中西宗教哲学的本体论是相通的吗？

　　中西宗教哲学的本体论是相通的吗？
　　——与何光沪先生商榷
　　何光沪先生通过对中西宗教思想资源的挖掘、梳理、整合与诠释，在通行的“本体论”定义的基础上，构建了自己的本体论学说，为宗教对话铺就了一块理论基石。应当说，何光沪先生所作的一切有其不可忽视的价值和意义。首先，何光沪先生的“本体论”建构为人们系统地理解人类宗教现象提供了整合性思路。其次，何先生的“本体论”建构显示出一种跨宗教、跨文化研究的胸襟与气度，为跨宗教、跨文化研究提供了一个足资参照的学术样本；再次，何先生的“本体论”建构可以有效的抵制宗教狂热，化解矛盾与冲突，促使对话沿着良性轨道展开。
　　当然，我们也应看到，何光沪的“本体论”建构还有其不完善之处。他在研究中所持的整体主义视角是值得肯定的，但他的本质主义立场则难免令人生疑。具体到一些理论问题，何光沪先生不可避免的还要面临着以下一些质疑：（1）何光沪先生对“本体论”这一概念的理解与把握是否准确？对这一概念的使用是否合理？（2）“终极实在”、“存在”、“本原”或“本源”、“本体”等，这些概念在内涵与外延上是一致的吗？它们可以互相替代吗？这些语言是“第三种语言”吗？（3）何光沪先生对中西各大宗教之相通性的所作的本体论诠释是准确客观的吗？他是否充分的考虑了文化、历史、经文语境和诠释传统等方面的问题？等等。
　　一。“本体论”定义的狭窄化
　　何光沪先生曾多次提及他对“本体论”（Ontology）的理解，如在《“实有是”与“空无非”》一文中说：“西文Ontology虽然意为‘关于存在的学说或理论’，但既然‘存在’被视为一切的‘存在物’的根据或根源，被视为与本质统一的‘第一原则’，那么，它……即指‘事物总系统’的根据或基础，也就是我们所谓‘世界本原’了。” 在为“第一原则”作注释时，何光沪先生再次提到“Ontology是探讨世界本原的理论。” 在《“使在”、“内在”、与“起在”》一文中，他说：“对于本体论问题，即世界本原问题，世界各大宗教的哲学给出了以上大致一致的回答：纷纭万象而又迁流无常（即看似‘实有是’，实则‘空无非’）的世界万物，乃因由或产生于不可感知的不可言说而又为万有之本或存在本身（即看似‘空无非’，实则‘实有是’）的‘使在’活动。” 在《多元化的上帝观》一书中说：“本体论或曰存在论是哲学的基本组成部分之一，关于世界本原的问题是哲学无法回避也不应回避的根本问题。”
　　综而观之，认为本体论是探讨世界本原的理论是何光沪先生对“本体论”所下的一个基本定义，这个定义实际上包含着一个三段论：
　　大前提：本体论是关于存在的学说或理论。
　　小前提：存在即世界本原
　　结论：所以，本体论是关于世界本原的学说或理论。
　　然而，我们在考察了“本体论”一词形成演变的历史之后，已基本放弃了以“本体论”来翻译Ontology的做法，不仅如此，我们也放弃了以中文“存在”来翻译希腊语“On”的做法。因为我们判定Ontology在西方哲学史上并非一门研究存在的学问。这里，不妨引述一下克?沃尔夫（C.Wolff）对Ontology所下的经典定义：“Ontology，论述各种抽象的、完全普遍的哲学范畴，如‘是’以及‘是’之成为一和善，在这个抽象的形而上学中进一步产生出偶然、实体、因果、现象等范畴。” 即便把“On/Being”译为“存在”，也不能改变Ontology作为纯粹原理系统的性质。
　　此外，还应指出的是，如果我们把希腊文On翻译为“存在”，那么一部西方形而上学史，其实恰恰是一部存在遗忘史。“遗忘存在即是遗忘存在与存在者的差别”，由于希腊词on从一开始就把“存在”和“存在者”两重意思结合一身，从而造成了存在与存在者的混淆。但“由于存在论差别始终未被明确提出，形而上学一直依据于存在者来理解存在，在这个意义上，形而上学其实仍停留在形而下的水平上，而必然把存在本身也理解为某种存在者——尽管是最优越的存在者。这种最优越的存在者作为万有的终极依据而成为某种具有神性的事物[theion]。以这种神性事物为归宿，形而上学又是神学。从狭义的存在和神学的内在联系来看，应把它们合称为存在论神学[Onto-theo-logie]” 海德格尔对这样一种形而上学是坚决批判的。自1949年起，“Ontologie”在他笔下成了应加疑问和批判的对象。当然，海德格尔批判并解构旧形而上学的目的是为了超出存在者而进入真正的存在。然而，“存在是什么？存在就是存在。经验这一点，言说这一点，都是未来之思不能不学的。存在——既不是上帝也不是世界根据……” 最后，海德格尔告诉我们要“思”，只有“思”。不过这个没有答案的答案是否令我们太失望了呢？
　　既然本体论不是一门关于存在的学问，那么，它是关于世界本原的学问吗？在西方哲学史上，以自然界、宇宙为对象，讨论世界的始基或本原，宇宙的起源及其演变问题一直是自然哲学（或自然神学）、宇宙学的任务，这一点沃尔夫（C.Wolff）分判得非常清楚。早期希腊哲学以自然作为思考的对象，关注的是世界的本原（Arche，也译作始基、基质、元素等，其本义是“太初”）即阿那克西曼德所谓“万物都从它产生，而又消灭复归于它”的东西。 然而希腊哲学没有满足于以自然元素（或水、或气、或火……）来揭示宇宙自然“在时间上”最古老最原始的开端，发展到后来，以巴门尼德为标志，希腊哲学开始致力于探讨宇宙自然“在逻辑上”处于第一位的根源或本质。但以探讨世界本原和宇宙整体为目标的自然哲学或宇宙论依然存在，到了17世纪，这部分内容逐渐淡出形而上学，其研究对象在相当程度上也已为自然科学如宇宙生成学、生物进化论、天体物理、生物化学所瓜分和取代。
　　从何光沪先生对中西宗教本体或本原的描述和注释来看，他的本体论无疑具有明显的宇宙论成分。这一点可能是何光沪先生不愿意承认的，因为何先生本人曾经对宇宙论和本体论作过严格的区分。他在谈到“世界为什么竟然存在而不是不存在，为何竟然有一个世界而不是没有世界”这一问题时说道：“从莱布尼茨到维特根斯坦所提的这个问题，伟大的哲学家和真正的宗教家们一直在提的这个问题，并不是世界在时空中和物质上为何如何起源的问题（那属于宇宙学即自然科学），而是世界的根据问题，即本文所说的世界本原或本体论问题（这属于形而上学或宗教哲学或神学）。 这表明何光沪先生对宇宙论与本体论的差别有着十分清醒地认识。然而，由于何光沪先生过于强调世界本原的创生性，这就使得宇宙论与本体论二者的分判难以实现。从逻辑上讲，本原不可能是“创生性”或“生成性”的，最大限度只能说是“本质性”的。因为只要一扯上“创生性”，就必然联想到“造物主”或“神”一类。而何光沪先生受蒂里希（Paul Tillich）的影响，不愿意谈论人格化的上帝，而宁愿把本原问题归之于“真正的神秘”。不能不说，这是何光沪本体论建构方面的一个悖论。然而，这个悖论并非不可以解决，前提是，必须放弃从本原角度来规定本体论，而这对于何光沪先生来说，无论如何都是不可能的，因为“本体论是探讨世界本原的理论”这个定义是何光沪先生本体论建构的基石。不过，可以提出一个折衷的说法，既然何光沪先生把本体论作为一门探讨世界本原的学问，因此，不妨称之为“本原——本体论”或“宇宙本体论”。
　　事实上，与西方哲学不同，中国传统哲学在宇宙论与本体论之间始终没有做到很好的分疏，不仅古代如此，现代也是如此，如冯友兰、熊十力、牟宗三等，他们所建构的形而上学都同时具有宇宙论与本体论的双重内涵。成中英先生长期致力于本体诠释学研究，他认为宇宙论与本体论相互交叉、渗透和融合正是中国哲学本体论的一大特色，站在宇宙论的角度也许更有助于我们弄清“体用合一”和“天人合一”的真正内涵。成中英先生建议把本体论命名为“本体宇宙论”，其中，“本体”指“本”、“宇宙论”指“体”。他说“如果把‘本’认作终极存在，把‘体’认作继起的宇宙和社会现实，那么，‘本体’便可以说是本体论和宇宙论的结合”，故而称之为“本体宇宙论”。
　　二。“第三种语言”的西方化
　　为了解决宗教对话面临的语言（术语、概念系统）沟通问题，何光沪先生提出了“第三种语言”主张。他所谓的“第三种语言”，就是非宗教的不带有信仰和情感色彩、又能为所有具备现代学养的人所理解的语言和概念系统。他认为：能够充当这种语言的只有哲学的术语与概念系统。然而，这个哲学是中国哲学，抑或是印度哲学、还是西方哲学？从何光沪先生所选取的哲学术语来看，他所说的“第三种语言”显然指的是西方哲学。如果说“本体”“本原”或“本源”这样的概念是为中西哲学皆有的概念（含义并不完全一致）。那么像“存在”、“终极实在”、“第一原理”、“非派生原则”、“绝对者”、“永恒者”、“无限者”等概念显然都出自西方哲学，是典型的西方哲学语言。这种语言具有明显的西方哲学思维特征。其中，最典型的莫过于希腊文“on”一词了。清华大学哲学系编辑的《BEING与西方哲学传统》一书，分上下两卷，选入了近几年国内涉及“on/being”范畴的有关文章，居然有近百万字，可见中国学界对这个概念的重视程度。虽然以“是”来翻译“on/being”目前成了学界的主流意见，但这并不是最后的定论。国人中以“存在”来理解“on/being”的仍占相当比重。不过，越来越多的人已认识到“存在”是一个很成问题的概念。
　　在西方，海德格尔之所以把“Onto—theo—logie”连结起来，主要是因为他不满意传统哲学与神学亦即存在与上帝之间的联姻。他认为存在与上帝同一正是导致上帝死亡的根本原因，因此他自始至终否认存在即是上帝。应当说，海德格尔并没有摒弃宗教信仰，当他说“只还有一个上帝能拯救我们”，我们没有必要怀疑他的宗教虔诚，但他拒绝接纳由形而上学塑造出来的被理解为至高存在者、第一推动因、至善者的上帝。他说：“自因［causa sui］是哲学的上帝的正当名称。面对这样的上帝，人既不能祈祷也不能奉献牺牲。而对这自因者上帝，人既不能敬畏而跪，也不能奉以礼乐舞蹈。无上帝的［gott—lose］思必须舍弃作为自因的上帝，舍弃哲学的上帝，这样或更临近神性的［gottlich］上帝。这在这里只是说，这种思比存在论神学所能容许的要更为自由地面对上帝。” 刘小枫先生指出：“海德格尔的这一见解不仅与舍斯托夫、卡尔?巴特有惊人一致，也与朋霍费尔有绝妙的趋同。”
　　何光沪先生似乎并不讨厌存在论神学[Onto—theo—logie],对基督教哲学本体论中的“存在与上帝同一”的思想也是持肯定态度的。这一点，从何光沪先生对蒂里希（Paul Tillich）的尊崇即可看出。蒂里希是美国德裔杰出的基督教哲学家兼神学家，是20世纪生存主义神学的代表人物。除了“终极关切”，他最有影响的思想就是“上帝即存在本身”，这一思想彰显了蒂里希神学之思的综合理路，即尽可能综合西方近现代思想发展中哲学与神学、理性与信仰之间的裂痕，达到二者的对立统一。他所说的“上帝”是“超越上帝的上帝”，是“亚伯拉罕、以撒和雅各的上帝与哲学家的上帝同一的上帝”；他所说的“存在本身”超越了任何实体，超越了圣托马斯作为上帝属性之一的存在，超越了主体客体关系，甚至超越了“有”与“无”，既无限地高出于一切存在物，又是一切存在物得以存在和赖以存在的基础或力量，是真正的终极。蒂里希强调只有通过生存体验才能获得对存在本身的领悟，只有以象征的方式才能谈论上帝。蒂里希说：除了“上帝即存是存在本身”这句话外，“关于作为上帝的上帝，就再也不可能说出什么非象征性的话来了。”
　　然而，按照蒂里希的看法，“人的终极关切非得象征性地表达出来，因为只有这种象征性的语言才能表达这种关切。” 那么，“上帝是存在本身”这一陈述难道不是象征性的吗？当蒂里希说“上帝是我们终极关切的基本象征” ，又说“上帝就是为了上帝而有的基本象征” ，他要表达什么意思呢？既然他可以将人的终极关切命名为“上帝”或“存在本身”，在使用象征性的语言“上帝”，难道不显得多余吗？利文斯顿抱怨说：“当蒂里希断言‘上帝是存在本身’这句话是关于上帝的唯一的非象征性陈述的时候，他的意思是什么呢？作为一种字面陈述，它是异常含糊的。”
　　我们暂且不管蒂里希所说的“上帝”是否是一种象征，这里只想指出的是，“上帝是存在本身”或“上帝之为至高存在”或“上帝与存在同一”，这种观念及其语言表达方式是纯粹西方化的，正如Leonard P. Wessell所说：“‘存在’一词是西方思想的首要词” ，“西方的心智一直试图从哲学上去按照‘being/Being’ ‘ens’ 和‘esse’，或者‘things’和‘is’来理解这个（或者说‘它的’）世界。那个看起来甚为无足轻重的动词‘是’乃是西方所特有的理解世界的观念之源，是它构成了那个至关重要的语言上的‘本语’；而西方思想正是依赖这一至关重要的词去致力于寻找生命的定向，抚平存有（指世间的一般存有）的不安的。” Leonard P. Wessell还告诉我们：在西方语境中，“存在”（Being）与“上帝”是同义的，存在即是上帝，上帝就是存在。他说：“要想不触及‘上帝’这一重要范畴而去对‘存在’作形而上学的研究是极其困难的。”
　　如果上面的论述是有效的话，那么，我们有必要指出，何光沪先生的本体论建构是甚为西方化的。这不仅表现在概念和术语的使用上，也表现在理论的架构上。在《“实有是”与“空无非”》中，何光沪先生首先从基督教本体论切入，抽象归纳出上帝的三个特征，即纯粹的实在（最高实在性）、纯粹的行动（最高存有性）和本质与存在合一（最高肯定性），虽然何光沪先生以三个中文字“实有是”来表达上述观点，但实在说，这些观点首先是基督教哲学的观点，它们仿佛成了一个标尺竖立在何光沪本体论建构活动的起始点，不过，我们非常担心这个标尺变成普罗克拉斯塔之床（Procustian bed）。
　　三。中西宗教本体论诠释的均质化
　　何光沪先生在论及“全球化”问题时，曾建议采用中国传统的“和合”思想来诠释“全球化”的内涵。他认为，所谓“全球化”并不是要走向一个铁板一块的世界，而是要走向一个多元和谐的世界；并不是单一化、同质化、全球同一化，而是要多样化、异质化、全球区域化。他引用郑玄注《礼记?礼运》中的“大同”之“同”为“犹和也” ，进一步诠释“全球化”不是字面上的“大同世界”，而是原义上的“大和世界”。他提出的哲学依据是，任何绝对统一的即单一的、同质的、同一的事物，由于自成一个单元而不包含任何不同的单元或成分，其内部也就不可能存在什么“多元和谐”，不可能存在什么“互补融合”，那样的世界不过是处于无差别无对立状态的一个死寂世界，其实在现实中是不可能存在的。
　　这表明何光沪先生并非完全排斥“后现代主义”对相异性（otherness）的强调，虽然他却曾一度讨厌这个概念。不过，我们应当注意到，何光沪先生的哲学运思中始终有一种本质主义和一元化的倾向，这也许就是他的所谓的规范性。他非常认同蒂里希对宗教本质的理解，非常推崇“终极关切”这一术语，他之所以l）要把本体论作为其全球宗教哲学与全球宗教对话理论建构的基石，显然受了蒂里希的启示。当蒂里希说道：“我们终极关切的东西，乃是决定我们存在还是不存在的那个东西。” 何光沪先生非常准确地指出，蒂里希已把人生的关切同本体论连接起来了。他也非常欣赏约翰?希克提出的“第五维度”这一说法，这一维度不是指物理意义上的时空维度，而是指人性之超越而高贵的精神或灵性的维度，这一维度是与世界各大宗教所指向的“终极实在”相对应的。终极实在不论是被称为上帝还是安拉，被称为佛性还是天道，都是指奠定一切、渗透一切、超越一切的世界本原（在蒂里希那里是“存在本身”）。可以说，何光沪先生在本原追问与认同上完全吸纳了他们的看法。受其影响，何光沪先生确立了这样一个本体论理路，即本体==本原（或本源）==终极实在（或“存在”、或“存在本身”、或“神圣存在”、或第一原则）==上帝（蒂里希所谓“超越上帝的上帝”）
　　除此之外，何光沪先生还吸纳了约翰?希克宗教多元论的二级模式，即在设定了“终极实在”这一最高范畴之后，相应地，把诸宗教的最高范畴亦即终极信仰对象，如犹太教的耶和华、基督教的天父上帝、伊斯兰教的安拉、有神论的印度教的毗湿努等人格神以及儒教的天、道教的道、佛教的空/涅槃、非有神论的印度教的梵等非人格化的超越者或绝对者，下降到次终极层次。在约翰?希克看来，相信人格神和非人格的绝对者的宗教具有一种维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）所说的“家族相似性”，它们之间的关系是并列的，因而也就是平等的，它们都是轴心后人类对同一终极的超越实在的不同回应。不同只是形式上的，即回应方式上的不同，并无等次高低之分。它们虽然是二级性回应，但却是具有优先性的启示之二级性回应。约翰?希克认为，这一设定不包含排他性的真理标准，是完全价值中立的，足以确保各大宗教自身在宗教实践上的真理性，并为多元宗教间的对话提供可能性基础。何光沪先生在吸纳了约翰?希克宗教多元论二元模式这一核心洞见的同时，还融进了蒂里希的象征学说，把宗教解释为某种关于终极者（the Ultimate）的象征体系。何光沪先生认为，把宗教解释为某种关于终极者（the Ultimate）的象征体系可以避免将其等同于终极者或被象征者（the Symbolized）本身，防止把宗教绝对化，从而减少宗教信仰者对象征体系的过份执着，有利于宗教间对话的难题得到解决。
　　然而，何光沪先生的理论构想也带来一些问题：
　　（1）把人格神或非人格超越者视为二级性或象征性回应，是否是对他们或它们的一种贬低？各个宗教及其信仰者会接受这种假设吗？
　　（2）以本质主义立场和本源——本体论视角来看视和诠释东西方各大宗教传统，是否会产生同质化的可能？在《信仰的彩虹》一书中，哲学家菲尔曾对约翰?希克的宗教多元主义理论作了这样的指责：①宗教多元主义忽视或消除了传统间的差异性，使它们同质化，成为一个虚假的统一体。②宗教多元主义运用“整体化”思维，使用一种全球化的叙述，压制、同化甚至消除了诸宗教作为它者（the Other）的他在性（otherness） 。
　　我们把上述批评运用于何光沪先生的哲学本体论建构会不会同样有效呢？例如，何光沪先生认为先秦天帝观念何光沪先生认为先秦天帝观念颇为接近西方的上帝观念，并以此证明中国之根（本体、本原）与基督教文化之根（本体、本原）的相连相通，这与利玛窦当年作“吾国天主，即华言上帝”，“吾天主，乃古经书所称上帝也”，“历观古书，而知上帝与天主，特异以名也” 之断言并以此证明天主教与儒学在本源处相契合颇为相似。据李耘华先生分析，利玛窦之所以敢于作出这样的断言，“也许不仅仅是出于传教策略的机宜考量，更多的应该是其至尊无两的独神论思想的逻辑延伸。” 的确，先秦典籍中的“天”、“上帝”具有意志神、主宰神的内蕴，而且其含义可以与天主教教义做多方面的附会，如“天生烝民，有物有则” ，可与天主教创世论比附；“孔子曰：天无二日，尝禘郊社，尊无二上” ，可与一神论比附；“皇矣上帝，临下有赫。监观四方，求民之莫” ，可与天主全知全能全在相比附；“有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右” 、“乃命于帝庭，敷佑四方” ，此二者可与天堂论比附，等等。但在当时，耶稣会士龙华民神父不赞同利玛窦不赞同利玛窦的看法，他说：“礼部东谟铿（音译）学士曾读过利玛窦的著作，有一天问我们是如何理解‘天主’的。我们回答说，我们把他理解为一个活的、有智力的体（三位一体），无始无终，从天上创造了万物和治理着万物，就像国王在宫中治理整个王国；但他嘲笑我们，说我们使用了一个极其拙劣的比喻，因为天主或上帝不是真的像一个坐在天上的活人，而只是支配和治理天的德，它存在于万物和我们自身，因此我们可以说，心同天主或上帝是同一东西。” 东谟铿的说法具有明显的理学色彩，已远离了殷商时代的至上神观念。但在否认中西“天主”或“上帝”具有一致性这一点上，他与龙华民并没有什么不同。
　　何光沪先生不强调相异性，而是采用与利玛窦相同的方法即比附的方法来证明中西上帝观的相似性。可以说，他们都把目光聚焦在了本原处、接榫处。考察他们各自的动机，不难发现，利玛窦是为了更顺利地传播基督教思想以早日实现使中国人归化的目的，而何光沪先生则着眼于中国文化建设与世界和平事业。当然，利玛窦也是怀着建立天主国的梦想才来到东方世界的。这里要指出的是，在价值承诺与策略选择方面，两人有着惊人的一致性。何光沪先生非常欣赏神学家赵紫宸所主张的“由同处入，从异处出，且以所异补益同处的残缺，益使人需求之，欢迎之，而倚以托命” 这一观点，他认为，利玛窦之脱下佛袍换上儒冠，还有他的“合儒”、“补儒”方针，正是赵紫宸所谓的“由同处入，从异处出，且以所异补益同处的残缺”，与景教相比，耶稣会和利玛窦确实聪明得多。若是考虑到明朝的闭关锁国政策和当时的政治环境，利玛窦和耶稣会士获得成功的程度是相当惊人的。何光沪先生立足于中国文化建设，主张吸纳基督教真精神，理所当然地赞赏利玛窦的策略与方法。这从其所主张的“由面到点”的汉语神学进路即可见出。何光沪先生依据普遍启示与特殊启示的关系原则，主张首先在汉语使用者的上帝信仰（其所用名词有“上帝”，也有“天帝”、“天”等等）基础上建立起汉语神学的上帝论（在哲学方面就是建立本体论或存在论），然后再建立汉语神学的基督论。如此看来，何光沪先生建立上帝论（或本体论）是为了给汉语基督论提供一个坚实的逻辑基础，何光沪先生强调指出：“在论证顺序上，汉语神学的上帝论应该领先于基督论。” 这里，我们谈得虽然是何光沪先生的神学思想，但如果把他的神学思想中的“普遍主义”理路与其全球宗教哲学本体论建构中的“本质主义”理路联系起来，何光沪先生思想的脉络就十分清晰了。实在说，何光沪先生的神学与哲学、信仰与理性是互为表里，相互渗透的，换言之，是哲学宗教化和宗教哲学化。
　　但是，我们又要看到，何光沪先生的诠释方法与论证方法都存在着一些遗憾。其中就有我们所担忧的所谓的“普罗克拉斯塔斯之床(Procrustian bed)”的问题。普罗克拉斯塔斯是希腊神话故事中的一名强盗，他有一张床，他把抓获的过路人绑在这张床上，如果过路人身子比床短，他就把他们抻长；如果比床长，他就砍掉他们的脚。列奥纳德?斯维德勒（Leonad Swidler）曾用这个典故比喻那种强使所有思想材料适应某一理论体系结构、甚至不惜极大地歪曲它们的做法。 在何光沪先生这里，他的本质主义立场与具有西方化色彩的本体论或存在论也许就是这样一张“普罗克拉斯塔斯之床”，它就横亘在何光沪先生的心中，也横亘在东西方各大宗教之间。
　　让我们再次回到中西上帝观之相似这个问题上。应当说，何光沪先生对基督教经典和基督教哲学理论的诠释是非常正确的，充分显示了他作为一名在海内外学界和教界都享有一定声誉的基督教学者的深厚学养与良好的学术品格。但在处理中国传统宗教思想资源时，何光沪先生往往不太顾及文本语境的问题，而只是一味地按照自己的理论框架予以重塑；往往有意无意地忽视独特性和差异性，而只是一味执守自己的单一化视角和整体化的叙事。当然，这并不是说，何光沪先生完全不顾及差异性问题。事实上，他对差异性的存在是非常清楚的，他之所以用“相通性”而不用“相同性”这一概念，本身就已包含了对差异性的承认。从论证的角度，毕竟还有一个题域亦即论题限定范围的问题，我们不能因此苛责何光沪先生。但是对何光沪先生在诠释传统思想资源方面所存在的问题，我们还是要认真地加以对待。
　　也许，问题不是出自对“相通性”或“相似性”的界定上，而是出在“本原”这一术语的使用上。何光沪先生以兼具“实有是”与“空无非”诸特性的“存在”来解说世界本原，实际上他强调的是“实有是”，即最高实在性、最高存有性与最高肯定性。而在解说“实有是”时，何光沪先生突出的是存在的本质“使在”。他说：“‘存在’之所以绝对的‘实有是’，只是因为它使事物相对地‘实有是’，只是因为它使事物存在。使事物存在，就是这里所说的‘使在’。”“存在，即本体论的主题，其本质就是‘使在’。……‘使在’意为使世界存在，这正是‘世界本原’的意思。换言之，对世界的本源，用‘使在’这一动词来称呼是更为合理而恰当的。” 然而，问题恰恰就出在这里。
　　“使在”，这一从约翰?麦奎利（John Macquarrie）那里移植过来的概念，是一个非常典型的基督教哲学概念，而何光沪先生也正是从犹太——基督教传统的角度来理解的，即把它理解为“从无到有的创造性使在活动” 。众所周知，在基督教《圣经》中，只有上帝耶和华能够发出这样一种行动。对基督教徒来说，上帝是如何“在”的，他们也许未必知道，然而，世界是由上帝创造的却是他们根深蒂固的、无可撼动的观念。因此，当问及他们世界本源的问题，他们即刻想到上帝是极其自然的。上帝是造物主，造物主即世界本源，这个意思再简单不过了。
　　但是，中国殷商时代的“上帝”却不是造物主。说上帝之为殷人的至上神，是没有疑问的，然而，这个至上神只是一个主张农业的自然神。陈梦家先生指出“殷人的上帝或帝，是掌管自然天象的主宰，有一个以日月风雨为其臣工使者的帝廷。上帝之令风雨、降福祸是以天象示其恩威，而天象中风雨之调顺是为农业生产的条件。所以殷人的上帝虽也保佑战争，而其主要的实质是农业生产的神。先公先王可上宾于天，上帝对于时王可一降祸福，示诺否，但上帝与人王并无血缘关系。人王通过先公先王或其他诸神而向上帝求雨祈年，或祷告战役的胜利。” 这位至上神极有可能是人格神。郭沫若先生肯定地说：“由卜辞看来可知殷人的至上神是有意志的一种人格神。” 牟钟鉴、张践《中国宗教通史》也说：“根据卜辞对上帝的描述看，他是相对于‘下帝’——殷王的人格神，有思维、有情感、有意志。上帝主宰一切的神性主要是地上王权在天空的投影和放大。” 然而，这样一位至上神、人格神却不具有“创世者”的身份，即不是创世神。从卜辞中，我们看不到一点创世神的影子。殷人的世界，竟然不是由殷人崇拜的上帝创造的，这可能会令一直以为中国古代的上帝与基督教的“上帝”同为造物主的人感到失望。利玛窦当年在中国的“上帝”与天主教的“陡斯”（Deus/God）之间做了过度的然而却又是肤浅的比附后，许多人便盲从起来，也信以为真。其实，二者有很大的不同，而且恰恰就在“创世”或“本源”这一点上。
　　通过考察，我们发现古代世界其它神话和宗教传统，如古埃及、以色列、美索不达米亚宗教，都发展出了它们各自作为人格化单一神或造物主的观念以及从虚无中创造出现实世界的创世观念。然而，中国古代的宗教传统虽然不乏至上神的观念，但却没有像上述地区宗教那样发展出“无中生有”的创世观念。值得注意的是，中国古代神话传说中关于英雄祖先和始祖起源的神话非常丰富，而关于宇宙所由形成的万物之由来的创世神话和关于神本身的神话却异常贫乏。从保存下来的那些数量有限的神话来看，它们都有这样一个特征，即“将宇宙万物的起源归结为一种混沌状态的分离或原初基质的变形，并未抽象出一作为纯粹精神实体的创世主观念。” 陈启云先生也认为，在这些创世神话中，“天、地、人、万物在本原上或本体上是混同合一的。” 他还指出：“中国‘开天辟地’神话与西方《圣经?旧约》中的《创世纪》神话最大的不同是：《创世纪》中的神（上帝）是永恒的（与上帝同在的Logos和柏拉图的‘理念’Idea也是永恒的；Logos，Idea与神（上帝）的整合，成为西方中世纪的神学）。上帝存在宇宙创造之前；上帝创造了宇宙万物和人以后继续存在；而在宇宙万物毁灭以后，上帝仍然永恒存在。”而中国神话中的“盘古”、“浑沌”、“共工”等开天辟地或天地开辟之前的元神却都悲壮地死去。 可想而知，这样的神话叙事一定会给宗教信仰造成不小的冲击。
　　如此看来，无论在卜辞还是晚出的神话系统中，都难以找到一位像上帝耶和华那样的创世神。《尚书》、《诗经》及周金中人仍有用“帝”称至上神者，但周人习用的至上神概念却是“天”。“天”字在甲骨文中已经出现，但只用以指称在上的、广大的天空。周人以“天”称至上神，明显是要凸现至上神的超越意义，然而，这种超越意义是伦理意义上的，这使“天”具有了一种价值理性的品格，并对先秦儒家心性之学的发展产生了决定性的影响。在此后的中国人文思想传统中，“天”成为终极性的价值源头。但是，它终究不是创世神意义上的本源或本体。
　　老庄的“道”论被视为中国哲学上第一个比较完整系统的宇宙论，“道”被理解为宇宙万物的最初本源。在学界，这几乎已是定论。就此而言，何光沪先生也无出其右。但他把作为世界本源的“道”与它所创造的世界打为两截，“道”就成了独立与它所创造的世界之外的某种唯一的东西，用何先生的话来说就是“作为世界本源的道”是“超乎世界而与世界有本质区别的超在者。” 然而，何先生所作的这种解释恐怕并不符合老庄哲学的原意，因为“道”与“万物”并不是基础本源与派生现象的关系。老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。” 但这并不意味着道作为一物生出万物。道生万物的“生”不是“创生”，而是任天地万物依其本性自己生成。此外，“道生之，德畜之，物成之，势成之。” 以及“天下万物生于有，有生于无” 中的“生”也不是“创造”或“创生”的意思。有人认为这个“生”是生殖意味的“生”，似乎也不妥当。庄子说：“天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树林固有立矣。” 郭象《齐物论注》说：“请问：夫造物者有邪？无邪？无也，则胡能造物哉；有也，则不足以物众形。……故造物者无主，而物各自造。” 根据郭象的理解，庄子是否定神创论的。不仅如此，他对“生”的认识也是与老子保持一致的。郭象注《庄子?大宗师》“神鬼神帝，生天生地”说：“不生天地，而天地自生，斯乃不生之生也。” 道在最终意义上只是让万物自己生长，自己成就，亦即让万物“自然（而然）”。詹剑峰先生指出：“万物之生成毕竟是物质自生自成，物之一切创造毕竟是物之自创自造。因为‘道常无为’，而任物自为，是则物之自主也。所以道之于万物，绝不作主宰，更不加宰割。故曰：‘长而不宰’。” 他还说：“老子之‘道’既不是超越天、地、人、物的上帝，复不是超越‘时’、‘空’处在世界之上的绝对精神，也不是任何其他超绝的形而上学的本体。它没有创造万物，也没有生殖万物，而是存乎万物之中，为世界内在的原因和永久的基础。故万物恃道以生，由道以成，万物绝不离乎道；大道周行，无所不在，大道亦绝不离乎万物。”
　　何光沪先生在论证存在的超在性时，曾引述了《庄子?大宗师》中很有名的一段话：“夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。” 何光沪先生对这段话的诠释有几处值得商榷：
　　（1）“有情有信”。何先生释为：“所谓‘有情有信’，表明‘道’作为世界本源与世间万物中的‘灵长’即人类有相通之处并具有主动性，而不仅仅是被动或僵化的认识客体。” 这一理解似乎不符合庄子的本义。“有情有信”实脱胎于《老子》第二十一章的“窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”“情”与“精”在古代本是一字。《庄子?秋水篇》：“夫精，小之微也。”意指最微小的原质。
　　（2）“自本自根”。何先生释为：“所谓‘自本自根’，当然是相对于世间万物皆‘有本有根’而言的，世界自身不可能是世界的根本，这明显地突出了道与世界的区别。” 此说亦有不妥之处。“自本自根”并不仅仅指“道”而言的，“天”、“地”、“人”以及万物皆是“自本自根”的。何先生说世间万物皆“有本有根”并无错谬，但已为世间万物有外在于它们的“本根”则是错误的。加拿大Brock大学教授汉斯?乔治?缪勒（Hans-Goorg Moeller）非常正确地指出：“道家中“本根”的隐喻主要是一种“非宇宙论的”世界观的比喻。这里，“本根”代表一种根源，就像植物的根——是起源的内在部分。根作为植物的源起并不先于植物，而是植物生命链的一种完整的、重要的元素。” 而庄子恰恰反对向物外寻求本根或本源，他说：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知夫有无之果孰有孰无也。” 这样追问下去，可能永无止境，也永远不能摆脱物的领域，因此庄子拒斥这种对宇宙万物本源本始的寻找。美国哲学家安乐哲（Roger T.Ames）和郝大维（David Hall）认为，道家的一个显著特点，是否认宇宙万物（或万有）都有一个基本起源，他们因此称古代中国人是非宇宙论（acomsmotic）思想者。 他们把“道”理解成世界本身的过程，而不是一种高高在上的本原。他们这样说道：“中国的‘本然世界’（world as such）是由‘自然’（self-so-ing）的过程，它并不要求一种外在的法则或动力来进行解释。” 实际上，道家哲学确实如此。如果把老子的“道法自然” 与庄子的“道通为一” 贯通起来诠释，所谓的“自本自根”其实指的就是“自然”。宇宙万物在“自然”（自来如此、自然如此、自己如此即“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。” ）这一点上可谓“道通，为一”。商戈令先生指出：“道在庄子并非什么外在的形上实体（真宰、真君），或宇宙始原，或普遍真理，而是人（实存）于生活世界里敞现自身自然，逐达逍遥神游境界（一通）的修为实践而已。”
　　何光沪先生在诠释佛教本体论时也出现了一些问题，而有的问题是带有根本性的。何先生认为，最能表现佛教本体论哲学的是“赖耶缘起”、“真如缘起”和“法界源起”三说，“尽管这三种学说分别侧重于主观的、认识论的以及客观的、本体论的方面，但都说明了世界本源（种子、如来藏、圆明性德）之所以为本源，即在于表现一切法，或使世界得以存在。” 在另外一处，何先生又说道：“绝大多数佛教派别是要‘外求’，是要向外追求那超越的真如实相的。所谓真如，即佛教追求的最高真理，而‘真如缘起’说详细论证了万法以真如为缘而得以生起，表明了真如作为世界本源是超越于万法之上的。万法皆空，生灭无常，只有真如为实，不生不灭，所以真如又称实相，所谓真如、一如、法性、佛性、实性、涅槃等等，都是实相之异名，而‘实相印’则成为第四法印，……实相超越于一切相对相之上而成为绝对真理，……不依赖其他条件又不能以概念言说（‘不随他’，‘无戏论’），而且无差别无分化（‘无异无分别’）的东西，当然相对于并超越于依赖条件、可以言说、纷纭万象的世界之上。” 又说：“清净法身既是最高的精神实体，也就是世界的本源，是佛教修行契证体任的超越对象。” 从以上可知，何光沪先生基本上是从缘起论系统和实相论系统来谈佛教本体论的。
　　问题在于：（1）佛教实际上存在着一种以探求世界本源为鹄的的本体论吗？（2）阿赖耶种子、如来藏、圆明性德、佛性、真如、实相、实性、清净法身等真的是世界万法的本源吗？
　　在国内学界，认为佛教哲学拥有本体论的大有人在。方立天先生的巨著《中国佛教哲学要义》下卷第四篇第二十五章、第二十六章的总标题即是“中国佛教的本体论” 。麻天祥先生也是佛教本体论的坚持者，不过他与方立天先生确认有“本体”存在不同，他不认为佛学有“本体”在，但认为佛学有本体论，并命名为“非本体的本体论” 。学界也有反对佛学本体论的意见，但尚未成为主流。胡晓光认为中观学和唯识学都是拒斥本体论的，他的理由是：“中观学专讲无自性，也就是否法体实有。唯识学中性与相可以互训，如法性与法相或实性与实相是同义。唯识学从事相上讲，承认缘起法是有体的，它是有体施设假，但属于性中依它起性摄。这与中观学的法空观是一致的。唯识学否定无体随情假的存在，因为它是遍计所执性摄。假者假名也，即在言说概念上建立的名相系统。唯识学就是唯假学。体与用在中观学和唯识学都是假立而已。” 他还认为，中国化佛学中的真常唯心论是伪学，背离了佛学本义的缘起的性空精神。他认为错误的根源就在于接受了中国在世的体用论本体观，“以真常本体之心为万法之本，由此导致成为大全本体论，与世间常见外道化成同类。” 此外，由于这种本体观念与中国传统文化思想在本质上是完全一致的，“所以后来者，持真常唯心观多讲三教合一、三教同源，甚至大讲殊途同归。这是不知真佛法的所在之故，以伪学当真学。” 胡晓光站在维护所谓纯净佛法根本佛法的立场上，所持之论固然偏激，但他指出佛学中国化的根源所在，则有助于我们把握佛学在中国发展演变之脉络。
　　比较而言，何光沪先生对佛教本体论的认识是接近“方（立天）派”的。但与方立天不同的是，何先生不像方先生那样把“本体论”纳入到“宇宙论”架构中作为一个组成部分，而是避免提及宇宙论而只说本体论，但在具体言说过程中，又明显地具有一种宇宙论倾向，即把问题集中在对世界本源的追问上。然而，佛教的起点和进路主要不是知识的，而是价值的，即对一种“空”与“涅槃”境界的追求。它并不把探讨宇宙的由来当作重点，虽然在佛教经论中可以见到有关宇宙缘起、生成方面的论述。何光沪先生把“因缘和合”理解为各种条件相互结合而生起万有的世界，应当说，从字面意义上讲并没有什么不妥，但在诠释的方向上可能背离了佛教的本义。何光沪先生当然知道佛教由“缘起”而说“性空” ，知道“空”作为佛教的基本概念是说事物和现象的无自性和相对性。然而他并不承认“空”是佛教最高的绝对的真理。他以禅宗慧能一系为例，认为禅宗后来发展到“呵佛骂祖”这一不幸的地步，主要是由于对“空”的过分强调，禅宗不仅大力宣扬万事万物或世界本身为空，而且还宣扬真如佛性也是空，这样，就等于把世界本原也否定掉了。这对偏重于从“实有是”来建构本体论的何先生来说，当然是无法接受的。不过，我们不禁要问：真如佛性真的是世界本源吗？真如，梵语为Tathatā，意译为“如”、“如如”，意思是如是呈现的状况。“真”字是后加上去的，以形容“如是呈现的状况”，故真如亦称实相（真实相状），其同类或同义的概念还有法界、实际、真际、真性、实性、法性、佛性、法身等。依佛教的缘起观，诸法因缘和合，本性是空，是本来如此，不增不减的，因此也可以说真如即空。牟宗三先生说：“‘如’是佛教中一个很特别的观念。……‘如’不是个实体字，如就是实相、就是空。……‘如’不是reality，若要翻成英文，最好用suchness或as such来表示。缘起即如其为缘起而观之，不增不减，就是如。因此《般若经》言‘实相一相，所谓无相，即是如相。’” 牟宗三先生反对把实相、如相当作本体，他说：“佛教是不讲本体的。” “一般人往往想得太多，以为缘起法定有其自身的定相或定性，或后面定有个第一因、或上帝、或天道为其根据，由佛教视之，这些都是常见、增益见。一般人或者又认为缘起法既无其自身之定性定相，又不以第一因、或上帝、或天道为根据，则一切法无定准，又没有安排处，就成了空无所有，而落入虚无主义，这又成了新见、减损见。佛教讲缘起法是缘起即如其为缘起而观之、不增不减，就是如，就是真实性。” 夏金华先生也认为：“真如更多的是呈现诸法如何展开的现象性描述，而非‘本体论命题’（ontological thesis）。”
　　我们认为，对阿赖耶识、如来藏、圆明性德等也应作如是观。阿赖耶识（Alayavijnana）是唯识宗的核心观念，包含三层意思，即能藏、所藏和执藏。所谓能藏是说它能包藏一切万法的种子；所藏即种子，此识恒为前七识所薰，种子与识不一不异，故名所藏；执藏是因此识恒为第七末那识执为自我，故有此称。唯识学以阿赖耶识作为世界（有情世间与器世间）一切法的根本所依，并把一切法含摄于此识之中，其目的是要阐释人类意识活动的发起与究竟，启示人们驱逐内心执著的迷雾，从而走向清静澄明的悟境。而探究宇宙万物（除了心识）的起源、本源并不是唯识学安立阿赖耶识的真正意图所在。《成唯识论》卷一说：“诸识生时，变似我法；此我法相，虽在内识，而由分别，似外境现。” 呈现在意识里的对象的“影象”或“表象”，并不代表任何客观的外在事物，只是“似外境”而已。然而人们往往把“似外境”的“影象”执为实有，并且误以为全部的客观事物（共法与不共法）是由作为本体或本源的阿赖耶识变现出来的。这实在是大谬矣！世亲《唯识三十颂》说：“恒转如暴流，阿罗汉位舍。” 阿赖耶识如同暴流之水，不断处于转变之中，即不断地使潜在的意识（种子）变为现行的意识，又使现行的意识变为潜在的意识，只有到了像阿罗汉果位即涅槃境界，这种恒转才会停止，即不再执阿赖耶识为自我。总而言之，阿赖耶识不过是一股相续不断又刹那刹那的精神之流而已，如果它是世界的终极本源或本体，唯识学何以还要“转识成智”呢？
　　[说明：注释略]