对2O世纪中国佛教批判风潮的双重省察

对2O世纪中国佛教批判风潮的双重省察
　　唐 忠 毛
　　(华东师范大学学报编辑部，上海200062)
　　摘要：20世纪以来，针对中国佛教如来藏、本觉思想的批判已经形成一股风潮，其中，内学院吕澄与日本“批判佛教”是批判最为彻底的两个代表。吕澄归宗瑜伽唯识学，将受如来藏、本觉思想影响的中国佛教诸经论统统判为“伪经伪论”； 日本“批判佛教”则认为如来藏、本觉思想带有一种“基体论”、“实体论”倾向，因而是反佛教精神的“非佛教”。回应批判，不仅需要在义理层面论证如来藏、本觉思想的“合法性”，也需要将义理之辨与立场、方法论以及现代性的反省结合起来。同时，以“批判” 为契机的中国佛学自身反省也应该成为回应批判的一个重要组成部分。
　　关键词：如来藏；本觉；批判佛教；自性戒；圆融；现代性
　　作者简介：唐忠毛，男，安徽舒城人，华东师范大学学报编辑部编辑，讲师、哲学博士。
　　20世纪以来针对中国佛教“本觉”、“如来藏”思想的批判潮流，将千余年来已经成型了的中国化佛教推到一个“非佛教”的尴尬境地。批判者们站在“印度化”、“根源化”、“西方化”以及“学术化”、“理性化”的立场对“本土化”的中国佛学思想提出怀疑与批判。在此背景下，中国佛学如何回应批判、反省自身，这已经不再是一个可有可无的问题。
　　笔者以为，回应与反省不应该是简单的“护教”态度，而应该是积极“对话”的态度。所谓积极的、建设性的“对话”态度，它意味着我们不是简单地拒“批判”于门外，或者仅以佛法“方便随机圆融”为说辞；而是要求我们充分考察“批判者”的立场、关切和目标，充分考察“批判”的“现代性”语境，知己知彼之后再“反求诸己”，从而找回中国佛学的自尊、自信，开创现代中国佛学的新气象。为此，我们既要对中国佛学的义理渊源及其在佛教史中的地位进行重新审视，也要将义理之辨与研究立场、方法以及现代性背景结合起来进行反省；既要坚持中国佛学的优良传统，也要对其自身的弊端和缺陷进行反省，以积极回应现代文明的挑战。在此旨意上，本文试对中国佛教批判风潮作一“双重”省察。
　　一、 如来藏批判与批判之立场、方法论的省察
　　20世纪的中国佛教批判风潮，其义理核心是如来藏思想批判。历史上，如来藏学传入中土之后，便逐渐成为中国佛教的主流思想，并贯穿了中国佛教心性论。东晋竺道生的 “阐提成佛说”、六朝的“佛性诸说”、隋慧远的 “理心佛性说”、隋智额的 “三因佛性说”、唐窥基的 “理佛性说”、唐法宝的“一乘佛性究竟论”、唐慧沼的“能显中边慧日论”；及唐贤首法藏的“约位五性说”、天台与华严的“性具、性起”说 、中国禅宗的 “即心即佛”、“无情有性”等等，皆是印度佛教如来藏思想在中土的种种流变。
　　虽然关于“如来藏”的争论早已存在，如南北朝时期的“本有”、“始有”之争，唐朝时法相唯识宗的“一分无说”对 “众生有性”的反动等等；但是，历史上并没有人因此将 “如来藏”思想排斥于佛教思想之外。不仅在中土，即使在印度也没有出现将“如来藏 ”思想彻底斥之为“非佛教”的先例。关于这一点，日本的如来藏学大家高崎直道在回应 “批判佛教”时曾有过明确表示，台湾青年学者吕凯文在其硕士论文中对高崎直道的观点作出如下表述：
　　高崎指出，松本的立场，若以印度佛教史来看，不外是从中观派的立场，来排除一切 “有”的论点，进而反对瑜伽行派和如来藏思想中所蕴含着“实有”化的倾向。然而，尽管中观学派曾批判过这些思想，但是那也只不过说自派者了义，他派思想是不了义，批判他家学说为方便说罢了，最后依然视之为大乘佛教的一部分并加以接受。从未听到中观派 立过这些思想不是佛教。此外，又以西藏佛教史为例，像宗喀巴以中观思想为正说 ，并对于唯识思想如来藏思想彻底地批判的历史事实而言，其最后结果亦是把唯识思想和如来藏思想视为西藏大乘佛法的一部分。似乎也没听过这些思想不是佛教的说法。①
　　既然“如来藏”思想在历史上并没有被逐出佛教思想之外，何以20世纪以来的内学院与日本的“批判佛教”要将其斥之为“非佛教” 的思想呢？笔者以为，要真正弄清针对中国佛学如来藏思想的“批判转向”，需要将佛学义理之辨与立场、方法论、现代性的反省结合起来进行考察。
　　从佛学立场来看，内学院吕澄认为造成《起信论》本觉思想之“非佛教”观念的主要原因是魏译《楞伽经》的如来藏思想，此如来藏思想将如来藏与真如混为一谈，造成如来藏本具光明智慧功德，再由此“真妄和合”之如来藏导出“真如缘起”之谬见。据此，吕激便将所有深受如来藏思想影响的中国佛教诸经论统统判为“伪经”。在吕潋看来，“真如”没有染杂、不能受熏缘起 、不与如来藏相混淆；而事实上，早在《胜蔓经》、《宝性论》、《佛性论》等不少经典中就有 以“自性清净心”为如来藏或以“真如”为如来藏的说法，即使古唯识学中也含有此类如来藏思想。内学院吕激之所以将此类如来藏思想排斥在佛教思想之外，主要是因为他仅从玄奘所传的唯识学(瑜伽唯识学)为根本立场来评定如来藏思想的地位，因而其结果导致似乎只有瑜伽唯识学者是“真佛教”的结论。
　　吕潋的佛学立场，事实上也是“南欧派”④佛学研究的 “根源化”(或印度化)取向的一 贯立场。此“根源化”取向就是力图对整个佛教的思想作出清理，力图脱离中国佛教的思想传统，从而追求“真实的佛教”或“佛教的真实”。程恭让先生将此 “根源化”的学术特点归纳为三点 ：即在文本理解方式上尽量学术化，在佛教教理的取舍上尽量唯识化，在佛学资源的价值认断上尽量根源化。[ 】( _270)“根源化”的取向原本就来自唯识学的传统方法，法相唯识的宗论《瑜伽师地》曾有 “四依”原则 ：(一)法是依，非数取趣 ；(二)义是依，非文；(三)了义经是依，非不了义经；(四)智是依，非识。④《瑜伽》“四依”确定了其佛学研究方法是以经典 、文本为基础 、为对象，以了义经为准绳，从而呈现佛学的智慧。根据这些标准，内学院欧阳弟子吕激认为《起信论》、台、贤、禅宗等以如来藏、本觉思想为主的中国化佛教，都忽视文本义理 、只求内证、不辨体用、圆融会通，因而都是相似佛法 、伪经伪论。
　　相对于吕潋的“根源化”立场，日本的“批判佛教”之所以将如来藏思想斥之为具有 “实体”、“基体”之倾向的“非佛教”，在佛学义理层面正如高崎直道先生所言，其颇似印度佛教从中观派的立场出发来排斥一切“有”的论点。但事实上，如来藏思想与恰恰与般若中观学之间有着密切的联系，如来藏思想本身也存在“空”与“不空”的中道意义。片面地将如来藏理解为“实体”、“基体”或者“神我”，那是因为忽略了如来藏思想与中观学之间的关系。在《起信论》中，“如来藏”(真如)就具有“空”与 “不空 ”的中道含义。《起信论》云：此真如者，依言说分别 ，有二种义。云何为二？一者、如实空，以能究竞显实故；二者、如实不空，以有自体具足无漏性功德故。所言空者，从本以来不相应故，谓离一切法差别之相以无虚妄心念故。当知真如自性，非有相，非非有相，非非无相，非有无俱相。非三相，非异相 ，非非一相 ，非非异相，非一异俱相，乃至总说，依一切众生以有妄心，念念分别，皆不相应，故说为空。若离妄心，实无可空故，所言不空者，已显法体空、无妄故，即是真心，常恒不变，净法满足，则名不空，亦无有相可取，以离念境界，唯证相应故。E2](p-576)
　　由此可见，当我们将如来藏诠释为一种肯定性的存在时，它确实违背了缘起性空的含义；不过，若将如来藏本身也分解为“空”与“不空”，则其又不违背中道缘起义。可以说，正由于不同的如来藏诠释立场导致了2O世纪的佛教本觉、如来藏思想的义理之争：内学院从“真如”是凝然不动的角度出发，指出“真如”不能受熏而缘起；日本“批判佛教”指出“真如”具有“一元实体”性含义，与佛教的“缘起”与 “无我”大相违背；而牟宗三、印顺、释恒清等则“权说如来藏”，指出如来藏可以诠释为不碍“缘起”与 “空义”。
　　除了研究者的佛学立场之外，方法论的反省也有助于我们进一步认识本觉、如来藏思想批判的原因。在方法论上，现代佛教学者已经开始运用不同的现代学术研究方法来取代传统佛学的“信、解、行、证”之路径。概括来说，内学院吕潋主要使用文献实证和历史考据方法作为其佛学批判的工具。
　　吕激的归宗唯识“性寂”的“根源化”取向及其对中国传统佛教本觉、如来藏思想的判别，从方法上看，也是从“疑古”开始 的。这种“疑古”倾向，一方面是以 “唯识学”之“性寂”思想为“佛理”价值标准，系统地研究佛教源流，以图探清佛家本旨及后世的流变规律；另一方面，也深受乾嘉学风和西方的实证主义思潮的双重影响。吕潋依译文、时间和文献考证指出，不但《起信论》、《楞伽经》、《楞严经》、《圆觉经》有伪经之嫌，就连华严、天台、禅宗等中国化特色比较鲜明的宗派也都是谬误之作。
　　就考据工作而言，吕激在和熊十力展开“性寂”、“性觉”之辩前 ，已经进行了大量的辩伪考据工作。吕激从时间上的考证指出：在南北朝时期北方佛家根据时人的不同译著进行取舍，写出《大乘起信论》。此论实际上是以原魏译本《楞伽经》为其标准，由于魏译 的经存在一些异解甚至是误解，论文也跟着有不少牵强之说 。[ ]卷三(pp．1413-1414)
　　此外，吕激通过考察禅宗的历史指出，中国禅宗可分三系，而三系之原，皆在印土大乘瑜伽学，只是因为译家传述之详略，而闻者因立流分派，但得其仿佛而已。根据时间、译本、文献以及佛教义理，吕激认为中国三系禅宗均是误译、谬传的“本觉”思想，严重背离了“本寂”之说 。[ ]卷一(pp,40l— )
　　相对于吕激，日本的“批判佛教”则主要运用了“哲学诠释”的方法，并对佛学理论作出了一种“类型”的设定。“批判佛教”从“佛教就是批判”、“批判的才是佛教的”类型预设出发，将笛卡儿以降的批判理性作为其诠释理据，并以此来批判立足于“绝对无”的立场，将德国实存哲学、古希腊场所哲学作为其佛学诠释理据的“场所佛教”。跨谷宪昭认为，佛教的“批判性”在印度的发展过程中已逐渐被削弱，而后来在中国经过与儒 、道等中土文化的碰撞，则全然丧失其原有的 “批判性”而成为一种包容一切的 “本觉”思想。因此，跨谷认为，只有彻底地批判佛教的“场所”观念才能够重建佛教的“批判性”特质。跨谷在《“批判佛教”对抗“场所”佛教》一文中指出：
　　就如笛卡儿，释迦牟尼是一位批判主义者，他曾反对他同时代及先辈的场所主义者们。但 比起维柯追随笛卡儿脚步更快，遍布印度佛教中对场所哲学的提倡也把释迦牟尼真正的批判主义精华都清除掉了。故此，重要的是去思考批判佛教的要点—— 缘起 (parle—e lppadB)的佛教，一个反对“传统” (patiso-ta罢}arnin)的佛教、一个由释迦牟尼建立的佛教，就是要去批判传统的“基础 (a a)”——场 所—— 世界；也是一个清除本土思想方法的手段，要清除这种嫁接于佛陀批判主义上的场所哲学而留传给我们的那种“场所佛学”。这就是松本与我所承诺的奋斗。【 J(p_ 。5)
　　可以说，跨谷的这段话语就是“批判佛教”的批判宣言和诠释纲领。此后，跨谷和松本便 在此“纲领”指导下，从佛教原始文献的考证和分析人手，进行他们的批判诠释。松本的批判主要集中于印度佛教“如来藏”批判，他认为“如来藏”不符合佛教“无我”以及十二“缘起”理论的非实体主义特征。松本在《缘起与空——如来藏思想批判》一书中通过文献考察详细地分析了 “界”的含义，指出本觉思想的理论根基“如来藏思想”确立了一个单数的实体“界” (dhaatu)，作为复数“万法”(super—locus)之基体；因此，根基“界”之基体说的“如来藏”与“缘起说”是根本不同的。在松本看来，作为“基体”的“界”是万法的生因，也就是真常心思想中所谓的“自性清静心”、“如来藏”、“佛性”或“本觉”。松本指出，自性清净心(本觉思想)是如来藏思想中重要的教义，但在学术上无法证明它契合大乘佛教的根本教义，亦无法证明 《般若经》认同自性清静心的说法。因此，松本的结论是：作为基体论的“如来藏”思想是佛教缘起论批判的对象。
　　此外，需要指出的是，批判者的佛学立场、方法与其现代性态度之间也存在着密切的关联。事实上，20世纪以来 的本觉、如来藏思想批判 除了传统佛学义理之争外，还存在着明显的“现代性语境”。这个“现代性语境”既涉及到西方现代性观念对中国佛教诠释方法和理据的影响，也关乎东亚面临的传统与现代之思想变局。由于现代性因素的影响 ，除了纯粹的佛学义理之辨外，争论各方都不可避免地、自觉不自觉地借用西方“入侵”的现代性观念、知识资源来重新审视传统的佛教思想 。
　　其中，特别是现代科学、民主价值观已经成为批判者反思中国佛学理论的一个重要线索。概括而言，吕激及日本的“批判佛教”学者认为，如来藏、本觉思想的“佛性本具”、“觉性自存”、“反观内证”之说，在社会实践上有“肯定现实之合理”的保守性格和调和一切的圆融特点，不利于科学与民主的吸收，阻碍“理性化”及“现代性计划”的实现。
　　吕激及内学院复兴唯识、归宗唯识的运动，在一定意义上是希望以此作为嫁接西方现代知识学的桥梁；而其一再强调“转依”与“革新”的重要性，则已意在将纯粹的佛学义理之辨引向了社会批判领域。而在“批判佛教”的理念中，“现代性的计划”必须经过理性批 判 (在佛教中即主张原始佛教的“分别智”和 “中观学派”的批判精神)来建立公正的社会制度。跨谷之所以在哲学立场上努力恢复以笛卡儿为代表所谓“批判哲学”，是因为跨谷将“批判哲学”看作 是“现代性计划 ”的理论基础，而将“本觉”和“场所”思想看作是反现代性的思想根源。由此可见，“批判佛教 ”与“场所佛教”之争，在一定意义上是基于不同现代性态度上的现代佛学诠释。
　　有关本觉、如来藏批判的现代性视域，拙著《本觉思想论争的现代性考察》一书中已有详细的交待，在此不深入展开。
　　可以说，正是由于本觉思想批判者立足于自身不同的佛学立场 、研究方法以及现代性态度，因而导致其彻底批判如来藏思想、否定中国佛教正当性的独断结论。故此，立场与方法论的反省告诉我们：现当代围绕如来藏思想批判的中国传统佛教之“批判转向”以及诸多问题 ，并不仅仅是关乎如来藏思想本身的义理澄清 ，同样也是源 自现代背景下不同研究立场与方法论所带来 的佛学诠释差异。这种诠释差异提醒我们，要探寻、回应、反思中国佛学的批判风潮，需要在现代性的背景下将义理之辨与立场、方法论的反省结合起来作出深入、全面的考察。
　　二、以“批判”为契机的中国佛学自身反省
　　内学院、日本“批判佛教”从各自的佛学立场、理论预设、现代性态度出发，通过对“本觉”、“如来藏”思想 的批判，进而彻底否定了中国佛学的“合法性”。综观而论，虽然他们的批判结论失之偏颇、过于武断，但对于中国佛教千余年来的积弊和缺陷来说，他们的一些指责和担忧却又并非空穴来风、毫无道理。在某种意义上说，正是由于千余年来中国传统佛教自身的缺陷与弊端，使得教内外的一些佛教家和学者对中国佛教传统诸宗之学失去信心，并试图通过批判中国佛学、回归印度佛教或者改造中国佛学来重建佛教信仰的正当性。佛法常言 “契理契机”，针对 中国佛学的批判风潮，笔者以为“批判”未尝不是一次极好的自我反省的“机缘”。结合中国佛教批判风潮，下面就从义学与盲修、觉悟与戒律、圆融与分别等角度对中国传统佛教的积弊和各种“误读”作一大体省察：
　　其一，义学衰微是中国传统佛教在现、当代遭受指责和批判的重要原因之一。唐宋之后，佛教由辉煌而衰退为儒学的附庸，并日渐被 “边缘化”与“民间化”；此时，中国佛教不仅在教团丛林制度上停滞不前，而且在教义的传播和修学上也逐渐出现衰微局面。明清以降，不少宗法制 (子孙制)寺庙也时与腐败社会同流合污，僧人大多不习佛法、不事修证，僧俗之间无多差异。及至清末，“救心”的传统佛教已经在很大程度上变成一种“荐亡超生”的“死教”。可以说，内学院的“复兴唯识运动”在一定意义上就是针对当时中国佛教义学衰微、不事修证之现状的一种反动。欧阳竞无在其《唯实抉择谈》中所列举的中国佛学五大弊端主要是针对中国佛学义学衰微、鄙视文字教法而言。在欧阳看来，自禅宗人中国后，盲修之徒以为佛法本属直指本心、不立文字，于是不重文字教法，先德之至言废而不用，以至台、贤等宗兴盛，使得“佛法之光愈晦”。及至吕激，他干脆对台、贤、禅诸宗的理论基石的如来藏、本觉思想进行批判，进而将中国传统佛学经典统统判为“伪经伪论”。内学院诸师正是为复兴中国佛教，而归宗“唯识学”来回到所谓“真佛教”。正如欧阳所说：“欲祛五蔽(按 ：中国佛学的五大弊端)，非先入唯识、法相之门不可，唯识、法相，方便善巧，道理究竟，学者于研求，既能洞明义理，又可药思想笼统之弊，不为不尽之说所惑。且读唐人译述，既有了义之可依，又得如理之可思，前五蔽不期自除，今所以亟提倡法相唯识也。”@
　　不仅内学院，日本的“批判佛教”也对中国佛学特别是本觉思想的不立文字、不重言说之“弊病”极为不满。“批判佛教”认为：本觉思想由于强调言语道断的神秘体验，不承认文字、概念、信仰和知性的有效性，从而混淆是非、包容善恶，缺乏社会批判功能；而“真正的佛教”是承认言语、知性以及文字、概念的有效性，符合佛陀依据 “知性”的洞见而建立的 “缘起”教法教义。正是在这种意义上，“批判佛教 ”才特别强调言说、文本、义学的重要性。正如跨谷宪昭在其《学术作为批判》一文中所说：“对我而言，宗教研究最低限度的要求是：通过言说来表达人的信仰，并寻求对于言说真伪性质的证实。” p )
　　由此一个值得反省的问题是：何以一向被认为最契合中国本土文化精神的、最符合中华民族心理的、最具中国化特色的、最简易方便的中国佛学特别是本觉思想以及深受本觉思想影响的禅宗，恰恰成为内学院与“批判佛教”的批判对象？
　　首先，笔者毫不怀疑禅宗的真精神能够最好地表达中国人对佛陀本怀与佛教精髓的理解。禅向以“不立文字”、“教外别传”为其特征，自释迦牟尼灵山法会的“拈花微笑”至“慧可不语”、“文殊一默”及至禅宗都以言语道断、离却文字、主客相没为其体道的最高境界。同时，正是在这种本觉、顿悟的最高境界中，语言的局限性被深刻地展示出来——即佛法的 “真义”、体道的“至境”无法用言语文字来表达。但是，佛法的 “真义”或者说体道的最高境界不可言说、超出文字，这并不意味着言说、文字对佛法“真义”的把握毫无作用。
　　换句话说，言语、文字虽不是真义的直接载体 (真义不在言语、文字中)，但却是“真义”泄密的一条通道，一种敞开的方式。因此，从教法来说，“言语”与“文字’、“义学”与“闻熏”都是无法抛弃的重要手段 ，而恰恰是究竟圆融的觉悟之境不能被普遍地作为修学的起点和觉悟的唯一法门。因为“根有利钝”我们不可能希望所有的学佛之人都有惠能大师一样的 “利根”。由此可见，“言说”与“不可言说”、“不立文字”与“不离文字”、“闻熏”与 “觉悟”、“渐修”与“顿悟”等等，都应该看作是左脑与右脑之一体两面的关系。“不可言说 ”虽是体道的最高境界，但需要由“言说”的逐渐教化和诠释而间接获得；“不立文字”是对教条主义的反抗，但它反过来也需要由“不离文字”的“文字般若”来纠正其过分的偏离；自我的“觉悟”固然是关键，但“闻熏”的重要性也不可忽视。当然，“渐修”不妨碍“顿悟”，“顿悟”也不废“渐修”。笔者以为，正是由于对上述种种辨证关系的片面理解和误读，往往使得中国佛教在其实践过程中偏离了“籍教悟宗”的正道，导致了义学衰微和不事修证 。
　　因此，我们不能简单地将中国佛教的实用性与简易性特点，片面地解读为简单与不重义理，而应将其理解为将烦琐的义理融会于简易方便的实践之中。
　　同时，我们既要敢于承认和接受中国佛学的优良传统，也应该对其弊端进行自我反省。当代中国佛学的批判风潮告诉我们，“籍教悟宗”还是值得倡导的路径，我们需要重视 “本觉”与“顿悟”，但也绝不可排斥“义学”和“熏闻”。只有义学与修证并举，才能相得益彰、避免盲修，为中国佛学与中国佛教注入源头活水，从而延续汉传佛教之慧命 。
　　其二，强调“自性戒”的内心觉悟，相对忽视外在戒律的约束，是中国佛学应该注意的问题。整体来看，佛教中国化不仅是指佛学义理层面的中国化，同样也包括佛教制度层面的中国化；而所谓佛教制度的中国化，其核心就是“戒律”的中国化。
　　事实上，佛教戒律的东传及中国化无论在规模还是成熟度上都明显不及佛学义理。首先，传人中国的佛教主要为大乘佛教，而有关戒律的律部主要集中于小乘。正如印顺所说：“原始佛教传下来的‘经’与‘律’的数量，约为 四与一之比。而‘大乘佛法’中，部类庞大，可说没有律部。即使 有一部分，与大乘的‘契经 ’不成比例，百分不及一，千分也不及一。”[5】(p_877)其二，本来大乘佛教中的戒律就少，加上传教者认为“律部曲制，文言繁广，佛教未昌，必不承用”，所以实际东传的更少。为了弥补中国佛教戒律制度的缺乏以及不完善、不系统的状况，不少高僧大德都对此苦苦以求，经过道安、法显、道宣、百丈怀海等众多高僧的努力，中国化的戒律制度方告初成。
　　中国化的佛教戒律制度，其主要特点有二：一 、以小乘佛教的戒律来会通大乘佛教，并以此作为大乘佛教的“律法”。如，道宣就对《四分律》进行开宗弘化，并综括诸部会通大、小乘，创立了“心识体戒”的“圆教戒体”说。二、根据中土政治文化的特点以及不同的礼俗习惯，对印度佛教的戒律作出 “随乡入俗”的调整 。如，“百丈清规”、“天台忏法”等，都寻求与当时的社会政治与习俗习惯紧密结合。应该承认，这些中国化 的戒律制度在大、小乘的义理会通以及方便随机方面都颇具“中国特色”。
　　但是笔者认为：由于中国佛教奉大乘教义而行小乘的“律法”，且着意变通圆融，故其在实践中往往过于强调“无为法”的“自性戒 ”与“无相戒”，而往往忽视了“有为法”的外在戒律约束，没有很好地统一“内在觉悟”与“外在制约”的关系。而此种表现，尤以禅宗为重 。
　　小乘佛教的戒律是牢固建立在“业力”与“因果”之上的“有为法”，在小乘佛教的修持 必须严格按照戒一定一慧的路径，以戒为首、由戒入定 、由定发慧。及至大乘佛教，“业力”被“般若”取代 ，所以特别强调“慧观”的重要性，反对僵化的、形式上的戒定。《起信论》倡“心体离念”，打破了历来由戒入定、由定发慧渐次修持的老路。及至南宗禅的“无念”、“定慧等”，慧能事实上 已经用“无为法”的“自性戒 ”消解了“有为法”的戒、定、慧三学。“无念”相对于停止相对性分别意识的“离念”而言，它干脆不承认有净心和念的分别，从而从根本上否定 了 “客尘烦恼 ”的存在— — 即慧能 “得法偈”所谓 “本来无一物，何处惹尘埃”。(z)最后，“无念”导致了“自性戒”，并否定了一切外在的追求。《坛经》中慧能给神秀门下的志诚言戒定慧说 ： “汝师戒定慧劝小根智人，吾戒定慧劝上智人，得悟自性，亦不立戒定慧”，又言：“自性无非无乱无疑，念念般若观照，常离法相，有何可立?自性顿修，亦无渐次，所以不立”，再言：心地无非自性戒，心地无乱自性定，心地无痴自性慧。” 在此，慧能以“自性觉悟”消解了外在的“戒、定、慧”。所谓“自性戒”、“自性定”、“自性慧”，无非是说佛性本身就具戒 、定、慧 ，它们并非存在于人的心性之外，而是为人 的心性所有；所以，只要向内“明心见性”即可“本觉”。
　　如此 ，一切外在的规范性的戒律都被内化为自性的觉悟 ，并由此获得自由。正如熊十先生所指出，佛教的 “戒律之本，要在不违自性戒而已”，“故戒者，自性良知之自由也”。[’](p．639,p‘690)诚然，戒律的外在约束是为了主体的自觉遵守而创造条件，同时，一旦形成了“自觉”的境界 ，也必然不违背外在的规范。也就是说，“自性戒”绝不以破坏外在的规范为“合理”，更不会以离经叛道、不受戒律的行为为“合法”。但是，“自性戒”毕竟只是“觉悟的境界”，它只能建立在个人的内在觉悟之上，不具备普遍性的规范；而外在的戒律标准则是普遍性的规范，才是可以用来普遍推行、并作为正确修持的外在保障。将外在的规则内化为自心的觉悟虽是 中国化的道德传统，但仍需要将“内在觉悟”与“外在规范 ”统一起来；否则，就容易形成蔑视外在制约的、自大自狂的狂禅。
　　禅的真精神有别于道家的的适性逍遥与绝对精神境界，它需要肩扛责任与义务，并为此而苦苦实践。
　　笔者认为，中土文化历来提倡自觉、自悟，而不喜外在规范束缚，所以“自性戒”也往往被易于被中土文化所接受；同时，中国佛学(特别是禅宗)在其实践过程中，确实存在强调 “无为法”的 “自性戒”而忽视外在戒律规范的倾向。忽视外在戒律规范，则 “有为法”的 “因果”、“业报”思想难以贯彻，于是便产生了“不重因果”、“不信业报”、“不重实修”的野狐禅与狂禅。
　　佛教本觉思想与“自性戒”在方向上是一致的，即都特别强调“佛性本具”、“觉性自存”、“不假外求”。综观 20世纪以来 的佛教本觉、如来藏思想批判风潮 ，反省中国佛教“觉悟”与“戒律”之关联，有助于“使制与教相应，义共时而并立”。⑨
　　戒律是佛教的根基，也是活生生的弘法实践。以戒律为标准的修持，是正确修养的路径；而“无为法”与“有为法”统一，“内心觉悟”与 “外在约束”的结合，也正如印顺法师所说 的是 “德治与法治相统一”。 (p-293)“内心觉悟”依重于“般若智慧”，而“外在 约束”则落实于“善业”的实践。
　　“诸恶莫作，众善奉行”是佛 法的不变真理，作恶必得恶业，为善必得善业，绝非混淆善恶、不辩是非。总之，正如太虚所说，中国佛教的改革应该在教、戒的基础上稳健禅 、净二宗 ，参学者应先做好人，持受禁戒，学习经教，得闻思正见。
　　其三，对“圆融”的片面理解与误读，有导致消极伦理的危险。“圆融”既是中国化佛教的重要特征，也是中国佛学的主要思想内容之一。据佛教学者陈兵先生考察，“圆融”一词找不到梵文、巴利文对应词，也不是诸子百家所创造，乃中国佛教理论家所独创。PⅢ )《佛光山大词典》对“圆融”一词有如下解释：
　　圆融，谓 圆满融通，无所障碍。 即各事各物皆能保持其原有的立场，圆满无缺，而又为 完整一体，且能交互融摄，毫无矛盾冲突。相互隔离，各自成一单元者称 “隔历”；圆融即与隔历互为一种绝对而相对之对立关系 。@
　　由此可见，“圆融”的目的在于打通一切“隔历”，消除一切矛盾，从而进入圆满无缺的究竟境界。中国佛学就是运用这种“圆融”思想将真谛与俗谛、出世与入世、生与死、一与多、平等与差别等二元对立的状态，在“实相”(或者说“真谛 ”)的层面上完全统一起来。同时，中国佛教也运用圆融思想进行判教 ，同时也将圆融思想运用于处理内部各宗派、佛教与外学、佛教与世俗社会 的各种关系。总体看来 ，圆融思想以极为开放 、吸纳的心态，发扬平等、和谐、和平的精神，以解决一切差异和矛盾冲突。
　　但是，一向被正面解读的中国佛教圆融思想，在20世纪的 中国佛教批判风潮中却遭到反面的质疑与批判 。其中，内学院从“简别体用”的角度出发，指出以本觉思想为代表的中国佛学存在“不辨体用”、“混淆体用”、“以体摄用”的倾向；而这种只重“本体”的态度 ，在实践上就以“圆融”掩盖了现象的差异和分别，从而变得媚俗与没有原则。
　　日本的 “批判佛教”则指出，受本觉思想影响的“场佛教”以及“和”的思想，表面上宣称“平等”并“宽容”、“包容”一切 ，事实上则在 “圆融”、“和谐”的名义下无视各种现实的不平等 ，甚至无视善恶 、不辨是非 。平心而论，笔者虽不赞同批判者将种种消极伦理 以及政治不公强加于“圆融”理论之上，但却对他们在 “圆融”问题上的诸多批判表示大半的“同情理 解”。在我看来，这种批判至少有其警醒的价值 ：它提醒我们必须对 中国佛教圆融思想在“境界”与“言教”、“真谛”与 “俗谛”、“实相”与 “现象”的层面上进行认真地反省，从而避免对中国佛教圆融思想的理论“误读”及实践 “误导”。
　　从根本上来说，“圆融”思想是建立在佛教“缘起论”之上的。根据“缘起论”，一切现象、差别都“缘生而起”，皆没有固定不变的自性；因此，在“无自性性”的“实相”层面来看，一切差别都是同一体性、唯是一心、圆融无碍的。由此可见，终究的“圆融”是从超越的 “实相”上来立意的，这种“圆融”没有时间上的先后次序，也没有空间上的障碍；因此它只是修行得道的圣人才能真正进入的境界，而并非是日常现象中的事实状况。
　　因此，“圆融”理论虽然在 “实相”上强调一切差别的统一性、整体性，但这绝不意味着“圆融”是以和稀泥的方式去抹杀差别性、矛盾性，更不是无视善恶、不辨是非。事实上，“圆融”理论也为“万有唯其缘起，由其所依因缘千差万别故，使这个个世界呈现出千差万别之详相”。[9](p．118)“圆融”虽是超越的境界，但也被作为 “禅观”的法门。尤其在中国传统佛教中 ，“圆融”的超越实践 已被落实到日常生活以及 当下一念 中，从而走向圆融世间与出世间、圆融世俗生活与佛教修持实践的 “内在超越”之路。笔者认为，此中国佛教“内在超越”方式似易实难，需要艰难的实践工夫；同时，此“内在超越”一旦忽视了“真谛”与“俗谛”、“实相”与“现象”、“工夫”与“境界”的差别，则又非常容易导致“虚假超越”与“庸俗调和 ”。而这种“虚假超越”与“庸俗调和”在漫长 的中国佛教实践过程中也确实存在。因此 ，讲“圆融”应分清楚地超越的 “实相”层面与分别的“现象”层面 ，不可以 “现象”代“实相”，也不可以“实相”代“现象”。换句话说，“圆融”是经过了 “分别”的“无分别”、正视过“矛盾”后的“和谐”。且菩萨悟得平等、圆融之后，尚入于差别、分别的现象之中，故凡夫若没到达超越境界，切不可妄谈一切平等、圆融无碍。当然，我们更不可将现象界甚至政治上的差别、不平等用 “实相”上的 “圆融”对事实层面的是非善恶进行无视善 恶、不辨是非 的调和。
　　总之，我们既要从“真谛”、实相”、“境界”层面上理解“圆融”，也要从“俗谛 ”、“现象”、“言教”层面上理解 “分别”，更要将“圆融”与“分别”统一起来理解 中国佛教的“圆融”理论内涵。
　　事实上，圆融思想并不否认差异和矛盾，但它不是去激化矛盾和寻求对抗，而是着意化解、消解矛盾；因此，圆融思想是可以进行积极、正面地解读与诠释，并以此运用于现实生活。20世纪以来，批判中国佛学、否定中国佛教的潮流在已渐成汹涌之势；但同时，与批判、否定传统佛学相对立，继承、复兴中国佛教传统诸宗，振兴传统中国佛学，也汇成了另一股浪潮。
　　相对于内学院与日本“批判佛教”的批判立场，近代国内不少高僧也先后奋起展开了中国佛学的复兴运动：虚云、来果重振禅宗，印光复兴净土宗，弘一复兴南山律宗，谛闲复兴天台宗，月霞复兴华严宗等，都影响巨大。可以预计，中国佛教在当代的走势大略是在传统与反传统、保守与革新、继承与发展的纠结与冲突之中不断前行。在此过程中，我们既要敢于继承中国佛学的优良传统智慧，也应该有勇气对其中的弊端和缺点进行反省和革新。
　　注 释 ：
　　①吕凯文：<当代日本“批判佛教 ”研究：以“缘起 ”、“dhotu— vr：~la”为中心之省察)，台北政治大学哲学研究所硕士论文(指导教授：林镇国)，1995年，第101—102页。相关文献请参考：高崎直道，<如来藏思想．II>，京都 ：法藏馆 ，1989年。
　　② “南欧学”指以欧阳竟无所代表的佛学思想体系。因其所在地在南京，故也称 “南欧学”。
　　③韩清净：<(瑜伽师地论·披寻记)叙》。
　　④拙著〈佛教本觉思想批判的现代性考察> (上海古籍出版社2O06年版)从现代学术方法 、社会实践的佛学反省以及“科学”、“民主”、“理性”反思等角度，对佛教本觉、如来藏思想批判的现代性视阚作了详细的分析。
　　⑤苏曼殊在 <做告十方佛弟子启>中这样描述明清之际的僧人形象：“不事奢摩静虑，而 唯终日安居；不闻说法讲经。而务为人礼忏。属累正法，则专计资财。争取缕衣，则横生矛戟。驰情于供养，役形于利衰。”《儆告十方佛弟子启 》，载马以君编注 <苏曼殊
　　文集》，广州花城 出版社 ，1991年版。
　　⑥聂耦庚记录欧阳 <唯识抉择谈)，载 <佛学大系>第5l册，第29l一293页。
　　⑦关于南宗禅的“心法”转变历程 ，拙作 <试论“不舍道法而现凡夫事”>一文中有较为详细的分解 。该文载 <宗数学研究>，1998年，第4期。
　　⑧参见 <坛经)敦煌新本。
　　⑨参见道宣 ：<四分 律删繁补缺行 事钞>卷二 <僧纲大纲篇第七>。
　　⑩参见 <佛光山大词典>(第六册)，第54O4页。
　　文献参考：
　　[1】程恭让《抉择于真伪之间——欧阳竟无佛学思想探微》[M]．上海：华东师范大学 出版社，200O．1992
　　[2]大正藏 ·卷 32[z]．
　　[3]吕激 ．试论中国佛学有关心性 的基本思想 [A]．吕激佛 学
　　论著选集 [c]．济南 ：齐鲁书社 ，1991．
　　[4]贺照田．东亚现代性 的曲折与展 开 ·学术思 想评论 第七辑
　　[C]．长春 ：吉林人 民出版社 ，2002．
　　[5]印顺 《原始佛教圣典之集成》 [M]．台北 ：正 闻出版社，l9sl4
　　[6]慧皎 ．汤用彤校 ．《高僧传》·卷一 [M]．北京 ：中华书局 ，
　　[7]熊十力 ．存斋随笔 [A]．体用 论 [M]．北 京 ：中华书局 ，1994．
　　[8]印顺 ．《波罗提木叉经集成的研究》 [A]．律宗思想论集[C]．台北 ，大乘文化出版社。1979．
　　[9]陈兵．中国佛教的圆融精神及其当代意义 [J]．中华文化