论宗教间的和谐与交流

论宗教间的和谐与交流
　　赖品超
　　一、和谐社会与宗教宽容
　　全球伦理的主要推动者汉斯·昆(Hans KUng)有句名言“没有宗教间的和平就没有世界的和平。”宗教间的和谐在当代社会的表现形式应该是各宗教间和平共存、和合共生，也就是传统意义上“和而不同”的和谐。宗教间和谐的重要前提条件是各宗教间有足够的宽容。因此，对各宗教间的宽容进行历史反思也许能对当前提倡的构建和谐社会有所启迪。
　　二、反思宗教宽容发展史
　　由近年国际社会上发生的巴以冲突及“9·11”事件，很容易使人产生一种印象，那就是相对于多神论的宗教来说，一神论的宗教似乎更难以接受宗教宽容，并更容易引起宗教冲突。通过这种现象，很容易让人联想到宗教宽容发展史上两个看似非常矛盾的事件。第一个事件： 罗马帝国容许帝国内不同民族信奉不同的宗教，因此通常被认为是鼓吹宗教多元、文化多元的社会，但罗马帝国却又曾严厉地打压过基督宗教。第二个事件：现代意义的宗教宽容，却又由表面上看来具有排斥性的基督宗教首倡。
　　对于早期教会与罗马帝国的关系，值得注意的是，罗马帝国并非从一开始就定下政策要排斥基督宗教。基督宗教之所以受到不少罗马人的歧视，与其固有的宗教信仰和文化价值有着密不可分的联系。在宗教信仰上，基督宗教继承了犹太教超越的一神论和不拜偶像的传统，否定希罗世界所流行的多神神话与崇拜，因此基督徒被指责为无神论者，也就是不信奉这些神灵的人。基于类似种种误解和敌视，当出现天灾人祸时，便归咎于基督徒，认为天灾人祸都是由基督徒拒绝敬拜守护罗马或某地方的神明而造成的，因此，基督徒便成他们迫害的对象。至于在文化价值上，基督宗教宣称耶稣基督救赎的普世性超越了阶级的界限，即在主里是不分犹太人和外邦人、为奴的或为主的，基督宗教强调对弱者的关怀与爱护。这些观点不但挑战了罗马帝国森严的社会阶级划分，也旗帜鲜明地反对罗马传统的尚武精神。更重要的是，基督宗教与其他民族宗教不同，它并不局限于某一特定的民族群体，而是宽容、接受不同民族信仰基督耶稣。因此，耶稣基督的福音被看作是对罗马帝国主流文化的颠覆，纵然它并非直接地威胁着罗马的政权。
　　基督宗教在罗马帝国内所受到的压迫，起初主要是偶发的、零星的，来自民间自下而上的排斥。约在公元250年之后才变成由上而下，以统治阶级为主导、有系统的对基督宗教实行歧视政策。其中的原因主要是公元250年之后，一方面基督徒的人数已有了大规模的增长，形成了一股重要的社会势力。另一方面，罗马帝国的国势日渐衰落，并不断遭到外族的军事入侵。在这种形势下，罗马帝国试图振兴对皇帝的崇拜以提升人民的忠诚度，但遭到了基督徒的拒绝。于是，基督宗教便成了统治阶级的打压对象。这时的罗马帝国，已不再主张宗教宽容，由此，鼓吹宗教宽容与文化多元的罗马帝国开始极力排斥基督宗教。这正好说明了罗马帝国的宗教宽容仅为表面上的和有条件的，并且是以政治需要为目的，这种所谓的宗教宽容，甚至可随当权者的个人喜好而改变，自然缺乏巩固的法理与社会基础。因此，接受多神论的罗马帝国可以因巩固自身的政权而鼓吹宗教宽容，但也可以为巩固自身的政权而变得很不宽容。 ，
　　另一点值得注意的是，当基督徒受到压迫时，他们极力主张宗教宽容。例如著名护教士德尔图良(Tertullian，160—225)曾上书罗马皇帝，要求公平合理地对待基督徒。他提出，既然国家之基本政策提倡宗教宽容，就没有理由歧视、压迫基督徒。德尔图良更进一步提出，基督宗教与罗马帝国内的其他宗教，从信仰内容来看差异很大，但宗教自由是一种天赋的权利，不应有任何的强迫。从德尔图良的主张可见，当基督徒受到压迫时，他们还是在极力主张宗教间的宽容，并没有因为一神信仰而否定其他宗教存在的合理性。因为基督徒相信，宗教信仰是不应强迫的，上帝并不悦纳被迫的敬拜。这种观点，不但受到奥古斯了(Augustine of Hippo，354-430)及马丁路德(Martin Lutherl483-1546)的支持，而且被主张宗教宽容的洛克(John Locke，1632-1704)所推许。随后，基督宗教在君士坦丁大帝的支持下，先是获得理解和宽容，继而获得种种优待及支持，于是得到很快的发展。遗憾的是，发展壮大后的基督宗教在很长一段时期内不但排斥其他宗教，甚至对基督宗教内持不同观点的派系进行压制。由此可见，基督宗教是否主张宽容，也并非直接及单纯地取决于其一神论信仰。当基督宗教作为受压迫的少数派时，高举宗教宽容与和谐的大旗； 当基督宗教拥有某种政治权力的时候，却又可能走向相反的方向。
　　宗教宽容与和谐在近现代西方的重新确立，基督宗教的某些信念重新扮演了重要而积极的角色。例如宗教改革家路德主张良心上的自由，认为信仰是自由的、不能有任何的强迫。在神学上属于加尔文派与浸信宗的罗杰·威廉斯(Roger Williams)，在北美建立了一个提倡、实施宗教宽容、和谐的聚居区，为当时一些受宗教迫害的人提供避难所，由此成为日后美国宗教宽容与自由的滥觞。他写的有关宗教宽容的论文启迪洛克完成了他的《论宗教，宽容》(1685)。在宗教改革时期，不少政治人物提出了类似的宽容主张。在启蒙运动中，宗教与良心上的宽容与自由，被视为两项权利，与其他天赋的权利一样。由此延伸出一种世俗化的倾向，就是宗教宽容的理论基础不再是神学上的理念，而是对人的自然权利的确认。相关的思想和价值观，例如限制教权对个人思想和国家社会的控制，以至用对现世幸福的追求替代宗教对彼岸世界的渴望等等，这些观点都有助于促进宗教宽容的建立和发展。可以说，在文化价值上，近现代社会的世俗化倾向，成为现代社会的宗教宽容和自由的助推器；在制度上，近现代西方宗教宽容所采取的形式，是以削弱宗教的宗派性质为特点的，是通过宗教多元化及政教分离得以实现的。正因如此，现代西方社会，表面上持守政教分离的原则，对不同的宗教采取中立的态度或立场。理论上，针对不同的宗教，作为一个世俗政府，尽可能地保持不偏不倚的、中立的态度，尽量避免偏向一方。然而实践上，在西方国家的公众生活中，多数派(主流宗教)往往会试图给政府施加压力，要求后者制定政策，保障多数派的利益，这必然或多或少地侵害到少数派的权利。因此，在实际的执行上，当局往往需要更多地意识到少数派(弱势宗教、小教团)的存在，并确保它们的合法权益，以免在少数派中产生不必要的反主流社会的情绪。
　　从西方的宗教宽容历史可见，纯粹出于政治目的考量的宗教宽容，往往缺乏坚实的基础而摇摆不定。宗教宽容的制度在西方社会的建立，既有外在的政治及社会因素外，也有内在的思想文化的因素，但最重要的是受到了西方宗教价值的启迪。可以说，如果没有哲学和宗教理论上的基础，如果没有社会成员及知识分子对不同宗教差异的认可与接受，真正意义上的宗教宽容只能是空谈。然而，宗教宽容最终仍只是达到宗教间和谐的一个前提或必要条件，但并不是充分条件。对话与交流才能真正促使宗教和谐得以实现，并为构建和谐社会提供有利的环境。
　　三、宗教间的交流与对话
　　著名宗教史学家史密斯(Wilfred CantwellSmith，1916-2000)指出，从人类的整体历史而言，宗教之间并非互相孤立而是有着相互的交流。例如，在佛教发展史上就不能不谈及它与印度教的关系，更不能忽略它与中国本土文化的碰撞与交融；在基督宗教的发展历史中不能不谈其与犹太教及伊斯兰教的互动。因此，宗教史应是有关全人类的宗教交流史，而不应将各宗教孤立起来。换言之，宗教交流早已是不容否定的历史存在。
　　历史上，少数宗教信仰者在接触无宗教信仰或信仰其他宗教的人士时，往往隐藏着某种传教的潜在动机，这种潜意识使之无法与他人进行深入坦诚的对话。然而，还有一些例子是，即使是带着传教的动机，在经过实质上的接触与对话后，参与对话者的态度会有所改变。在此，不得不提到一个人李提摩太(Timothy Richard，1845—1919)，他便是因接触到倡导近代中国佛教改革运动的杨文会(1837-1911)等人而看到中国佛教博大精深的西方传教士。对佛教的准确把握，使他在繁忙的传教工作与社会文化工作之余，努力翻译一些佛经，并撰写论文向西方人阐释佛教信仰，认为佛教就是“上帝的福音在亚洲的表达”。虽然他那种带着基督教色彩的翻译，并没有得到佛教界或学术界的认同，但在他的影响下，不少西方人，尤其传教士，开始重视对中国佛教的研究并逐步开展与佛教徒的对话。他们对中国佛教的研究与传播，使很多西方人对佛教有了更全面的认识。可以说，这些传教士在有意无意之中，促进了东西方宗教的对话与交流。英国神学界的圣经研究权威斯特理特(Burnett Hillman Streeter，1874-1937)，在与东亚佛教徒的交往中完成了他的著作——《佛陀与基督》一书。在该书中，作者从佛教与基督宗教的角度，结合自然科学的观点，探讨了宇宙的意义与人生的目的等问题，探讨了东西方宗教文化的异同。可见，宗教间的对话与交流有助于各宗教的完善与发展。其中的一个问题是，宗教对话所预设的，应是两个或两个以上的宗教信仰者在具体时空下的活生生的对话，而不是凭空对两份文献或两套信理系统做抽象的比较。史密斯曾借用马丁·布伯(Martin Buber，1878—1965)所讲的“我—它”(1-it)和“我—您”(1-You)的两种关系，来说明面对别人的宗教的几种不同的态度。简单地说，在“我—它”的关系中是把所要理解的对象视为一件静态物体来看待，而“我—您”的关系，却是以对方为活生生的对话对象。应用在宗教研究领域，前者集中研究宗教的外在表现，例如古代的历史、文献与典章制度，后者则集中在活生生的信仰宗教者，尤其是人内在的信仰。史密斯进一步提出，人可以从不同的角度去理解宗教。首先，是“我”抽离地谈论一个非位格的“它”，这就像一些宗教学者“客观抽离”地研究别人的宗教的外在表现，这些研究对于研究者本人的宗教信仰来说，可以是毫无关系的。另一种是“我们”谈论“他们”的宗教，于此研究者本身非抽离之旁观者，而是有了个人主观的参与投入，但仍是以所研究的宗教为别人的宗教而已，别人的宗教只是一个与我们对立的他者，却不是对话的他者。第三种关系是“我们”跟“你们”对话，对话双方各自有清晰独特的身份与立场。第四种情况是，“我们所有人”(We a山在彼此谈论“我们”(us)，包括我们所共同关心的问题，其中当然意味着某种宗教身份上的融合。
　　四、宗教对话与构建和谐社会
　　就宗教对话而言，有些是关于信理或神学的，也有些是关于伦理和灵性上的。信理上的宗教对话，可让不同宗教就信仰的基本问题进行交流，促进对双方基本立场的了解。但有些时候这个层面的对话，往往因为难以在整体立场及具体细节上达成基本共识，只能成为各自的表述。在伦理上的对话，有些人尝试寻求各大宗教共同拥有的伦理价值或伦理底线，例如汉斯’ 昆所倡导的普世伦理(Global Ethic)。此外，也有人尝试着通过宗教对话，互相分享个人的灵性体验或宗教经验，试图使双方更深入地体会对方的宗教世界，达到彼此沟通。
　　宗教对话是不同宗教信仰者之间的对话，对话的内容可以是双方都关注的话题，但却不一定局限在宗教领域之内。因为宗教信仰者所关注的，更多还是一般社会大众所关注的问题，如贫穷、人权、环保等。不同的宗教对生态问题皆有所关注，宗教间就生态问题的对话，除能引起社会更广泛的关注外，也能使不同宗教的生态智慧贡献给人类社会，有助于生态危机的化解。宗教对话能够使各宗教间充分地沟通，达到和谐共处，从而促进整个社会的多元与和谐。
　　(作者系香港中文大学教授)
　　责任编辑 田悦阳
　　摘自：《中国宗教》2007年第2期