有弹性，灵活运用佛法，也能保持僧团生活的清净精进。所以《百丈清规》、《禅苑清规》以及各寺院所订的各项规约，都是在同一种原因下产生。千百年来，戒律在中国虽然从未如律普及，也未如律传承，但是中国尚有禅慧精进及梵行清净的释子沙门，佛法的命脉，也就靠着这些人的奉献，保持下来，岂不也可以把他们所创的清规，算作富有生命活力的戒律呢？”[38]
　　三、结语
　　佛教的世俗化和世界化已是当代佛教发展的主题，佛法如何在现代社会发扬光大，这已成为关注佛教前途的人们沉思的焦点。在宗教信仰自由政策得到贯彻执行这一必不可少的外缘具足的情况下，佛教自身建设的好坏是决定中国佛教兴衰存亡的根本内因，自身建设的重点是以戒为师，大力加强建立在具足正信、勤修三学根基上的道风建设。如何在新的世纪、新的形势下，处理好佛法与世间法的圆融性和不共性，保持佛教的清净庄严和佛教徒的正信正行，从而发挥佛教的优势，庄严国土，利乐有情，这是当前佛教界必须解决的重大课题。加强佛教自身建设，就是加强信仰建设、道风建设、教制建设、人才建设、组织建设。加强信仰建设、道风建设、教制建设，首先是要求寺院僧尼具足正信，勤修三学，遵守戒规，严肃道风。我们今天同样有着僧制改革与建设的重任，印度的戒律为什么会“律变华夏”？丛林清规为何能风行天下？这是我们应作出回答的。佛教的根本精神在于顺时当机，应病与药，中国僧制的产生与发展，就是佛法根本精神的昭示与体现。其成功之路就是在善于保证其出世性的原则下，最大限度地适应现实。
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　　[1] 《高僧传》卷1《昙柯迦罗传》，页13，中华书局，1992年10月。
　　[2] 《出三藏记集》卷9《渐备经十住梵名并书叙第三》，页333，中华书局，1995年11月。
　　[3] 《高僧传》卷6《慧远传》，页217，中华书局，1992年10月。
　　[4] 《法显传》，《大正藏》51册，页857。
　　[5] 《大正藏》50册，页956。
　　[6] 《高僧传》卷9《耆域传》，页365，中华书局，1992年10月。
　　[7] 《高僧传》卷5《道安传》，页183，中华书局，1992年10月。
　　[8] 《大宋僧史略》卷中，《道俗立制》，《大正藏》54册，页241。
　　[9] 《大宋僧史略》卷中，《道俗立制》，《大正藏》54册，页241。
　　[10] 《高僧传》卷5《道安传》，页180，中华书局，1992年10月。
　　[11] 《高僧传》卷5《道安传》，页183，中华书局，1992年10月。
　　[12] 《大宋僧史略》卷上，《礼仪沿革》，《大正藏》54册，页239。
　　[13] 《出三藏记集》卷12。
　　[14] 《大宋僧史略》卷中，《道俗立制》，《大正藏》54册，页241。
　　[15] 《广弘明集》卷24，《帝立僧尼制诏》，《大正藏》52册，页272。
　　[16] 《宋高僧传》卷16，406页，中华书局，1987年8月。
　　[17] 智旭《八不道人传》。
　　[18] 吕澂《律学重光的先决问题》，《法音》，1998年3期，10页。
　　[19] 《出三藏记集》卷11，412页，中华书局，1995年11月。
　　[20] 慧义《答范泰等书》，《全宋文》卷63。
　　[21] 范泰《论沙门踞食表》，《全宋文》卷15。
　　[22] 印顺《泛论中国佛教制度》，收入《教制教典与教学》，5页。
　　[23] 《景德传灯录》卷6，《百丈怀海传附禅门规式》。
　　[24] 《景德传灯录》卷6，《百丈怀海传附禅门规式》。
　　[25] 《宋高僧传》卷10《百丈怀海传》，《大正藏》50册，页770。
　　[26] 《宋高僧传》卷10《百丈怀海传》，《大正藏》50册，页770。
　　[27] 参见《禅苑清规》，中州古籍出版社，2001年10月。
　　[28] 《续高僧传》卷22，《释慧旻传》，《大正藏》55册，页621。
　　[29] 《四分律行事钞》卷中1，《大正藏》40册，页49。
　　[30] 《教诫新学比丘行护律仪》，《大正藏》45册，页869。
　　[31] 《大正藏》50册，页666。
　　[32] 《续高僧传》卷21，284页。《高僧传合集》上海古籍出版社，1991年12月。
　　[33] 《释门正统》卷四。
　　[34] 《云栖法汇·竹窗三笔》。
　　[35] 《弘一大师全集》册1，252页。
　　[36] 《律学大纲导言》，收入《现代佛教学术丛刊》88册，241页。
　　[37] 《律制生活》，102页，东初出版社，1995年。
　　[38] 圣严《戒律与人间净土的建立》，收入《人间净土与现代社会》，43页。法鼓文化事业股份有限公司出版，1998年12月。